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一、概述
藏族的丧葬习俗种类多样，而天葬是在藏民之中普遍实行的一种葬俗。这种独特丧葬形式的起源、演化以及社会功能早已引起世界范围的广泛关注而成为藏文化研究者们长期探索的课题。目前，学术界有关天葬的研究成果已相当丰富，但对于天葬仪式中“碎尸”这一必不可少环节的执行者——天葬师的研究却非常有限。现有的研究主要集中于天葬师在西藏社会的身份：比如《天葬漫谈》的作者丹珠昂奔认为天葬师在藏族是受人尊敬，不被歧视的，但这并不相符于天葬师的真实生存境遇；刘志杨在《乡土西藏文化传统的选择与重构》一书中，具体介绍并分析了一位名叫米玛的天葬师的生存状态，较为客观地反映出了天葬师受歧视的状况；闫振中在《西藏秘境》一书中花了较大篇幅对天葬作了比较全面的探讨。在谈及天葬师时，作者指出，按宗教教理来讲，天葬师的地位不属下贱，但一般人仍认为他们地位低微。总体说来，大多数研究者都认为天葬师在西藏社会是遭受了歧视的。
对于天葬师遭受社会歧视的生存状态，学界虽已有详细描述，但却并未出现过追踪式的深入研究和报告来解释这种状态产生的原因。笔者结合自己两次徒步藏区之所见所闻以及相关文献资料的阅读，以基于天葬起源探讨的阶级对立说为主要叙述对象，整理出了现有的或可作为参考原因的假设，并在此基础上提出了一些自己的看法。
二、基于天葬起源探讨的阶级对立说
对于天葬起源的探讨，霍巍先生将各家之说归为三点：1、印度来源说。2、本土起源说。3、“原始天葬”发展为“人为天葬”说。在此基础上，汤惠生先生又将其简归为两种：印度来源说和本土来源说。尽管目前对于这个问题仍然没有取得比较一致的看法，但如果撇开母体文化与现代意识所带来的先入为主的影响，我们会发现天葬一样是早期民族文化演化的结果，是藏民族本土文化与外来文化相结合的产物。叶远飘[]认为，在此演化过程中，“碎尸”执行者这一角色也相应发生了变化。
丧葬最核心的文化内涵是死亡观，而死亡观的建立是以宗教的灵魂信仰为基础的。在现今广布整个藏区的藏传佛教看来，肉体于生命而言是短暂的，而灵魂却是永恒的。人死之后，遗体若能迅速消失，将有利于灵魂的转世。相对于其他葬式，天葬对遗体的处理更快而且干净，因而是最有益于灵魂转世的葬式。但事实上，佛教产生之初并不认为人有灵魂，那么藏传佛教今天所承认的“灵魂转世”实际上是无法从原有的佛教教义中找到源头的。唯一的解释便是佛教在向西藏传播的过程中，为了被更多的人所接受，所以有选择地吸收了本土宗教（也就是苯教）的一些教义观。在佛教传入西藏之前，苯教就已经有了“灵魂外寄”的观念。“灵魂外寄”是指通过一系列法术让某人的灵魂暂离自己的身体。佛教在青藏高原弘扬的后期，很有可能吸收了苯教的“灵魂外寄”观念，为自己的“轮回说”找到对应的主体。再说到苯教的葬式，文献记载：“雅隆……大王止贡赞普之时，请来达瑟、阿豺的本波，他们用两块黑石同肢解了的肉块和成一团，将死人皮从灰白色的魂之所依（ 指尸体） 上裁割下来。”雅隆是后来整合成吐蕃政权的三个重要部落之一，可见剖尸葬在苯教时代的藏地上层社会是非常流行的，而现今天葬的仪轨也吸收了苯教的碎尸手法。
