摘 要:明清时代的“文质之争”是最早的关于翻译标准的争论。到了近代的严复,出现“信”、“达”、“雅”三字标准。直至现代的“直译”“意译”“异化”“归化”都是对翻译质量的衡定。本文拟从这几对不同的概念之间的区别、联系出发,探讨翻译批评的问题,从而提出方法论还是目的论的思考,以期对翻译实践有所启示。
　　关键词:翻译标准 翻译批评 翻译实践
　　中图分类号:H059 文献标识码:A文章编号:1673-1875(2009)14-005-01
　　
　　一、引言
　　
　　“文质之争”发生于公元224年。当时竺将炎与维祗难共译了胡本《昙钵偈经》(即《法句经》)而后支谦重行校译了该经并作《法句经序》,说竺将炎“虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直”,并批评译本“其辞不雅”(任继愈,1981)。这就引起了文、质两派的一场争论。他的批评立即引起了维祗难的反击。后者认为,“佛言,依其义不用饰,取其法不以严,其传经者,当今易晓,勿失厥义,是则为善”。他还引用老子“美言不信,信言不美”和孔子“书不尽言,言不尽意”的话为理论依据,提出“今传胡义,实宜经达”。
　　
　　二、文质之争与其他二元论之争
　　
　　这场争论是针对当时佛经的翻译而提出的。“文”和“质”到底是作为一种翻译方法还是作为一种翻译标准,抑或是翻译目的而提出的呢?我们从这场论战中并看不出来,两派只是在指责对方翻译结果的缺点。但是,可以说后来翻译史上的“直译”、“意译”之争;“信”、“雅”之争;“归化”、“异化”之争等都差不多是此争论的变体。我们多数人也认为这几场发生在不同历史时期的争论本质上也就一样。果真如此吗?通过比较,我发现它们指向的文本、其矛盾对立的程度、以及是作为方法论还是作为目的论提出的等等都存在差异。
　　(一)文质与直译意译
　　首先我们看看文、质与直译、意译的不同。文质是对于翻译的效果而言的,而直译意译是对于翻译手段而言的。可以这么概括这四者之间的联系:用直译的翻译手段必然产生出“质”的效果;用意译的翻译手段必然产生出“文”的翻译效果。其实,质译不是硬译,而是指用朴质的语言明白直接地表现原文,措辞恰当,不铺张,也不粗俗,恰到好处的一种翻译;文译的“文”应指“辞彩”对译文加以修饰,在“信”的原则下使译文更加通达,而不是为追求华丽而任意删改添加。
　　(二)文质与“信”“雅”
　　再谈谈文、质与信、雅。一般以为,“文”就是“雅”,“质”就是“信”。人们往往认为质就是质直,就是直译,文就是雅,就是意译。其实,佛经翻译的“文”与严复提倡的“雅”不可相提并论。我们下面将会看到,所谓的“文”是相对西域的“胡”语和早期“胡音”(即“质”)甚多的佛经译本而言的,文派译本用的实际上接近于当时的白话,与严复提倡的“古雅”相去甚远。可以这么说,文派的文是为了便于汉话为大多数百姓读者所懂,二严复的雅是为了追求译文的“美”,为上层读者所欣赏。
　　(三)文质与异化、归化
　　最后再看看文、质与异化、归化。表面上看,似乎“文”就是“归化”,“质”就是“异化”。其实不然。佛经时代的“质”是“今传胡义,实宜经达”。从翻译主体的情况看,安世高和支娄迦谶等主要译者对中国文化与汉语均不甚了解,或者说对原文和源语文化更为熟悉,他们的译法偏于质直也是很自然的。支谦则不同,他之所以能够开创新的“文’的译风,是因为他生于中国,长于中国,除了佛学之外亦熟知中国本土学说,要利用中国学术思想作为参照系自然感到得心应手(孔慧怡,2001)。是为顺应中国文化引进和利用佛教的新需要,从而得到广泛传播。而归化是为使译语更自然更为译语读者所接受,“异化”是为使译语更具异国情调,或为丰富本国语言而借用原语表达法(有时是因在译语中找不到合适的对等语)。由此可见,这两组对立语的出发点不一样。
　　
　　三、结语
　　
　　总之,文与质,信与雅,异化与归化,这三组概念有交替重叠但不能等同。“信”是目的论,异化归化,直译意译是方法论,雅是要达到的境界,他们都不是翻译的标准。直译和“质”不必然代表“信”;“雅”与“文”也不必然代表“不信”。有时字对字的直译产生的往往是不信的译文,而加过工的意译与“文雅”却能产生“信”的译文即“功能对等”或曰“动态对等”。由此可见这几组看似矛盾对立语其实是辩证统一的,正是他们互补推动了翻译理论与实践的不断发展。
　　
　　参考文献:
　　[1]包惠南.文化语境与语言翻译[M].北京: 中国对外翻译出版公司,2001
　　[2]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海:上海外语教育出版社,2002
　　[3]马祖毅.中国翻译简史[M].北京:中国对外翻出版公司,1998
　　[4]张今.文学翻译原理[M].河南大学出版社,1987