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摘 要：墨辩是墨子晚年囚宋返鲁之后，思想发生转折而对自己的学理建构和人生经验进行深度反思的思想成果。百工之艺的抽象化和科学化，使墨辩蕴含着丰富的自然科学和逻辑科学因素。墨子的文学思想注重大众化和功利化，“量天下之万民为文学、出言谈”，提倡“先质而后文”，反对“买椟还珠”。由此其开拓的文体甚丰，而精品极少，表达方式和修辞方式多有民间口传因素。
关键词：墨辩；智者；万民文学；口传程式
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）01-001-07
本人已著有长篇论文探讨了墨子在鲁国南鄙创造草根显学的时候，通过近儒、脱儒，完成从百工贱人到士人的身份晋升，并在鲁南鄙东夷文化的天鬼观念、夏政禹道、兼爱因子的基础上，完成了他的十论建构。十论之中，天志、明鬼、非命三论属于天学，节用、节葬、非乐三论属于地学，兼爱、非攻、尚贤、尚同四论属于人学。那么接下来要论述的墨辩，就属于墨子心学了。墨辩学说带有颇浓的科学精神和逻辑思维的气息，自西学东渐之后愈来愈受到学人的关注，先是“西学东源说”抬头，继而以西方科学、逻辑成果相比附，其来势之猛，颇有点使墨辩成为“显学中的显学”之概。在一定阶段中，文化比较对于认识墨学的特征不无价值，但这与墨子学说的发生学谈不上有多大的关系。墨辩既然是墨子心学，那么我们首先有必要的是考察清楚这颗心是放置在那里、联通着什么、以何种方式跳动，这是我们研究诸子发生学所要抓住不放的。
一、晚岁囚宋与墨辩发生的心理契机
通过讨论墨子盛年创造草根显学，我们已经明白草根显学与鲁南鄙的东夷文化和民间文化的深刻联系，接下来再讨论散发着智慧光辉的“墨辩”与地域文化、阶层文化的因缘，也就有了牢靠的基础。最早把“墨辩”作为独立的思想形态的，是《晋书•隐逸列传》中的鲁胜。鲁氏探究天文历法以“正天地之纪”，科学兴趣颇浓。时无响应者，遂辞官隐居，属意墨学。其《墨辩叙》云：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。《墨辩》有上下《经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存”，“墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”①近世由于西方科学思潮的启发，《墨辩》声誉鹊起，《大取》、《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得，认为墨子十论是“教‘爱’之书”，墨辩六篇是“教‘智’之书，是要发挥人类的理性”②。此波愈涌愈烈，以至推崇“一部《墨经》，无论在自然科学哪一个方面，都超过整个希腊，至少等于整个希腊”③。这种自豪感可嘉，但也值得反思。《墨辩》的命运提供了两条教训：一是中国人有卓越的智慧和能力推动人类科学的创造性思维的发展；二是中国古代的主流意识形态和社会体制对这种智慧和能力缺乏应有的认可和尊重，致使这种智慧方式在秦汉以降的二千年间，被相当程度地边缘化了。记取这些教训，比起空空洞洞的自豪，更有必要，更为可贵。
考察《墨辩》诸篇的发生，有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换，由青壮年时期的满腔激情，到晚年充满悟性和理性的冥思。其转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中：“宋信子罕之计而囚墨翟。”④一次牢狱之灾，是可以促使人对于前此的人生和思想进行反思，由此刺激类乎“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列”的郁结发愤，寻找大彻大悟的精神超越和思想突破口。但是，这种人生的大变故和思想的大变迁，发生在墨子的哪个年龄段呢？由于春秋战国之世有三个字“子罕”的郑、宋要员，加上历史细节的失载，人们对此难以参详。唐司马贞《史记索隐》说：“案《左氏》，司城子罕姓乐名喜，乃宋之贤臣也。《汉书》（子罕）作‘子冉’，不知子冉是何人。文颖曰‘子冉，子罕也’。又按：《荀卿传》云‘墨翟，孔子时人，或云在孔子后’。又襄二十九年《左传》‘宋饥，子罕请出粟’。按：时孔子适八岁，则墨翟与子罕不得相辈，或以子冉为是也。”其实，何必把子罕推托为子冉，只要检索一下战国宋子罕夺政而终至弑君，在《韩非子》中记述五次，李斯《狱中上书自明》也用此故实，《说苑•君道篇》用此印证《老子》所谓“鱼不可脱于渊，国之利器不可以借人”⑤，就不难发现在宋国得势而囚禁墨子者，确有子罕其人。《韩非子•二柄篇》载：“宋君失刑而子罕用之，故宋君见劫。”《外储说右下》载：“司城子罕谓宋君曰：‘庆赏赐与，民之所喜也，君自行之。杀戮诛罚，民之所恶也，臣请当之。’宋君曰：‘诺。’于是出威令，诛大臣，君曰‘问子罕’也。于是大臣畏之，细民归之。处期年，子罕杀宋君而夺其政。”《内储说下》又载：“戴驩为宋太宰，皇喜重于君，二人争事而相害也。皇喜遂杀宋君而夺其政。”可见宋国前有春秋贤臣乐喜字子罕，此有战国篡臣皇喜字子罕，后者是囚禁墨子的主谋。
这个名字的秘密，为清人苏时学揭破：“凡名喜者多字子罕，若郑之公孙喜字子罕是也。而宋之名喜者亦有两子罕焉。春秋时有司城乐喜字子罕，宋之贤臣也；战国时有司城皇喜，亦字子罕，宋之篡臣也。之二人者，其名同，其字同，其官亦同，而乐、皇二族并出于戴，则其所自出又未尝不同，而一为贤臣，一为篡臣，其行事又何不相同之甚耶？或曰：戴氏之篡宋固然矣，然则其篡宋当以何时欤？按《纪年》云：‘宋易城肝废其君璧而自立。’璧者，宋桓侯，而易城肝殆即司城子罕欤！”⑥苏氏据《史记索隐》引《竹书纪年》推论之年代可以存疑，由此断定宋国这场政变发生在公元前372年，比吴起之变还要晚十年，离墨子生年已逾百年，子罕囚墨已不可能。孙诒让《墨子閒诂•墨子年表》指出：“《吕氏春秋•召类篇》注：子罕杀昭公。”虽然原文注春秋时之子罕，却是前人混淆前后两子罕的缘故，应校正为战国子罕杀宋昭公，系于周威烈王二十二年（公元前404年）。如果弑君前数年，子罕即已擅政，则墨子六十余岁被囚。人到晚年，激情化作理智，墨子被囚前可能就开始反思自己的学说。被囚中，苦思冥想早年百工众艺，以及日常事例、学理辩论的深层原理。出狱后，再也不能自由出入宋国；至于楚之北境，鲁阳文公受封于白公之乱（公元前479年）其父司马子期殉难前后，当比墨子长二三十岁，此时当已作古，因而也不宜再到其封地。即是说，墨子《经上》、《经下》的构思写作，可能在自宋出狱后，不再能留宋或入楚，唯有返回鲁南鄙故里之时。
墨子原本就有很好的逻辑思维能力，在创构十论进行学理论证时，就讲究有仪有表，推理得度。《非命上》说：“然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”他还是时时返顾百工之艺，以陶人作瓦器，下设旋转之钧，来比喻辨理立仪，不可失去牢靠的立足点。仪的本字乃义，殷卜辞为兵器上插饰羽毛。《说文》释“义”，“己之威义也”。段玉裁注：“古者威仪字作义，今仁义字用之；仪者，度也，今威仪字用之；谊者，人所宜也，今情谊字用之。”⑦墨子以一个“仪”字作为标杆，沟通了本质意义和论证合适性。以此为基础，推衍出他的“三表法”：“故言有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”三表法汲取了中国古代智慧，尤其是民间智慧。所谓表，在古代中国广泛应用于天文、地理、军事和日常生活，建木以测影，列树以表道，军队中列三表以正行列，皆用表。墨子以古圣王事为“本表”，这里的古圣王事并非出自儒家典籍，不少是来自东夷民间口头传统和原始记录的先王之书。它汲取了民间口传历史的智慧，并赋予学理以历史感和神圣感的根本。以察百姓耳目之实为“原表”，原、源相通，就是泉，把百姓日常生产生活经验和闻见知识作为学理的源泉，虽有经验主义之嫌，却也可以滋润智慧的生命之树。以发为刑政，观其适合国家百姓人民之利，作为“用表”，注重治国利民的履行功用效果，介然用之而成路。本表、原表、用表这三表构设成互动互补的三维立体的辩理空间，而从其强调事、实、利而言，是眼睛向下，脚踏实地的。