搞清楚了这两点，现在我们回过头来再看，在天葬仪式中出现的天葬师，他们在苯教中是否能找到对应的存在呢？在苯教中，最早从事剖尸工作的人即是上文文献中提到的本波。[]苯教的产生本就与王权密切相关，到第八代赞普“绝地天通”事件发生以后，苯教开始占据绝对的主导地位，正式进入为王权统治服务的时代。从文献我们可以看出，执行剖尸葬的本波，实质上就是为藏族的贵族统治阶级服务的，上文所提到的“大王”、“赞普”就是极好的佐证。《隋书·附国传》中曾有记载：“死家杀牛，亲属以猪酒相遣，共饮啖而瘗之。死后一年而大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。”在等级极其森严的奴隶社会，苯教所倡导的丧葬仪式是相当奢华的。然而在藏地自然条件本就恶劣的条件下，平民阶层温饱尚成问題，又如何能做到死后动则杀马数十匹，享受剖尸葬呢？因此他们在死亡以后，尸身多被扔之于江河山野之中，而这有可能就是水葬、野葬的源头。
自佛教传入西藏，佛苯之争便未止息，直到最终佛教得胜。此时吐蕃社会的生产力也有了一定发展，人们越来越重视“人”的价值。苯教的丧葬仪式在花销上不但不能为普通百姓所承受，并且还伴有大量人殉与动物祭祀的现象，严重阻碍生产力的发展，因此社会需要迫切地改革丧葬风俗来适应大多数人的需要。据《大唐西域记》记载，佛教倡导的葬式有三种：“一曰火葬，极薪焚燎；二曰水葬，沉流飘散；三曰野葬，弃林饲兽。”其三正好与贫民死后所进行的野葬不谋而合。为了最大限度争取民心，完成在地化，佛教很容易选择投民所好大力推行野葬。不过如前文所述，佛教在这个过程中吸收了包括“剖尸”在内的许多苯教的仪轨。“剖尸”这一仪式，在当时的社会看来，仍然是只有统治阶层才能享受到的，无疑是“高贵”的象征。佛教以“剖尸”为民众找回丢失的“灵魂”、以肉体“布施”拯救自然界的一切生物以求灵魂转世的教义是通过对苯教仪轨的大量吸收创新演化而来的。而这一做法使得原本低贱的野葬最终变得“高贵”而“神圣”，使各种形式的天葬开始在藏地大放异彩。在天葬的普及过程中，那些原本为统治阶级服务的剖尸者（本波）逐渐变成为平民服务的天葬师。也就是说，天葬师与平民原本就站在对立的阶级立场上，就算他们不再为高高在上的人效力，也难以真正融入到平民的阶层中去，这或许正是根源上社会对他们抱有歧视的一大原因。
三、其他角度
对于天葬师遭受社会歧视的根源，无疑以上假设只能作为一家之言。除此之外，还有一些别的角度也值得我们思考。
例如：旧西藏拉萨驱鬼活动中的“背鬼人”所遭受的社会歧视和排斥相比天葬师更甚。这二者所事之事皆关乎生死鬼神，且都是由藏族社会中出身低下的贫苦之人才会选择去做，其间是否有什么相关或相似的因素？
又如：在藏族的洁净观念中，天葬师、铁匠、屠夫等都被归为污秽阶层，“他们从事的是不洁的职业”。此外宗教的神圣原则和内外有别原则也指示出越是接近宗教便越是洁净，越是远离宗教就越是污秽。[]从这一角度而言，天葬师作为协助死者灵魂顺利转世仪式关键环节的执行者，显然是与与宗教紧密相连，不至于被说成“污秽”，甚而应该被视为“神圣”的。从“碎尸”的外在形式看，天葬师工作的前提显然也异于屠夫，他们面临的是已亡之人，而非屠夫刀下的鲜活生命。但不管怎么说，天葬师既在其位，便要持刀、剖尸、碎尸，长久地与因各种原因所导致的死亡之身打交道，其间不免有意外和因病而亡的人；笔者在藏区也曾听藏民说起过，如果做恶太多，死后连秃鹫都不愿意吃你的肉，那样你的灵魂是无法完成飞升进行转世的。这样一来，是否说明藏民们是否有着普遍共同的意识，认为一部分非正常死亡以及生前品性不好的人，他们的尸身上承载着在世时的疾病、不详、不幸以及邪念等污秽之物？而天葬师在工作的过程中是离这些污秽最近的，这是否会使藏民认为他们因此也难免沾染而对其避而远之？
