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朱元璋的明朝政权刚刚建立,就诏令天下都要“讲论圣道,使人日渐月化,以复先王之旧,以革污染之习”[1];又明确规定以朱熹注的《四书》《五经》,作为学子的功课和取士的准绳。至永乐年间(1403年—1424年),官方编定《五经大全》《四书大全》《性理大全》传布天下士子,其中尤强调“以周、程、朱、张诸儒性理之书类聚成编”的七十卷本的《性理大全》。明成祖朱棣亲自为之作序。“把有发明经义者取之,悖于经旨者去之”,凸显出程朱理学“存天理,灭人欲”的要旨。至此,国家终以强权规定了士人阅读与理解的价值取向,使程朱理学在制度与操作层面上均成为天经地义的普遍原则。对不与朝廷合作的,不屑伦理羁绊的,企求自由发展的高傲文人,国家实行杀一儆百的政策。如洪武七年(1375年)腰斩曾写出表现自我人格的《青丘子歌》(中有“不肯折腰为五斗米,不肯掉舌下七十城”“世间无物为我娱,自出金石相轰铿”句)的当时最具名望的诗人高启。这一惨剧,顿时便钳住文人的思想和嘴巴。明初士风陡然转变,阐扬程朱理学的“文道合一”论和失去自我、没有个性尊严、缺乏社会关怀、表现庸俗人性的“台阁体”诗文上扬,显示出奴性文人的委琐品格。
对思想边界的限定,引起了越来越多的士人的不安与忧虑。加上商品经济的迅猛发展,社会各阶层的“争利于市”,使道德的重建与个性的解放,日益成为严重而紧迫的一组课题。迨入明中叶,终于有人站出来登高一呼,要求重组国家意识形态,亮出心灵解放的大旗。这个人就是王守仁。
王守仁(1472—1528),字伯安,余姚(今属浙江)人,曾筑室故乡阳明洞,世称阳明先生。他早年因参与反对宦官刘瑾的斗争而谪居贵州龙场(修文县治所)为驿承;累官至南京兵部尚书,卒谥义成。其著作由门人辑成《王文成公全书》三十八卷,中有哲学上最有影响的《传习录》和《大学问》。
王守仁既是明王朝的干练官员,更是一位杰出的思想家。他发展陆九渊的心学,用以对抗程朱理学。后人遂将陆、王二人的学说称做陆王学派。他在明中叶工商业发展、资本主义因素增长、享乐主义蔓延的情况下站出来拯救思想危机、拯救道德危机,就首先面临着思想、道德的真实、诚信问题,即要不要直面人欲,要不要对人欲的合理性予以适当的认可?王守仁的回答是:
所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。[2]
良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶便尽了是非,只是非便尽了万事万变。[3]
良知是天理之昭明灵觉处。[4]
只是一个灵明……我的灵明便是天地鬼神的主宰。离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的。[5]
通过这些以及其他类似的论述,王守仁发展了陆九渊的“心即理”说。他反对程朱理学把“理”视为一种外在权威的观点,提出“心明便是天理”,否认心外有理、有事、有物。这是他对程朱理学作出的具有重大意义的修正。当然,“心即理”属于主观唯心主义的命题。但是,它针对程朱理学“存天理,灭人欲”的非人性主张,反对偶象崇拜,肯定个人认识真理的权力,承认个性尊严,并把封建伦理纲常的基本内容归于“人心本来”具有的“良知”,对于当时突破“理”(或“天理”)的思想樊笼,推动人的个性解放,具有重大意义。李泽厚先生认为,王守仁“心即理”的观点,使“道心”(天理)“须通过‘人心’的知、意、觉来体现,良知即是顺应自然。这样,知、意、觉则已带有人类肉体心理性质而已不是纯粹的逻辑的理了。从这里,必然发展出‘天理即在人欲中’,‘理在气中’的唯物主义。”[6]
王守仁的“心即理”观认为人人心中都有良知:“良知者心之本体”[7]也。他看到现实中的人的内心系有善、恶二端,从而提出“致良知”的观点,要求人们“实用为善去恶功夫”,追求回归原本澄明纯净的“心之本体”。[8]不过,他反对借助外在伦理道德的清规戒律去“去恶”,而是希望人们心灵能自我完善。此外,他还认为,每一个人的“心”各有不同,因而也就不必以前人的是非为是非,不必以他人之是非为是非。在这里,王守仁主观上要每一个人用心中的“良知”去“破心中贼”,但在客观上却带上了一种反传统、反权威的意味,具有一种个性觉醒的色彩。