《墨子》书中，唯《经上》、《经下》称“经”，而以《经说》上下加以诠释，若无墨子手笔，是承受不起如此尊荣的称号的。清人毕沅为之解题：“此翟自著，故号曰‘经’，中亦无‘子墨子曰’云云。”⑧不敢说《经》上、下都是墨子手笔，不排除有能辩说之助手的记录整理和若干后学的增改发挥，但作为一种思想方式的总方向、总形态的总设计师当是墨子。墨子辩经的始创权，非墨子莫属。《经上》的语句经过旁行句读的整理后，在相当程度上显得思想明晰，论说精密。开宗明义就揭示本篇的思想方式，在于探讨故、体、知、虑、知、智之原理。“故”是讲事物的因果联系，“体”是讲事物整体性和分、兼关系，二者首先确定人类认知的存在论基础，有存在才有认知。值得注意的是，墨子在这里排比连用三个“知”字，第三个知字还加了一个“心”字，可见知是关键词，墨辩关键在于辩知。第一个知，“材也”，《经说上》释为“所以知也”。材就是材料，人作为能够认知的料子，就是因为人在长期进化中生成这种生理质性和机能。第二个知，“接也”，《经说上》释为“知也者以其知过物而能貌之若见”。过物即接物，要获得认知，须接触事物。王引之《经义述闻•礼记中》释“物至知知”曰：“古者谓交接曰知，因而与人相接亦谓之知。知与交同义。”就是说，认知接触事物之后，要考察物与物、物与人、人与人的相互联系，事物的原理与意义在联系中得以发生。第三个知字下加心，是墨子特意创造的字。墨子造字的这番苦心是不应忽视的，不应如清代注家那样简单地等同于“智”。它突出心对于认知的提升、超越和照明功能。《经说上》释“□也者，以其知论物，而其知之也著，若明”。明字是这里的要害，强调知的要义是论物知著，透体通明。墨子找不到恰当的字而造字，其实这乃是后来广为使用的“悟”字。《说文》解“悟，觉也”，刘良注《文选•江淹〈杂体诗三十首〉》之“庄生悟无为”，吕延济注《文选•曹植〈洛神赋〉》之“忽不悟其所舍”，皆曰：“悟，明也”⑨，与墨子新造字被解释为“明也”，不谋而合。墨子可能已感觉到，认知的一种重要方式是以心悟直逼事物的本质及其原理，以至于豁然开朗，见大光明。《经》上、下众多条目，简短而精微，就是悟之所得。以上可以称为“墨子三知说”，比他的“三表法”更深刻地进入事物本质。在三知之间插入“虑，求也”，《经说上》释为“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨”。事物本质是不可穷尽的，但愿求索，不期全获，这就以开放性对待认知过程。如此处心积虑，精神郁结，也许是墨子被囚时萌生的类乎屈原《离骚》“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”的心理契机。他由此以“三知学说”，通向一个深邃的思维空间。
二、反思百工技艺与开启名辩思潮
长寿的思想家晚年的思考，已带有阅尽风波的智者特征。何为智者？智者能对平凡的自然现象和人生经验融会贯通，进行抽象的哲学把握和深度的哲学透视，以超越的思维方式，令人在杂乱中见单纯，在昏暗中见通明，获得智慧的启迪和感动。《墨子》的《经》上、下不再讨论天志、明鬼、非命，在讨论一些政治伦理观念的时候也减弱了早年的火气，对儒家常用的一些术语也更多疏导与兼容。在存在论和认知维度上确立新的思想方式之后，首先反思的是仁、义、礼、行、实、忠、孝、信一类流行理念。对于“仁，体爱也”，《经说上》释为“仁，爱己（孙诒让疑为“民”字，因唐人避讳阙笔致误）者非为用己也”；对于“义，利也”则释为“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用”。这类解释都在十论时期在“兼相爱，交相利”的思想中增加民本意识，不改兼爱而交利天下的初衷。值得注意的是，《经上》在儒者惯用的仁、义、礼与忠、孝、信的概念群中，掺入行与实，就赋予这个概念群以行为性的品格，回归到墨家非常注重的务实精神上。由此而形成的概念系列，赋予理念以行动的诉求。
人总在不断地认知自我，晚境渐近，难免要扣问何为生命，生命为何，难免要清理关于生命的意识。《经上》说：“生，刑（形）与知处也。”形与知合则为生，形与知离则为死，这里没有采用气聚气散，魂离魂归一类说法，而采取知与形是合是离的省察。可见墨子是把知与生命的本质相联系的。那么卧与梦也是生命现象，是否也有知呢？回答是“知无知”，因为梦境处在知与无知的边界上，又因为人类未知之境远远大于已知之境。还是要以务实精神来考量生命的存在价值，这就是《经上》提出的任、勇、力三概念。“任，士损己而益所为也”，这是无私任侠的精神；“勇，志之所以敢也”，这是以勇行志的精神；“力，刑（形）之所以奋也”，这是奋勇当先的精神。墨辩时期的生命意识所强调的，一为知，二为力，充满着求知欲望和阳刚之气。此老没有因为被囚而挫折锐气，反而涵养锐气而趋于弘毅，他由此弘扬了人的生命尊严。
从年龄心理学看，人在晚岁，往往津津有味地反刍早年的经验。人在捡拾早年的脚印中，捡拾青春的梦。墨子囚后返乡，旧雨重逢，朝花夕拾，许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资？不要把草根圣哲看作不食人间烟火。当年能工巧匠师徒相授，不乏绝技和秘诀，窥探这些绝技秘诀背后的原理，也是人生之乐事。因此，百工之技，绳墨之学，融合着民间能工巧匠世代相传的智慧，成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。《经上》说：“平，同高也。同，长以正相尽也。中，同长也。厚，有所大也。”其实，这些都属于绳墨之学，比如制作几案，要案面平展就须两端支柱同高，要它们同高，就须截取长短归于正。要几案方正，须找出中心使四角、四边同长。要使几案有厚度，不仅要考虑案面平展，而且准备材料足够大。这就确立了绳墨之学的平、同、中、厚四个要点，作为施用规矩的法则。墨子之高明，体现在由家常日用、百工之艺，凿空通向科学的通道，绳墨之学的抽象化或数理化延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。
《经》上、下由百工之艺凿空科学通道有两个特点，一是丰富性，二是原创性。墨子观察和思考的领域非常广泛，他的多才多艺令人感佩，涉及今之所谓天文、数理、逻辑、物理、机械、力学、光学等诸多学科，反映了他那个时代的科学多科合一，后世的科学一分多科的特点。比如经过校订后的《经下》说：“衡而必正，说在得”，讲的是杠杆原理；“卢（负）而不挠，说在胜”，讲的是负重不挠曲的力学之重心问题；“契与枝板（挈与收反），说在薄（權）”，挈上收下的權衡，讲的是机械学的原理；“倚者不可正，说在剃（梯）”，讲的是构设楼梯或攻城云梯的机械斜面原理。⑩这些可能都属于古代筑屋技艺，但经原理化，就可能指向机械学与力学。又如：“买无贵，说在反其贾（价）；贾宜则讐（售），说在尽”，讲的是市场交易中的物价原理。由于墨子交游百工，出入市邑，博识精思，就有许多创造性的发现。对于镜和影的关注，是人借形影的外在投射而认识自我的形体面目，镜中影中如此奇特的“我见我”，难免令人遐想联翩。比如对镜子的光学原理，《经下》说：“临鉴而立，景到。”《经说下》释为“临正鉴景寡”，“鉴当景俱”，是讲平正的镜子只能寡要地见到正面的影子，但只要镜子安置得当，正面影子是俱备的。《经下》又说：“鉴位（低，据谭戒甫校），景一小而易，一大而正，说在中之外、内”。低陷的凹镜，物焦点（中）之外者，折射成影就小；物在焦点之内者，折射成影就大。《经下》接着说的“鉴团景一”，就观察到圆突的镜面，物影具有没有焦点内外变化的唯一性了。对于镜面的光折射原理，墨辩采取比较实验的方法，考察不同类型的镜面在物、影关系上焦点与距离的作用。如此格物致知，异于儒家过多关心人伦关系，而是进入自然物理的世界，进行实验、观察、比较和归纳，其科学方法处于当时人类的前列，具有明显的原创性。