四、结语
无论如何，纵观现今国内外藏学人类学民族志研究状况，尚未出现对天葬师的民族志研究。究其原因，或许是因为藏族社会传统观念对天葬师规避，导致学者们都不愿触碰雷区，引起不必要的麻烦而去接触天葬师并对其做深入的调查与研究；并且，研究“人”，是需要花大量时间和精力去做田野调查的，天葬师的生存状态和心理状态使得稳定的田野调查进行起来相当困难，若其它民族和国外学者有语言上的障碍，这一调研就会难上加难。但文化说到底是关于“人”的文化，对“人”的研究应该是人文学科的中级使命，所以笔者认为有必要深入研究天葬师在藏族文化中身份定位的矛盾，关注其特殊的生命体验，同时也更完整地理解天葬这一习俗。
【参考文献】
【1】才旦曲珍、贡觉：《有关天葬及天葬师的研究综述》[J]，《中国藏学》2012年第4期（总第105期）
【2】周晶：《赎罪的仪式——藏族驱邪魔习俗研究初步》[J]，《西安电子科技大学学报（社会科学版）》2004年3月第十四卷第一期
【3】叶远飘：《西藏天葬源流考——兼论天葬师角色歧视的缘起》[J]，《西藏研究》2016年第三期
【4】叶远飘：《论青藏高原天葬的起源与演变轨迹——基于青海省玉树县巴塘乡的田野调查》[J]，《西藏大学学报（社会科学版）》2013年12月第28卷第4期
【5】白马措：《由丧葬礼仪到文化变化接受的比较研究》[J]，《西藏研究》1999年第四期
【6】阙岳：《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》[J]，《青海民族研究》2004年7月，第15卷第3期
作者简介：李静（1993），女，硕士，四川大学，610065，汉语国际教育。
藏族的丧葬习俗种类多样，而天葬是在藏民之中普遍实行的一种葬俗。这种独特丧葬形式的起源、演化以及社会功能早已引起世界范围的广泛关注而成为藏文化研究者们长期探索的课题。目前，学术界有关天葬的研究成果已相当丰富，但对于天葬仪式中“碎尸”这一必不可少环节的执行者——天葬师的研究却非常有限。现有的研究主要集中于天葬师在西藏社会的身份：比如《天葬漫谈》的作者丹珠昂奔认为天葬师在藏族是受人尊敬，不被歧视的，但这并不相符于天葬师的真实生存境遇；刘志杨在《乡土西藏文化传统的选择与重构》一书中，具体介绍并分析了一位名叫米玛的天葬师的生存状态，较为客观地反映出了天葬师受歧视的状况；闫振中在《西藏秘境》一书中花了较大篇幅对天葬作了比较全面的探讨。在谈及天葬师时，作者指出，按宗教教理来讲，天葬师的地位不属下贱，但一般人仍认为他们地位低微。总体说来，大多数研究者都认为天葬师在西藏社会是遭受了歧视的。
对于天葬师遭受社会歧视的生存状态，学界虽已有详细描述，但却并未出现过追踪式的深入研究和报告来解释这种状态产生的原因。笔者结合自己两次徒步藏区之所见所闻以及相关文献资料的阅读，以基于天葬起源探讨的阶级对立说为主要叙述对象，整理出了现有的或可作为参考原因的假设，并在此基础上提出了一些自己的看法。
二、基于天葬起源探讨的阶级对立说
对于天葬起源的探讨，霍巍先生将各家之说归为三点：1、印度来源说。2、本土起源说。3、“原始天葬”发展为“人为天葬”说。在此基础上，汤惠生先生又将其简归为两种：印度来源说和本土来源说。尽管目前对于这个问题仍然没有取得比较一致的看法，但如果撇开母体文化与现代意识所带来的先入为主的影响，我们会发现天葬一样是早期民族文化演化的结果，是藏民族本土文化与外来文化相结合的产物。叶远飘[]认为，在此演化过程中，“碎尸”执行者这一角色也相应发生了变化。