王守仁极力反对理学对人的束缚,提倡每个人按个性自由发展。他主张教育孩子应引导其自由发展个性,不要加以限制约束,主张“必使其趋向鼓舞,中心喜悦”,以达到“自然日长月化”。[9]关于个性自由发展问题。王守仁说:
圣人教人,不是个束缚他通做一般:只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他。人之才气,如何同得?[10]
王守仁鼓励人的个性张扬,即便是狂狷者也罢,只要有才气,就不要限制其发挥和发挥的方式。这样的观点,实际已接近于近代自然人性论。
王守仁的另一个哲学基本命题是“知行合一”。这明显是针对二程等“知先行后”论以及由于信奉程朱理学而造成的知行割裂、言行不一的伪道德现象。王守仁在回答“知行如何得合一”的问题时指出:
事事去学存此天理,则此心更无放失时。故曰“学以聚之”,然常常存此天理更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰“仁以行之”。[11]
王守仁这里意在指明:如果没有自我良知萌生和发动,那么所谓知识便不属于真正的心灵的知识;只要内心感悟了,有了反响(即“要晓得一念发动处”),“便是知,亦便是行”[12]。当一切都凸显于内在心灵时,“知”与“行”便不会脱节,而均成为内心寻求良知,走向澄明境界的过程。[13]王守仁关于“知行合一"的论述,已经把一切伦理道德归结为人的个体自觉行动。他的“致良知”其实并不是知,而是伦理道德感。“良知”既是本体,那么就无待于外在权威(包括“六经”)。陆九渊提出“六经皆我注脚”;到了王守仁这里,我就是六经,我就是最高权威。这样一来,便突出了主体实践(道德行为)的能动性,显出了王学的个体主观战斗精神。[14]
王守仁以“心即理”和“知行合一”为主旨,上承陆九渊的心学,下接何心隐、李贽等的“大胆的理想主义和激进的自然主义”,从而开启了通向近代思想解放的进步通道;而明中叶以来澎湃的浪漫主义的人文思潮(突出地表现在文艺领域),也是以王学的基本观点为哲学基础的。 王守仁的学派被称做“阳明学派”,也叫“姚江学派”。他过世以后,其门人如钱德洪、王畿、王艮、邹守益、罗洪先等,继续发扬他的学说,形成若干重要支派,最著名的有以王艮为代表的泰州学派。明末清初,阳明学派传播到东瀛,在明治维新前后发展成日本思想界的一个重要学派。
王守仁的学生王畿(1498—1583),字汝中,别号龙溪,官至南京兵部郎中。他为传播王学,于吴、楚、闽、越、江、浙等地辗转讲学四十余年。他继承王守仁的“良知”说,强调良知是人人具有的人的自然本性,应当“随其所为”。他在《华阳明伦堂会语》中说:“人心虚明湛然,其体原是活泼,岂容执得定?惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存。”[15]在《答南明汪子问·二》一文里,王畿强调人心原本无善无恶,生命亦是鲜亮活泼的个体;当顺其原性原状,任它自由发展,去快快乐乐地享受生活;而“乐是心之本体,本是活泼,本是洒脱,本无挂碍系缚。尧、舜、文、武之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼洒脱之机,非有加也。”[16]
王畿此处特别说明自由快乐原是心灵的本性;那么,还人以本性,就该让人的心灵得到充分自由,不应加以任何限制与束缚——而这正是先贤事业成功的保证,是儒家学说的原道。王畿在《示丁维寅》一文中反复强调“不涉安排”“真性流行”,指出所谓“真性流行,不涉安排,处处平铺,方是天然真规矩。”他在《与荆川》一文中进而说:“矫情镇物,似涉安排,坦怀任意,反觉真性流行。”
值得注意的是,王畿把王守仁的“良知”学说向前推进了一步,从而引向了主张“自信本心”的南宗禅。明嘉靖六年(1527年)九月,他在王守仁主持的“天泉证道”的论辩会上,举先生教言说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”他又继而指出:“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善元恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”[17]王守仁对爱徒的第一段话予以了认可,因为其乃王学的宗旨;对第二段话则不置可否。这两段话特别是后一段话(系王畿本言)的重要意义在于:它凸显了心灵本有的“良知”(本体)地位,把它加以极端地放大,“所以心灵成了没有恶只有善,因此给心灵的自由纵放留下了相当大的空间,仿佛千年以前南宗禅的洪州宗一系那样,‘我心即佛心’,去追求完全绝对的自由、自然和适意,从而瓦解了儒家对于社会、伦理和生活的最后一点责任。”[18]