墨学是在与儒学争辩中崛起，已如前述。创造显学时期的墨子牢牢地抓住儒家的政治思想不放，峻急地指责“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也”（《公孟篇》）。墨子创己十论，斥彼四政，表现出能够把握荦荦大端、层层剖析的论辩技巧和出色的逻辑能力。到了墨辩时期，他超越了天志、明鬼、非乐、非命这类四政命题，潜心把以往的论辩技巧和逻辑能力作为专门的反思和研究对象，从而引领了从战国前期转入战国中期的名辨思潮。在确立论辨的总原则上，《经上》说：“说，所以明也”，“辩，争彼也；辩胜，当也”。《经下》也说：“说在明者”，“谓辩无胜，必不当”。这就是说，其辩论术的总原则有两条，一条是“明”，明辨是非；一条是“当”，事理合宜。这比起儒家以善、道家以超善、法家以信作为原则，更倾于事理的客观性，讲究当事理而明是非。
墨辩在追求明思理、究当否的时候，相当注意层次周全，逻辑严密。由于墨辩原来的竹简是分上、下两列书写，因而上列与下列关注的事理层次自别。比如《经上》上列说“知”，主要是讲知与物、知与人、知与心的本质层面的关联；而《经上》下列则侧重讲“知”的具体方法、方式，如剥茧抽丝，逐层展开，纠缠不断，呈现为细致的逻辑思路。《经上》下列说：“知，闻、说、亲；名、实、合、为。”人类之知有闻知、说知、亲知三种方式，致知的方式则有辨名、责实、合名实观之，以为推衍变化。接着分析闻有传闻、亲闻。见又有只见一体，以及尽见众体。合名实，还可以区分出正合、宜合、必合。正合，欲得其正就要权衡其利，恶得其正就要权衡其害。推衍变化也有五种方式，或存、或亡、或变换、或荡涤、或整治、或化生。在这些由大及小、由一般到特殊的演绎过程中，令人感佩于墨辩如一株生命之树，具有丰沛的发芽生枝的逻辑活力。尤其值得注意的是其“同异之辨”，首先是探究何为同、何为异，《经上》下列说：“同，重、体、合、类；异，二、不体、不合、不类。”同有四种：二名一实的重同，分体相兼的体同，共处一室的合同，以类相从类同。与此相反，异也有四种：二名二实的二之异，分体不兼的不体之异，不同处所的不合之异，非其同类的不类之异。这四种“同”和四种“异”的排列顺序，是按照由近及远的逻辑精细地推演的。不仅讲到同与异不是一回事就万事大吉了，墨辩的光辉之处在于它还进一步深究“同异而俱于一”，“同异交得”，前者说的是同异可以共处，后者说的是同异交互作用的比度，这就在逻辑分析中发现某种有无、坚柔、长短、前后、轻重等范畴之间的互补互动的辩证法则了。惟此它才能提出“盈坚白”（盈者，莫不有也；坚白不相外也），牵连出《大取》、《小取》中“石也白，石也唯大”、“白马，马也；乘白马，乘马也”诸类说辞，辨析物质与物性的统一性，从而引发其后学与惠施、公孙龙辈的物性离合的名辩之争。
《大取》、《小取》当是墨门后学，甚至再传三传弟子所作。为何以“取”字命题？对此众说纷纭，莫衷一是。合理的解释办法，是求诸《墨子》书中的内证。《墨子》书中的“取”字，虽然前期不乏获取、夺取之义，但墨辩时期主要意义是择取。如《经下》说：“知其所以不知，说在以名取。”那么什么是名取？《贵义篇》说：“今瞽曰：‘皚（原作钜，据俞樾校改）者，白也。黔者，黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名，亦以其取也。”这种名与取之辩，是墨子的一个发明，其深刻性当会给墨门后学留下难忘的印象。大、小《取》就专门在这个“取”字上做文章。大、小《取》共用“取”字21个，取之义为择取，展开的是名与取之辩。如《大取》说：“权轻重之谓权。……权，正也。断指以存擘，利之中取大，害之中取小。害之中取小，非取害也，取利也。”应该认识到，从《贵义篇》到《经》上、下，再到大、小《取》，《墨子》书都进行了名与取的论述，并且对“取”的用法形成某种惯例，因而《大取》、《小取》的篇目取名，也无需逸出此习惯用法。然则，“取”何以还分大小？也许撰述的后学的辈分上有大小，但更可能的是两篇的内容上见大小。《大取》多涉天道、圣人、爱、义、利、德行之辩，所论者大。《小取》则专注于思辨的逻辑，其纲要是：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。……以说出故，以类取，以类予。”在辨析名实同异而进行依类取予，它探究了“所以取”的方法，包括“譬”（比拟）、“侔”（对等）、“援”（引用）、“推”（推导）等一系列逻辑的和修辞的范式。从而校订了既有的兼爱思想，在辨别善恶的原则下，提出“爱盗非爱人”、“杀盗非杀人”见解；并且在自己的逻辑思辨的基础上，对继起的公孙龙、惠施之辈的“离坚白”、“合同异”等命题，作出批判性的反应。墨子晚年反思的本意，也许是清理和探究政治道德概念之本质、百工技艺之原理、论辩致胜之术、思维逻辑之奥妙，但是他的原创能力已触及新的思想层面，因而成了战国中期名辩思潮的先声。他在草根显学之后开拓了另一个别开生面的学派分支，并且深刻地影响了战国中后期的学术局面。
三、墨子文学观与买椟还珠之辩
谁也不能否认墨子文章的独特性，及其在坚毅而曲折的学理探索中呈现文体的多样性。但墨家毕竟不是以文采风流为标志，而是以质朴实用为标志的学派。从墨子近儒修学的早期开始，他就在《修身》中认定：“士虽有学，而行为本焉。”其后，他在《非儒下》又提用“得善则美”的美学原则。直到《非命下》推出实用主义的文学观：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（唯）舌，而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”其文学价值观在于使文学服从于国家的刑政治理。因此到战国中晚期文章大盛，儒者又标榜文质彬彬之世，荀子就讥讽“墨子蔽于用而不知文。”(11)非不知也，乃不为也，墨家后学如此辩解。《意林》引“修墨子之业以教于世”的緾子之言：“文言华世，不中利民，倾危缴绕之辞，并不为墨子所修。劝善兼爱，则墨子重之。”尤其在楚地，唯楚多才，为文绚丽，对墨子“言多不辩”颇有微词，这里的“辩”不单是说理分明，更注重言词美妙，如潘岳《夏侯常侍诔》“飞辩摛藻”之“辩”，那个“辩”是讲究文辞会“飞”的。最驰名的是《韩非子•外储说左上》这则故事：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子（重耳），令晋为之饰装，从衣文之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”(12)
令人感慨的是，这华丽的“买椟还珠”寓言，竟成了墨子文学观的极好宣言。田鸠又作田俅，《汉书?艺文志》有“《田俅子》三篇”，乃齐人之“学墨子之术”者。他也许如其宗师“墨子见荆王，锦衣吹笙，因也”(13)，因应楚地华美文风，作此非常出彩的比喻。因为田鸠还说过，国君“驱于声词，眩乎辩说，不试于屯伯，不关乎州部，故有失政亡国之患”(14)，这种声词亡国的论调，未免言重了。墨家的文学观是推重以文载道的珠子，不愿作过度的辞采包装，以免世俗买椟还珠之弊。前面引述《说苑?反质篇》墨子对禽滑釐说“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务”，其中的“先质而后文”，可以看做墨子文艺观的核心概念和基本思路。