丧葬最核心的文化内涵是死亡观，而死亡观的建立是以宗教的灵魂信仰为基础的。在现今广布整个藏区的藏传佛教看来，肉体于生命而言是短暂的，而灵魂却是永恒的。人死之后，遗体若能迅速消失，将有利于灵魂的转世。相对于其他葬式，天葬对遗体的处理更快而且干净，因而是最有益于灵魂转世的葬式。但事实上，佛教产生之初并不认为人有灵魂，那么藏传佛教今天所承认的“灵魂转世”实际上是无法从原有的佛教教义中找到源头的。唯一的解释便是佛教在向西藏传播的过程中，为了被更多的人所接受，所以有选择地吸收了本土宗教（也就是苯教）的一些教义观。在佛教传入西藏之前，苯教就已经有了“灵魂外寄”的观念。“灵魂外寄”是指通过一系列法术让某人的灵魂暂离自己的身体。佛教在青藏高原弘扬的后期，很有可能吸收了苯教的“灵魂外寄”观念，为自己的“轮回说”找到对应的主体。再说到苯教的葬式，文献记载：“雅隆……大王止贡赞普之时，请来达瑟、阿豺的本波，他们用两块黑石同肢解了的肉块和成一团，将死人皮从灰白色的魂之所依（ 指尸体） 上裁割下来。”雅隆是后来整合成吐蕃政权的三个重要部落之一，可见剖尸葬在苯教时代的藏地上层社会是非常流行的，而现今天葬的仪轨也吸收了苯教的碎尸手法。
搞清楚了这两点，现在我们回过头来再看，在天葬仪式中出现的天葬师，他们在苯教中是否能找到对应的存在呢？在苯教中，最早从事剖尸工作的人即是上文文献中提到的本波。[]苯教的产生本就与王权密切相关，到第八代赞普“绝地天通”事件发生以后，苯教开始占据绝对的主导地位，正式进入为王权统治服务的时代。从文献我们可以看出，执行剖尸葬的本波，实质上就是为藏族的贵族统治阶级服务的，上文所提到的“大王”、“赞普”就是极好的佐证。《隋书·附国传》中曾有记载：“死家杀牛，亲属以猪酒相遣，共饮啖而瘗之。死后一年而大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹。”在等级极其森严的奴隶社会，苯教所倡导的丧葬仪式是相当奢华的。然而在藏地自然条件本就恶劣的条件下，平民阶层温饱尚成问題，又如何能做到死后动则杀马数十匹，享受剖尸葬呢？因此他们在死亡以后，尸身多被扔之于江河山野之中，而这有可能就是水葬、野葬的源头。
自佛教传入西藏，佛苯之争便未止息，直到最终佛教得胜。此时吐蕃社会的生产力也有了一定发展，人们越来越重视“人”的价值。苯教的丧葬仪式在花销上不但不能为普通百姓所承受，并且还伴有大量人殉与动物祭祀的现象，严重阻碍生产力的发展，因此社会需要迫切地改革丧葬风俗来适应大多数人的需要。据《大唐西域记》记载，佛教倡导的葬式有三种：“一曰火葬，极薪焚燎；二曰水葬，沉流飘散；三曰野葬，弃林饲兽。”其三正好与贫民死后所进行的野葬不谋而合。为了最大限度争取民心，完成在地化，佛教很容易选择投民所好大力推行野葬。不过如前文所述，佛教在这个过程中吸收了包括“剖尸”在内的许多苯教的仪轨。“剖尸”这一仪式，在当时的社会看来，仍然是只有统治阶层才能享受到的，无疑是“高贵”的象征。佛教以“剖尸”为民众找回丢失的“灵魂”、以肉体“布施”拯救自然界的一切生物以求灵魂转世的教义是通过对苯教仪轨的大量吸收创新演化而来的。而这一做法使得原本低贱的野葬最终变得“高贵”而“神圣”，使各种形式的天葬开始在藏地大放异彩。在天葬的普及过程中，那些原本为统治阶级服务的剖尸者（本波）逐渐变成为平民服务的天葬师。也就是说，天葬师与平民原本就站在对立的阶级立场上，就算他们不再为高高在上的人效力，也难以真正融入到平民的阶层中去，这或许正是根源上社会对他们抱有歧视的一大原因。