王畿在日常生活中也颇有南宗禅的风采。他在《与阳和张子问答》一文中说:
夫狂者志存尚友,广节而疏目,旨高而韵远,不屑弥缝格套以求容于世。其不掩者虽是狂者之过,亦其心思光明特达,略无回护盖藏之态,可几于道。天下之过,与天下共改之,吾何容心焉。若能克念,则可以进于中行,此孔子所以致思也。[19]
王畿自称狂者,强调按自己的想法行事。他认为:狂者应该拥有一颗真心,心地光明正大,为人堂堂正正;有了过错则明明白白地改正。
由于王学的传播,狂者精神在明中叶及晚明社会影响较大,在一部分士人中特别是富于文学气质的士人中形成了“傲诞士风”。士人们恃才傲物,言行“怪诞”,特立独行,尽情嘲弄讥讽程朱理学和传统礼教,“非圣无法”,如唐寅、文明、徐渭、袁宏道、汤显祖、陶望龄、李贽等。时人评述说,他们“好为惊世骇俗之论,务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗。少年高旷豪举之士多乐慕之,后学所狂。不但儒教防溃,而释氏绳检亦多所屑弃。”[20]
注释:
[1]《明太祖实录》卷四十六,《明实录》第一册,中华书局2016年影印本。
[2]王守仁:《传习录》上,《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社2011年版。
[3][5][8][10][11][17]王守仁:《传习录》下,《王阳明全集》卷三。
[4][7][9]王守仁:《传习录》中,《王阳明全集》卷二。
[6]李泽厚:《康有为谭嗣同思想研究》,上海人民出版社1958年版,第89页。
[12]王守仁:《传习录拾遗》,《王阳明全集》卷三十二。
[13][18]葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,复旦大学出版社2000年版。第421页,425—426页。
[14]参见李泽厚:《中国思想史论》上册,安徽文艺出版社1999年版,第253页。
[15]王畿:《龙溪王先生全集》卷七,国家图书馆出版社2014年影印本。
[16]王畿:《龙溪王先生全集》卷三。
[19]王畿:《龙溪王先生全集》卷六。
[20]沈瓒:《近世丛残》,转引自李振纲:《李贽新观念三题与传经文化的断裂》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》1988年第3期。
对思想边界的限定,引起了越来越多的士人的不安与忧虑。加上商品经济的迅猛发展,社会各阶层的“争利于市”,使道德的重建与个性的解放,日益成为严重而紧迫的一组课题。迨入明中叶,终于有人站出来登高一呼,要求重组国家意识形态,亮出心灵解放的大旗。这个人就是王守仁。
王守仁(1472—1528),字伯安,余姚(今属浙江)人,曾筑室故乡阳明洞,世称阳明先生。他早年因参与反对宦官刘瑾的斗争而谪居贵州龙场(修文县治所)为驿承;累官至南京兵部尚书,卒谥义成。其著作由门人辑成《王文成公全书》三十八卷,中有哲学上最有影响的《传习录》和《大学问》。
王守仁既是明王朝的干练官员,更是一位杰出的思想家。他发展陆九渊的心学,用以对抗程朱理学。后人遂将陆、王二人的学说称做陆王学派。他在明中叶工商业发展、资本主义因素增长、享乐主义蔓延的情况下站出来拯救思想危机、拯救道德危机,就首先面临着思想、道德的真实、诚信问题,即要不要直面人欲,要不要对人欲的合理性予以适当的认可?王守仁的回答是:
所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。[2]
良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶便尽了是非,只是非便尽了万事万变。[3]
良知是天理之昭明灵觉处。[4]
只是一个灵明……我的灵明便是天地鬼神的主宰。离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明,如此便是一气流通的。[5]