墨子文学观的明显特点，是非辞采而重义法。如《非命中》所云：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。”所谓义法，乃是说理得宜的法则，或如《国语•周语下》：“义，文之制也。”墨子本是博学多闻之人，《庄子•天下篇》称他“好学而博”，《墨子•贵义篇》记述墨子南游使卫，载书甚多，答弟子云：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见七十士。故周公旦佐相天子，其修至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此？“中国古代讲文学，本来就有博学之义，要把如此渊博的知识化为学理原创，其文章不可不讲体制法度。
由于强调文学体制法度，战国论学文章到墨子而初步形成它的相对完整的体制。《老子》述学分道、德两篇，内含的八十一章均为无题，章与章之间难寻逻辑层次。《论语》为孔门弟子记述，每篇取首句首二字为题，篇中内容并不专一，也无逻辑勾联。墨子则有意使篇章形成体制，各篇题目就是中心议题，行文则前后有序、正反互证，观点和事例相互配合。《所染》篇由墨子叹染丝提出问题：“染于苍则苍，染于黄则黄”，“染不可不慎也”。他从自己熟悉的百工染艺起兴，接着向社会领域推进一层：“非独染丝然也，国也有丝。”并举两个层次、四组史例为证：舜、禹、汤、武四圣王之所染，与桀、纣、厉、幽四暴王之所染相对应；齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践五霸王之所染，与范氏、中行氏、吴夫差、知伯、中山尚（后人增一宋康王）五暴君之所染相对照。再由国家层面集中到士阶层，并从正反两个方面举例论证。从文章学上看，此类谋篇布局的方式略嫌刻板，甚至简陋，但它们毕竟在条分缕析的完整性上比前人前进了一步。“简陋的初步”，有时具有决定性的意义，正如鲁迅所言，婴儿迈出的第一步，虽然幼稚且不稳，但它代表着希望。(15)
在论说文形态中，《墨子》还提供了另一种体式，就是墨子十论体式。墨子十论诸篇并非墨子自撰，而是墨门弟子记录墨子多次讲学言论，缀合成篇，以“子墨子曰”提出题旨，又反复以“子墨子曰”展开论述的层次，似乎是一组语录群，这样的文章体式可以称为“缀合论说体”，以区别于上述的单纯论说体。缀合论说体的逻辑结构，当然是弟子揣摩宗师的思维习惯和表述方法加以组合和联缀，因而层层展开，步步深入，一气贯通，显示出相当的完整性和严密性。这也许就是墨子教导弟子的“揣曲直而已”的功夫。揣曲直而缀合最长者，《兼爱下》2721字，《节葬下》2812字。《兼爱下》先用“子墨子曰”自问自答，提出“若大国之攻小国，大家之乱小家，强之劫弱，众之暴寡”等等，乃“天下之害”，并从心理原因剖析此害产生于“交相别”。随之又以“子墨子曰”，分析解决的办法是“以兼易别”，兼则爱人利人，所以“别非而兼是”。然后排比天下之士非兼的理由，以“子墨子曰”或简称“曰”，分三个层次加以反驳。再以“子墨子曰”引先王之书以及禹、汤、文、武等圣王亲行之事，进行论证。又集中探究兼爱是否害孝，举出“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲”的投桃报李的效应，举出楚灵王、越勾践、晋文公的爱好影响一国风尚的导向作用，证明赏罚兼济，可以使世人趋于兼相爱，交相利。最后得出结论：兼爱乃“圣王之道而万民之大利也”。在战国论说文产生之初，如果不采用缀合的策略，难以使一篇文章的篇幅超过《老子》之半，或《论语》之五分之一；如果不揣摩墨子本人的思维逻辑，也难以使如此大篇幅的文章实现完整有序，条理分明。因此，墨子逻辑与弟子缀合的交互为用，成就了一种新文体的产生。
四、多样文体与口传文学程式
思想的不同，往往启动思想形式的不同。虽然可以承认在《墨子》书的著作权上，墨子居于核心地位，但墨子的人生经历和学术经历既多曲折，各篇又非一人一时之作，因而全书文体多样，也属理所当然。书中除了前述两种形态的论说体之外，还有《经》上、下，《经说》上、下，甚至可以归入《大取》、《小取》的经传体，《耕柱》诸篇的语录轶事体，以及《备城门》以下的兵家杂体。半为语录、半为轶事的《耕柱》诸篇，除称“子墨子”之外，又称若干墨门弟子为“子”，当是墨子再传弟子中“能说书”者所采编，可视为后世衍变为小说的“说”体之滥觞。《公孟》篇甚至连孔子之徒公孟也称“子”，公孟子对子墨子说，人如为善，譬若良玉、美女，处而不出，人争求之，何必到处炫耀？子墨子回答：“今夫乱世，求美女者众，美女虽不出，人多求之。今求善者寡，不强说人，人莫知也。”从美的诱惑性与善的强制性之差异，激发为善力行的自觉。在墨子看来，为善行义所赋予的思想动力，不仅可以改变人的生存价值，而且可以端正百工机械的功能方向。《鲁问篇》记墨子与鲁国伟大的工匠公输子较量短长，公输子帮助楚国制造“钩强之备”，在与越国舟战中，敌舟“退者钩之，进者拒之”，有效地打败越人。公输子夸耀自己的机械：“我舟战有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子回答：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强，我钩之以爱，揣之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲，则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子；子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。故我义之钩强，贤子舟战之钩强。”这种借招解招、借题发挥的辩论术，颇饶趣味，在公输子把技艺效能提高到极致之处，墨子却转换了技艺的价值方向，这就是思想的能力。墨子诸多文体中，同样突出的思想能力多见，同样突出的文学表述能力少见，在其大量的表述中，拙重之力压倒精妙之美。其运笔往往浅白直露，声口过粗，令人受到震撼，却让人难以欣然回味。力的作用宜于当场的鼓动，美的作用则在于润物无声的感染。墨子叹染丝，不仅要叹丝之染色，还应叹染而不褪色的能力。
从文学的感染能力来看，《公输》篇是一个特例。它写得舒展从容，绘声绘色，曲折多姿，是当时罕有其匹的“说体”长篇叙事。开头就写出墨子一身禹风，独行千里，劝阻楚国采用公输盘造云梯攻宋的决策。他见公输盘，先以同乡情谊为说，请他杀北方侮臣者，愿献十金，从而逼出公输“吾义固不杀人”的正义感，进而抓住正义感作文章，分析公输造云梯将以攻无罪之宋，有五个违背正义的“不可谓”，从而把对手置于道德审判中而只好引见楚王。墨子说楚王则从日常生活入手以明是非，以人舍文轩而窃敝车、舍锦绣而窃粗衣、舍美食而窃糟糠，引导楚王判断此人有“窃疾”。从而以小是非喻大是非，采取连环类比的策略，比较楚、宋的幅员大小如文轩与敝车，兽禽珍劣如美食与糟糠，森林丰歉如锦绣与粗衣，如此情形还要攻宋，比窃疾更加伤义。楚王在大是大非上无法还口，只好推托攻宋的云梯已备。墨子就与公输演练攻守器械，九个回合使其技穷，却萌生了杀墨子而取宋的叵测居心。岂料墨子早已以战略家的智慧，安排禽滑釐等弟子三百人在宋城上待楚寇。全文运笔盘曲遒劲，如龙蛇蜿蜷，语妙神圆。无论人物的言谈应对的策略，还是文章的擒纵腾挪的叙事策略，均属上乘，令人联想到孙子论“兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。……故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神”(16)。文章至此，已属妙品，但结尾出人意外：“子墨子归，过宋，天雨，庇其闾中，守闾者不内（纳）也。”真是妙笔神来，意味深长，遭遇雨中孤独，竟成了义士凯旋的欢迎礼，“治于神者，众不知其功”，拯救此城者反不为此城所纳，这就是叙事妙笔蕴含着的充满荒谬感的哲学。《公输》篇的故事传播甚广，为《战国策•宋策》、《尸子》、《吕氏春秋•爱类篇》、《淮南子•修务训》、葛洪《神仙传》、唐代余知古《渚宫旧事》所节录或改写，如果《墨子》篇篇皆有此文采，不必发愁它会成为绝学。但这些改写转载都不顾及其结尾，惟鲁迅《非攻》关注之，渲染之，足见其终篇哲学具有一般文士难以达到的深刻。