三、其他角度
对于天葬师遭受社会歧视的根源，无疑以上假设只能作为一家之言。除此之外，还有一些别的角度也值得我们思考。
例如：旧西藏拉萨驱鬼活动中的“背鬼人”所遭受的社会歧视和排斥相比天葬师更甚。这二者所事之事皆关乎生死鬼神，且都是由藏族社会中出身低下的贫苦之人才会选择去做，其间是否有什么相关或相似的因素？
又如：在藏族的洁净观念中，天葬师、铁匠、屠夫等都被归为污秽阶层，“他们从事的是不洁的职业”。此外宗教的神圣原则和内外有别原则也指示出越是接近宗教便越是洁净，越是远离宗教就越是污秽。[]从这一角度而言，天葬师作为协助死者灵魂顺利转世仪式关键环节的执行者，显然是与与宗教紧密相连，不至于被说成“污秽”，甚而应该被视为“神圣”的。从“碎尸”的外在形式看，天葬师工作的前提显然也异于屠夫，他们面临的是已亡之人，而非屠夫刀下的鲜活生命。但不管怎么说，天葬师既在其位，便要持刀、剖尸、碎尸，长久地与因各种原因所导致的死亡之身打交道，其间不免有意外和因病而亡的人；笔者在藏区也曾听藏民说起过，如果做恶太多，死后连秃鹫都不愿意吃你的肉，那样你的灵魂是无法完成飞升进行转世的。这样一来，是否说明藏民们是否有着普遍共同的意识，认为一部分非正常死亡以及生前品性不好的人，他们的尸身上承载着在世时的疾病、不详、不幸以及邪念等污秽之物？而天葬师在工作的过程中是离这些污秽最近的，这是否会使藏民认为他们因此也难免沾染而对其避而远之？
四、结语
无论如何，纵观现今国内外藏学人类学民族志研究状况，尚未出现对天葬师的民族志研究。究其原因，或许是因为藏族社会传统观念对天葬师规避，导致学者们都不愿触碰雷区，引起不必要的麻烦而去接触天葬师并对其做深入的调查与研究；并且，研究“人”，是需要花大量时间和精力去做田野调查的，天葬师的生存状态和心理状态使得稳定的田野调查进行起来相当困难，若其它民族和国外学者有语言上的障碍，这一调研就会难上加难。但文化说到底是关于“人”的文化，对“人”的研究应该是人文学科的中级使命，所以笔者认为有必要深入研究天葬师在藏族文化中身份定位的矛盾，关注其特殊的生命体验，同时也更完整地理解天葬这一习俗。
【参考文献】
【1】才旦曲珍、贡觉：《有关天葬及天葬师的研究综述》[J]，《中国藏学》2012年第4期（总第105期）
【2】周晶：《赎罪的仪式——藏族驱邪魔习俗研究初步》[J]，《西安电子科技大学学报（社会科学版）》2004年3月第十四卷第一期
【3】叶远飘：《西藏天葬源流考——兼论天葬师角色歧视的缘起》[J]，《西藏研究》2016年第三期
【4】叶远飘：《论青藏高原天葬的起源与演变轨迹——基于青海省玉树县巴塘乡的田野调查》[J]，《西藏大学学报（社会科学版）》2013年12月第28卷第4期
【5】白马措：《由丧葬礼仪到文化变化接受的比较研究》[J]，《西藏研究》1999年第四期
【6】阙岳：《藏族丧葬习俗的文化人类学分析》[J]，《青海民族研究》2004年7月，第15卷第3期
作者简介：李静（1993），女，硕士，四川大学，610065，汉语国际教育。