关键词：墨辩；智者；万民文学；口传程式
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）01-001-07
本人已著有长篇论文探讨了墨子在鲁国南鄙创造草根显学的时候，通过近儒、脱儒，完成从百工贱人到士人的身份晋升，并在鲁南鄙东夷文化的天鬼观念、夏政禹道、兼爱因子的基础上，完成了他的十论建构。十论之中，天志、明鬼、非命三论属于天学，节用、节葬、非乐三论属于地学，兼爱、非攻、尚贤、尚同四论属于人学。那么接下来要论述的墨辩，就属于墨子心学了。墨辩学说带有颇浓的科学精神和逻辑思维的气息，自西学东渐之后愈来愈受到学人的关注，先是“西学东源说”抬头，继而以西方科学、逻辑成果相比附，其来势之猛，颇有点使墨辩成为“显学中的显学”之概。在一定阶段中，文化比较对于认识墨学的特征不无价值，但这与墨子学说的发生学谈不上有多大的关系。墨辩既然是墨子心学，那么我们首先有必要的是考察清楚这颗心是放置在那里、联通着什么、以何种方式跳动，这是我们研究诸子发生学所要抓住不放的。
一、晚岁囚宋与墨辩发生的心理契机
通过讨论墨子盛年创造草根显学，我们已经明白草根显学与鲁南鄙的东夷文化和民间文化的深刻联系，接下来再讨论散发着智慧光辉的“墨辩”与地域文化、阶层文化的因缘，也就有了牢靠的基础。最早把“墨辩”作为独立的思想形态的，是《晋书•隐逸列传》中的鲁胜。鲁氏探究天文历法以“正天地之纪”，科学兴趣颇浓。时无响应者，遂辞官隐居，属意墨学。其《墨辩叙》云：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。《墨辩》有上下《经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存”，“墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”①近世由于西方科学思潮的启发，《墨辩》声誉鹊起，《大取》、《小取》二篇也列入其中。梁启超有感于胡适的心得，认为墨子十论是“教‘爱’之书”，墨辩六篇是“教‘智’之书，是要发挥人类的理性”②。此波愈涌愈烈，以至推崇“一部《墨经》，无论在自然科学哪一个方面，都超过整个希腊，至少等于整个希腊”③。这种自豪感可嘉，但也值得反思。《墨辩》的命运提供了两条教训：一是中国人有卓越的智慧和能力推动人类科学的创造性思维的发展；二是中国古代的主流意识形态和社会体制对这种智慧和能力缺乏应有的认可和尊重，致使这种智慧方式在秦汉以降的二千年间，被相当程度地边缘化了。记取这些教训，比起空空洞洞的自豪，更有必要，更为可贵。
考察《墨辩》诸篇的发生，有必要搜索墨子思维方向的一次重大转换，由青壮年时期的满腔激情，到晚年充满悟性和理性的冥思。其转捩点隐藏在汉代邹阳的一句话中：“宋信子罕之计而囚墨翟。”④一次牢狱之灾，是可以促使人对于前此的人生和思想进行反思，由此刺激类乎“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列”的郁结发愤，寻找大彻大悟的精神超越和思想突破口。但是，这种人生的大变故和思想的大变迁，发生在墨子的哪个年龄段呢？由于春秋战国之世有三个字“子罕”的郑、宋要员，加上历史细节的失载，人们对此难以参详。唐司马贞《史记索隐》说：“案《左氏》，司城子罕姓乐名喜，乃宋之贤臣也。《汉书》（子罕）作‘子冉’，不知子冉是何人。文颖曰‘子冉，子罕也’。又按：《荀卿传》云‘墨翟，孔子时人，或云在孔子后’。又襄二十九年《左传》‘宋饥，子罕请出粟’。按：时孔子适八岁，则墨翟与子罕不得相辈，或以子冉为是也。”其实，何必把子罕推托为子冉，只要检索一下战国宋子罕夺政而终至弑君，在《韩非子》中记述五次，李斯《狱中上书自明》也用此故实，《说苑•君道篇》用此印证《老子》所谓“鱼不可脱于渊，国之利器不可以借人”⑤，就不难发现在宋国得势而囚禁墨子者，确有子罕其人。《韩非子•二柄篇》载：“宋君失刑而子罕用之，故宋君见劫。”《外储说右下》载：“司城子罕谓宋君曰：‘庆赏赐与，民之所喜也，君自行之。杀戮诛罚，民之所恶也，臣请当之。’宋君曰：‘诺。’于是出威令，诛大臣，君曰‘问子罕’也。于是大臣畏之，细民归之。处期年，子罕杀宋君而夺其政。”《内储说下》又载：“戴驩为宋太宰，皇喜重于君，二人争事而相害也。皇喜遂杀宋君而夺其政。”可见宋国前有春秋贤臣乐喜字子罕，此有战国篡臣皇喜字子罕，后者是囚禁墨子的主谋。
这个名字的秘密，为清人苏时学揭破：“凡名喜者多字子罕，若郑之公孙喜字子罕是也。而宋之名喜者亦有两子罕焉。春秋时有司城乐喜字子罕，宋之贤臣也；战国时有司城皇喜，亦字子罕，宋之篡臣也。之二人者，其名同，其字同，其官亦同，而乐、皇二族并出于戴，则其所自出又未尝不同，而一为贤臣，一为篡臣，其行事又何不相同之甚耶？或曰：戴氏之篡宋固然矣，然则其篡宋当以何时欤？按《纪年》云：‘宋易城肝废其君璧而自立。’璧者，宋桓侯，而易城肝殆即司城子罕欤！”⑥苏氏据《史记索隐》引《竹书纪年》推论之年代可以存疑，由此断定宋国这场政变发生在公元前372年，比吴起之变还要晚十年，离墨子生年已逾百年，子罕囚墨已不可能。孙诒让《墨子閒诂•墨子年表》指出：“《吕氏春秋•召类篇》注：子罕杀昭公。”虽然原文注春秋时之子罕，却是前人混淆前后两子罕的缘故，应校正为战国子罕杀宋昭公，系于周威烈王二十二年（公元前404年）。如果弑君前数年，子罕即已擅政，则墨子六十余岁被囚。人到晚年，激情化作理智，墨子被囚前可能就开始反思自己的学说。被囚中，苦思冥想早年百工众艺，以及日常事例、学理辩论的深层原理。出狱后，再也不能自由出入宋国；至于楚之北境，鲁阳文公受封于白公之乱（公元前479年）其父司马子期殉难前后，当比墨子长二三十岁，此时当已作古，因而也不宜再到其封地。即是说，墨子《经上》、《经下》的构思写作，可能在自宋出狱后，不再能留宋或入楚，唯有返回鲁南鄙故里之时。
墨子原本就有很好的逻辑思维能力，在创构十论进行学理论证时，就讲究有仪有表，推理得度。《非命上》说：“然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰：必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。”他还是时时返顾百工之艺，以陶人作瓦器，下设旋转之钧，来比喻辨理立仪，不可失去牢靠的立足点。仪的本字乃义，殷卜辞为兵器上插饰羽毛。《说文》释“义”，“己之威义也”。段玉裁注：“古者威仪字作义，今仁义字用之；仪者，度也，今威仪字用之；谊者，人所宜也，今情谊字用之。”⑦墨子以一个“仪”字作为标杆，沟通了本质意义和论证合适性。以此为基础，推衍出他的“三表法”：“故言有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”三表法汲取了中国古代智慧，尤其是民间智慧。所谓表，在古代中国广泛应用于天文、地理、军事和日常生活，建木以测影，列树以表道，军队中列三表以正行列，皆用表。墨子以古圣王事为“本表”，这里的古圣王事并非出自儒家典籍，不少是来自东夷民间口头传统和原始记录的先王之书。它汲取了民间口传历史的智慧，并赋予学理以历史感和神圣感的根本。以察百姓耳目之实为“原表”，原、源相通，就是泉，把百姓日常生产生活经验和闻见知识作为学理的源泉，虽有经验主义之嫌，却也可以滋润智慧的生命之树。以发为刑政，观其适合国家百姓人民之利，作为“用表”，注重治国利民的履行功用效果，介然用之而成路。本表、原表、用表这三表构设成互动互补的三维立体的辩理空间，而从其强调事、实、利而言，是眼睛向下，脚踏实地的。
《墨子》书中，唯《经上》、《经下》称“经”，而以《经说》上下加以诠释，若无墨子手笔，是承受不起如此尊荣的称号的。清人毕沅为之解题：“此翟自著，故号曰‘经’，中亦无‘子墨子曰’云云。”⑧不敢说《经》上、下都是墨子手笔，不排除有能辩说之助手的记录整理和若干后学的增改发挥，但作为一种思想方式的总方向、总形态的总设计师当是墨子。墨子辩经的始创权，非墨子莫属。《经上》的语句经过旁行句读的整理后，在相当程度上显得思想明晰，论说精密。开宗明义就揭示本篇的思想方式，在于探讨故、体、知、虑、知、智之原理。“故”是讲事物的因果联系，“体”是讲事物整体性和分、兼关系，二者首先确定人类认知的存在论基础，有存在才有认知。值得注意的是，墨子在这里排比连用三个“知”字，第三个知字还加了一个“心”字，可见知是关键词，墨辩关键在于辩知。第一个知，“材也”，《经说上》释为“所以知也”。材就是材料，人作为能够认知的料子，就是因为人在长期进化中生成这种生理质性和机能。第二个知，“接也”，《经说上》释为“知也者以其知过物而能貌之若见”。过物即接物，要获得认知，须接触事物。王引之《经义述闻•礼记中》释“物至知知”曰：“古者谓交接曰知，因而与人相接亦谓之知。知与交同义。”就是说，认知接触事物之后，要考察物与物、物与人、人与人的相互联系，事物的原理与意义在联系中得以发生。第三个知字下加心，是墨子特意创造的字。墨子造字的这番苦心是不应忽视的，不应如清代注家那样简单地等同于“智”。它突出心对于认知的提升、超越和照明功能。《经说上》释“□也者，以其知论物，而其知之也著，若明”。明字是这里的要害，强调知的要义是论物知著，透体通明。墨子找不到恰当的字而造字，其实这乃是后来广为使用的“悟”字。《说文》解“悟，觉也”，刘良注《文选•江淹〈杂体诗三十首〉》之“庄生悟无为”，吕延济注《文选•曹植〈洛神赋〉》之“忽不悟其所舍”，皆曰：“悟，明也”⑨，与墨子新造字被解释为“明也”，不谋而合。墨子可能已感觉到，认知的一种重要方式是以心悟直逼事物的本质及其原理，以至于豁然开朗，见大光明。《经》上、下众多条目，简短而精微，就是悟之所得。以上可以称为“墨子三知说”，比他的“三表法”更深刻地进入事物本质。在三知之间插入“虑，求也”，《经说上》释为“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨”。事物本质是不可穷尽的，但愿求索，不期全获，这就以开放性对待认知过程。如此处心积虑，精神郁结，也许是墨子被囚时萌生的类乎屈原《离骚》“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”的心理契机。他由此以“三知学说”，通向一个深邃的思维空间。
二、反思百工技艺与开启名辩思潮
长寿的思想家晚年的思考，已带有阅尽风波的智者特征。何为智者？智者能对平凡的自然现象和人生经验融会贯通，进行抽象的哲学把握和深度的哲学透视，以超越的思维方式，令人在杂乱中见单纯，在昏暗中见通明，获得智慧的启迪和感动。《墨子》的《经》上、下不再讨论天志、明鬼、非命，在讨论一些政治伦理观念的时候也减弱了早年的火气，对儒家常用的一些术语也更多疏导与兼容。在存在论和认知维度上确立新的思想方式之后，首先反思的是仁、义、礼、行、实、忠、孝、信一类流行理念。对于“仁，体爱也”，《经说上》释为“仁，爱己（孙诒让疑为“民”字，因唐人避讳阙笔致误）者非为用己也”；对于“义，利也”则释为“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用”。这类解释都在十论时期在“兼相爱，交相利”的思想中增加民本意识，不改兼爱而交利天下的初衷。值得注意的是，《经上》在儒者惯用的仁、义、礼与忠、孝、信的概念群中，掺入行与实，就赋予这个概念群以行为性的品格，回归到墨家非常注重的务实精神上。由此而形成的概念系列，赋予理念以行动的诉求。
人总在不断地认知自我，晚境渐近，难免要扣问何为生命，生命为何，难免要清理关于生命的意识。《经上》说：“生，刑（形）与知处也。”形与知合则为生，形与知离则为死，这里没有采用气聚气散，魂离魂归一类说法，而采取知与形是合是离的省察。可见墨子是把知与生命的本质相联系的。那么卧与梦也是生命现象，是否也有知呢？回答是“知无知”，因为梦境处在知与无知的边界上，又因为人类未知之境远远大于已知之境。还是要以务实精神来考量生命的存在价值，这就是《经上》提出的任、勇、力三概念。“任，士损己而益所为也”，这是无私任侠的精神；“勇，志之所以敢也”，这是以勇行志的精神；“力，刑（形）之所以奋也”，这是奋勇当先的精神。墨辩时期的生命意识所强调的，一为知，二为力，充满着求知欲望和阳刚之气。此老没有因为被囚而挫折锐气，反而涵养锐气而趋于弘毅，他由此弘扬了人的生命尊严。
从年龄心理学看，人在晚岁，往往津津有味地反刍早年的经验。人在捡拾早年的脚印中，捡拾青春的梦。墨子囚后返乡，旧雨重逢，朝花夕拾，许多当年的得意之事和幼稚笑话又何尝不可作为谈资？不要把草根圣哲看作不食人间烟火。当年能工巧匠师徒相授，不乏绝技和秘诀，窥探这些绝技秘诀背后的原理，也是人生之乐事。因此，百工之技，绳墨之学，融合着民间能工巧匠世代相传的智慧，成了墨子《经》上、下对百科技艺进行思考的切近而稔知的资源。《经上》说：“平，同高也。同，长以正相尽也。中，同长也。厚，有所大也。”其实，这些都属于绳墨之学，比如制作几案，要案面平展就须两端支柱同高，要它们同高，就须截取长短归于正。要几案方正，须找出中心使四角、四边同长。要使几案有厚度，不仅要考虑案面平展，而且准备材料足够大。这就确立了绳墨之学的平、同、中、厚四个要点，作为施用规矩的法则。墨子之高明，体现在由家常日用、百工之艺，凿空通向科学的通道，绳墨之学的抽象化或数理化延伸就是几何学。这是一种由经验上升为数理的科学主义的智慧。
《经》上、下由百工之艺凿空科学通道有两个特点，一是丰富性，二是原创性。墨子观察和思考的领域非常广泛，他的多才多艺令人感佩，涉及今之所谓天文、数理、逻辑、物理、机械、力学、光学等诸多学科，反映了他那个时代的科学多科合一，后世的科学一分多科的特点。比如经过校订后的《经下》说：“衡而必正，说在得”，讲的是杠杆原理；“卢（负）而不挠，说在胜”，讲的是负重不挠曲的力学之重心问题；“契与枝板（挈与收反），说在薄（權）”，挈上收下的權衡，讲的是机械学的原理；“倚者不可正，说在剃（梯）”，讲的是构设楼梯或攻城云梯的机械斜面原理。⑩这些可能都属于古代筑屋技艺，但经原理化，就可能指向机械学与力学。又如：“买无贵，说在反其贾（价）；贾宜则讐（售），说在尽”，讲的是市场交易中的物价原理。由于墨子交游百工，出入市邑，博识精思，就有许多创造性的发现。对于镜和影的关注，是人借形影的外在投射而认识自我的形体面目，镜中影中如此奇特的“我见我”，难免令人遐想联翩。比如对镜子的光学原理，《经下》说：“临鉴而立，景到。”《经说下》释为“临正鉴景寡”，“鉴当景俱”，是讲平正的镜子只能寡要地见到正面的影子，但只要镜子安置得当，正面影子是俱备的。《经下》又说：“鉴位（低，据谭戒甫校），景一小而易，一大而正，说在中之外、内”。低陷的凹镜，物焦点（中）之外者，折射成影就小；物在焦点之内者，折射成影就大。《经下》接着说的“鉴团景一”，就观察到圆突的镜面，物影具有没有焦点内外变化的唯一性了。对于镜面的光折射原理，墨辩采取比较实验的方法，考察不同类型的镜面在物、影关系上焦点与距离的作用。如此格物致知，异于儒家过多关心人伦关系，而是进入自然物理的世界，进行实验、观察、比较和归纳，其科学方法处于当时人类的前列，具有明显的原创性。
墨学是在与儒学争辩中崛起，已如前述。创造显学时期的墨子牢牢地抓住儒家的政治思想不放，峻急地指责“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也”（《公孟篇》）。墨子创己十论，斥彼四政，表现出能够把握荦荦大端、层层剖析的论辩技巧和出色的逻辑能力。到了墨辩时期，他超越了天志、明鬼、非乐、非命这类四政命题，潜心把以往的论辩技巧和逻辑能力作为专门的反思和研究对象，从而引领了从战国前期转入战国中期的名辨思潮。在确立论辨的总原则上，《经上》说：“说，所以明也”，“辩，争彼也；辩胜，当也”。《经下》也说：“说在明者”，“谓辩无胜，必不当”。这就是说，其辩论术的总原则有两条，一条是“明”，明辨是非；一条是“当”，事理合宜。这比起儒家以善、道家以超善、法家以信作为原则，更倾于事理的客观性，讲究当事理而明是非。
墨辩在追求明思理、究当否的时候，相当注意层次周全，逻辑严密。由于墨辩原来的竹简是分上、下两列书写，因而上列与下列关注的事理层次自别。比如《经上》上列说“知”，主要是讲知与物、知与人、知与心的本质层面的关联；而《经上》下列则侧重讲“知”的具体方法、方式，如剥茧抽丝，逐层展开，纠缠不断，呈现为细致的逻辑思路。《经上》下列说：“知，闻、说、亲；名、实、合、为。”人类之知有闻知、说知、亲知三种方式，致知的方式则有辨名、责实、合名实观之，以为推衍变化。接着分析闻有传闻、亲闻。见又有只见一体，以及尽见众体。合名实，还可以区分出正合、宜合、必合。正合，欲得其正就要权衡其利，恶得其正就要权衡其害。推衍变化也有五种方式，或存、或亡、或变换、或荡涤、或整治、或化生。在这些由大及小、由一般到特殊的演绎过程中，令人感佩于墨辩如一株生命之树，具有丰沛的发芽生枝的逻辑活力。尤其值得注意的是其“同异之辨”，首先是探究何为同、何为异，《经上》下列说：“同，重、体、合、类；异，二、不体、不合、不类。”同有四种：二名一实的重同，分体相兼的体同，共处一室的合同，以类相从类同。与此相反，异也有四种：二名二实的二之异，分体不兼的不体之异，不同处所的不合之异，非其同类的不类之异。这四种“同”和四种“异”的排列顺序，是按照由近及远的逻辑精细地推演的。不仅讲到同与异不是一回事就万事大吉了，墨辩的光辉之处在于它还进一步深究“同异而俱于一”，“同异交得”，前者说的是同异可以共处，后者说的是同异交互作用的比度，这就在逻辑分析中发现某种有无、坚柔、长短、前后、轻重等范畴之间的互补互动的辩证法则了。惟此它才能提出“盈坚白”（盈者，莫不有也；坚白不相外也），牵连出《大取》、《小取》中“石也白，石也唯大”、“白马，马也；乘白马，乘马也”诸类说辞，辨析物质与物性的统一性，从而引发其后学与惠施、公孙龙辈的物性离合的名辩之争。
《大取》、《小取》当是墨门后学，甚至再传三传弟子所作。为何以“取”字命题？对此众说纷纭，莫衷一是。合理的解释办法，是求诸《墨子》书中的内证。《墨子》书中的“取”字，虽然前期不乏获取、夺取之义，但墨辩时期主要意义是择取。如《经下》说：“知其所以不知，说在以名取。”那么什么是名取？《贵义篇》说：“今瞽曰：‘皚（原作钜，据俞樾校改）者，白也。黔者，黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名，亦以其取也。”这种名与取之辩，是墨子的一个发明，其深刻性当会给墨门后学留下难忘的印象。大、小《取》就专门在这个“取”字上做文章。大、小《取》共用“取”字21个，取之义为择取，展开的是名与取之辩。如《大取》说：“权轻重之谓权。……权，正也。断指以存擘，利之中取大，害之中取小。害之中取小，非取害也，取利也。”应该认识到，从《贵义篇》到《经》上、下，再到大、小《取》，《墨子》书都进行了名与取的论述，并且对“取”的用法形成某种惯例，因而《大取》、《小取》的篇目取名，也无需逸出此习惯用法。然则，“取”何以还分大小？也许撰述的后学的辈分上有大小，但更可能的是两篇的内容上见大小。《大取》多涉天道、圣人、爱、义、利、德行之辩，所论者大。《小取》则专注于思辨的逻辑，其纲要是：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。……以说出故，以类取，以类予。”在辨析名实同异而进行依类取予，它探究了“所以取”的方法，包括“譬”（比拟）、“侔”（对等）、“援”（引用）、“推”（推导）等一系列逻辑的和修辞的范式。从而校订了既有的兼爱思想，在辨别善恶的原则下，提出“爱盗非爱人”、“杀盗非杀人”见解；并且在自己的逻辑思辨的基础上，对继起的公孙龙、惠施之辈的“离坚白”、“合同异”等命题，作出批判性的反应。墨子晚年反思的本意，也许是清理和探究政治道德概念之本质、百工技艺之原理、论辩致胜之术、思维逻辑之奥妙，但是他的原创能力已触及新的思想层面，因而成了战国中期名辩思潮的先声。他在草根显学之后开拓了另一个别开生面的学派分支，并且深刻地影响了战国中后期的学术局面。
三、墨子文学观与买椟还珠之辩
谁也不能否认墨子文章的独特性，及其在坚毅而曲折的学理探索中呈现文体的多样性。但墨家毕竟不是以文采风流为标志，而是以质朴实用为标志的学派。从墨子近儒修学的早期开始，他就在《修身》中认定：“士虽有学，而行为本焉。”其后，他在《非儒下》又提用“得善则美”的美学原则。直到《非命下》推出实用主义的文学观：“今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（唯）舌，而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。”其文学价值观在于使文学服从于国家的刑政治理。因此到战国中晚期文章大盛，儒者又标榜文质彬彬之世，荀子就讥讽“墨子蔽于用而不知文。”(11)非不知也，乃不为也，墨家后学如此辩解。《意林》引“修墨子之业以教于世”的緾子之言：“文言华世，不中利民，倾危缴绕之辞，并不为墨子所修。劝善兼爱，则墨子重之。”尤其在楚地，唯楚多才，为文绚丽，对墨子“言多不辩”颇有微词，这里的“辩”不单是说理分明，更注重言词美妙，如潘岳《夏侯常侍诔》“飞辩摛藻”之“辩”，那个“辩”是讲究文辞会“飞”的。最驰名的是《韩非子•外储说左上》这则故事：
楚王谓田鸠曰：“墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？”曰：“昔秦伯嫁其女于晋公子（重耳），令晋为之饰装，从衣文之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。”(12)
令人感慨的是，这华丽的“买椟还珠”寓言，竟成了墨子文学观的极好宣言。田鸠又作田俅，《汉书?艺文志》有“《田俅子》三篇”，乃齐人之“学墨子之术”者。他也许如其宗师“墨子见荆王，锦衣吹笙，因也”(13)，因应楚地华美文风，作此非常出彩的比喻。因为田鸠还说过，国君“驱于声词，眩乎辩说，不试于屯伯，不关乎州部，故有失政亡国之患”(14)，这种声词亡国的论调，未免言重了。墨家的文学观是推重以文载道的珠子，不愿作过度的辞采包装，以免世俗买椟还珠之弊。前面引述《说苑?反质篇》墨子对禽滑釐说“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务”，其中的“先质而后文”，可以看做墨子文艺观的核心概念和基本思路。
墨子文学观的明显特点，是非辞采而重义法。如《非命中》所云：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。”所谓义法，乃是说理得宜的法则，或如《国语•周语下》：“义，文之制也。”墨子本是博学多闻之人，《庄子•天下篇》称他“好学而博”，《墨子•贵义篇》记述墨子南游使卫，载书甚多，答弟子云：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见七十士。故周公旦佐相天子，其修至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此？“中国古代讲文学，本来就有博学之义，要把如此渊博的知识化为学理原创，其文章不可不讲体制法度。
由于强调文学体制法度，战国论学文章到墨子而初步形成它的相对完整的体制。《老子》述学分道、德两篇，内含的八十一章均为无题，章与章之间难寻逻辑层次。《论语》为孔门弟子记述，每篇取首句首二字为题，篇中内容并不专一，也无逻辑勾联。墨子则有意使篇章形成体制，各篇题目就是中心议题，行文则前后有序、正反互证，观点和事例相互配合。《所染》篇由墨子叹染丝提出问题：“染于苍则苍，染于黄则黄”，“染不可不慎也”。他从自己熟悉的百工染艺起兴，接着向社会领域推进一层：“非独染丝然也，国也有丝。”并举两个层次、四组史例为证：舜、禹、汤、武四圣王之所染，与桀、纣、厉、幽四暴王之所染相对应；齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践五霸王之所染，与范氏、中行氏、吴夫差、知伯、中山尚（后人增一宋康王）五暴君之所染相对照。再由国家层面集中到士阶层，并从正反两个方面举例论证。从文章学上看，此类谋篇布局的方式略嫌刻板，甚至简陋，但它们毕竟在条分缕析的完整性上比前人前进了一步。“简陋的初步”，有时具有决定性的意义，正如鲁迅所言，婴儿迈出的第一步，虽然幼稚且不稳，但它代表着希望。(15)
在论说文形态中，《墨子》还提供了另一种体式，就是墨子十论体式。墨子十论诸篇并非墨子自撰，而是墨门弟子记录墨子多次讲学言论，缀合成篇，以“子墨子曰”提出题旨，又反复以“子墨子曰”展开论述的层次，似乎是一组语录群，这样的文章体式可以称为“缀合论说体”，以区别于上述的单纯论说体。缀合论说体的逻辑结构，当然是弟子揣摩宗师的思维习惯和表述方法加以组合和联缀，因而层层展开，步步深入，一气贯通，显示出相当的完整性和严密性。这也许就是墨子教导弟子的“揣曲直而已”的功夫。揣曲直而缀合最长者，《兼爱下》2721字，《节葬下》2812字。《兼爱下》先用“子墨子曰”自问自答，提出“若大国之攻小国，大家之乱小家，强之劫弱，众之暴寡”等等，乃“天下之害”，并从心理原因剖析此害产生于“交相别”。随之又以“子墨子曰”，分析解决的办法是“以兼易别”，兼则爱人利人，所以“别非而兼是”。然后排比天下之士非兼的理由，以“子墨子曰”或简称“曰”，分三个层次加以反驳。再以“子墨子曰”引先王之书以及禹、汤、文、武等圣王亲行之事，进行论证。又集中探究兼爱是否害孝，举出“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲”的投桃报李的效应，举出楚灵王、越勾践、晋文公的爱好影响一国风尚的导向作用，证明赏罚兼济，可以使世人趋于兼相爱，交相利。最后得出结论：兼爱乃“圣王之道而万民之大利也”。在战国论说文产生之初，如果不采用缀合的策略，难以使一篇文章的篇幅超过《老子》之半，或《论语》之五分之一；如果不揣摩墨子本人的思维逻辑，也难以使如此大篇幅的文章实现完整有序，条理分明。因此，墨子逻辑与弟子缀合的交互为用，成就了一种新文体的产生。
四、多样文体与口传文学程式
思想的不同，往往启动思想形式的不同。虽然可以承认在《墨子》书的著作权上，墨子居于核心地位，但墨子的人生经历和学术经历既多曲折，各篇又非一人一时之作，因而全书文体多样，也属理所当然。书中除了前述两种形态的论说体之外，还有《经》上、下，《经说》上、下，甚至可以归入《大取》、《小取》的经传体，《耕柱》诸篇的语录轶事体，以及《备城门》以下的兵家杂体。半为语录、半为轶事的《耕柱》诸篇，除称“子墨子”之外，又称若干墨门弟子为“子”，当是墨子再传弟子中“能说书”者所采编，可视为后世衍变为小说的“说”体之滥觞。《公孟》篇甚至连孔子之徒公孟也称“子”，公孟子对子墨子说，人如为善，譬若良玉、美女，处而不出，人争求之，何必到处炫耀？子墨子回答：“今夫乱世，求美女者众，美女虽不出，人多求之。今求善者寡，不强说人，人莫知也。”从美的诱惑性与善的强制性之差异，激发为善力行的自觉。在墨子看来，为善行义所赋予的思想动力，不仅可以改变人的生存价值，而且可以端正百工机械的功能方向。《鲁问篇》记墨子与鲁国伟大的工匠公输子较量短长，公输子帮助楚国制造“钩强之备”，在与越国舟战中，敌舟“退者钩之，进者拒之”，有效地打败越人。公输子夸耀自己的机械：“我舟战有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子回答：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强，我钩之以爱，揣之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲，则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子；子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。故我义之钩强，贤子舟战之钩强。”这种借招解招、借题发挥的辩论术，颇饶趣味，在公输子把技艺效能提高到极致之处，墨子却转换了技艺的价值方向，这就是思想的能力。墨子诸多文体中，同样突出的思想能力多见，同样突出的文学表述能力少见，在其大量的表述中，拙重之力压倒精妙之美。其运笔往往浅白直露，声口过粗，令人受到震撼，却让人难以欣然回味。力的作用宜于当场的鼓动，美的作用则在于润物无声的感染。墨子叹染丝，不仅要叹丝之染色，还应叹染而不褪色的能力。
从文学的感染能力来看，《公输》篇是一个特例。它写得舒展从容，绘声绘色，曲折多姿，是当时罕有其匹的“说体”长篇叙事。开头就写出墨子一身禹风，独行千里，劝阻楚国采用公输盘造云梯攻宋的决策。他见公输盘，先以同乡情谊为说，请他杀北方侮臣者，愿献十金，从而逼出公输“吾义固不杀人”的正义感，进而抓住正义感作文章，分析公输造云梯将以攻无罪之宋，有五个违背正义的“不可谓”，从而把对手置于道德审判中而只好引见楚王。墨子说楚王则从日常生活入手以明是非，以人舍文轩而窃敝车、舍锦绣而窃粗衣、舍美食而窃糟糠，引导楚王判断此人有“窃疾”。从而以小是非喻大是非，采取连环类比的策略，比较楚、宋的幅员大小如文轩与敝车，兽禽珍劣如美食与糟糠，森林丰歉如锦绣与粗衣，如此情形还要攻宋，比窃疾更加伤义。楚王在大是大非上无法还口，只好推托攻宋的云梯已备。墨子就与公输演练攻守器械，九个回合使其技穷，却萌生了杀墨子而取宋的叵测居心。岂料墨子早已以战略家的智慧，安排禽滑釐等弟子三百人在宋城上待楚寇。全文运笔盘曲遒劲，如龙蛇蜿蜷，语妙神圆。无论人物的言谈应对的策略，还是文章的擒纵腾挪的叙事策略，均属上乘，令人联想到孙子论“兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。……故兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神”(16)。文章至此，已属妙品，但结尾出人意外：“子墨子归，过宋，天雨，庇其闾中，守闾者不内（纳）也。”真是妙笔神来，意味深长，遭遇雨中孤独，竟成了义士凯旋的欢迎礼，“治于神者，众不知其功”，拯救此城者反不为此城所纳，这就是叙事妙笔蕴含着的充满荒谬感的哲学。《公输》篇的故事传播甚广，为《战国策•宋策》、《尸子》、《吕氏春秋•爱类篇》、《淮南子•修务训》、葛洪《神仙传》、唐代余知古《渚宫旧事》所节录或改写，如果《墨子》篇篇皆有此文采，不必发愁它会成为绝学。但这些改写转载都不顾及其结尾，惟鲁迅《非攻》关注之，渲染之，足见其终篇哲学具有一般文士难以达到的深刻。