通过这些以及其他类似的论述,王守仁发展了陆九渊的“心即理”说。他反对程朱理学把“理”视为一种外在权威的观点,提出“心明便是天理”,否认心外有理、有事、有物。这是他对程朱理学作出的具有重大意义的修正。当然,“心即理”属于主观唯心主义的命题。但是,它针对程朱理学“存天理,灭人欲”的非人性主张,反对偶象崇拜,肯定个人认识真理的权力,承认个性尊严,并把封建伦理纲常的基本内容归于“人心本来”具有的“良知”,对于当时突破“理”(或“天理”)的思想樊笼,推动人的个性解放,具有重大意义。李泽厚先生认为,王守仁“心即理”的观点,使“道心”(天理)“须通过‘人心’的知、意、觉来体现,良知即是顺应自然。这样,知、意、觉则已带有人类肉体心理性质而已不是纯粹的逻辑的理了。从这里,必然发展出‘天理即在人欲中’,‘理在气中’的唯物主义。”[6]
王守仁的“心即理”观认为人人心中都有良知:“良知者心之本体”[7]也。他看到现实中的人的内心系有善、恶二端,从而提出“致良知”的观点,要求人们“实用为善去恶功夫”,追求回归原本澄明纯净的“心之本体”。[8]不过,他反对借助外在伦理道德的清规戒律去“去恶”,而是希望人们心灵能自我完善。此外,他还认为,每一个人的“心”各有不同,因而也就不必以前人的是非为是非,不必以他人之是非为是非。在这里,王守仁主观上要每一个人用心中的“良知”去“破心中贼”,但在客观上却带上了一种反传统、反权威的意味,具有一种个性觉醒的色彩。
王守仁极力反对理学对人的束缚,提倡每个人按个性自由发展。他主张教育孩子应引导其自由发展个性,不要加以限制约束,主张“必使其趋向鼓舞,中心喜悦”,以达到“自然日长月化”。[9]关于个性自由发展问题。王守仁说:
圣人教人,不是个束缚他通做一般:只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他。人之才气,如何同得?[10]
王守仁鼓励人的个性张扬,即便是狂狷者也罢,只要有才气,就不要限制其发挥和发挥的方式。这样的观点,实际已接近于近代自然人性论。
王守仁的另一个哲学基本命题是“知行合一”。这明显是针对二程等“知先行后”论以及由于信奉程朱理学而造成的知行割裂、言行不一的伪道德现象。王守仁在回答“知行如何得合一”的问题时指出:
事事去学存此天理,则此心更无放失时。故曰“学以聚之”,然常常存此天理更无私欲间断,此即是此心不息处,故曰“仁以行之”。[11]
王守仁这里意在指明:如果没有自我良知萌生和发动,那么所谓知识便不属于真正的心灵的知识;只要内心感悟了,有了反响(即“要晓得一念发动处”),“便是知,亦便是行”[12]。当一切都凸显于内在心灵时,“知”与“行”便不会脱节,而均成为内心寻求良知,走向澄明境界的过程。[13]王守仁关于“知行合一"的论述,已经把一切伦理道德归结为人的个体自觉行动。他的“致良知”其实并不是知,而是伦理道德感。“良知”既是本体,那么就无待于外在权威(包括“六经”)。陆九渊提出“六经皆我注脚”;到了王守仁这里,我就是六经,我就是最高权威。这样一来,便突出了主体实践(道德行为)的能动性,显出了王学的个体主观战斗精神。[14]
王守仁以“心即理”和“知行合一”为主旨,上承陆九渊的心学,下接何心隐、李贽等的“大胆的理想主义和激进的自然主义”,从而开启了通向近代思想解放的进步通道;而明中叶以来澎湃的浪漫主义的人文思潮(突出地表现在文艺领域),也是以王学的基本观点为哲学基础的。 王守仁的学派被称做“阳明学派”,也叫“姚江学派”。他过世以后,其门人如钱德洪、王畿、王艮、邹守益、罗洪先等,继续发扬他的学说,形成若干重要支派,最著名的有以王艮为代表的泰州学派。明末清初,阳明学派传播到东瀛,在明治维新前后发展成日本思想界的一个重要学派。
王守仁的学生王畿(1498—1583),字汝中,别号龙溪,官至南京兵部郎中。他为传播王学,于吴、楚、闽、越、江、浙等地辗转讲学四十余年。他继承王守仁的“良知”说,强调良知是人人具有的人的自然本性,应当“随其所为”。他在《华阳明伦堂会语》中说:“人心虚明湛然,其体原是活泼,岂容执得定?惟随时练习,变动周流,或顺或逆,或纵或横,随其所为,还他活泼之体,不为诸境所碍,斯谓之存。”[15]在《答南明汪子问·二》一文里,王畿强调人心原本无善无恶,生命亦是鲜亮活泼的个体;当顺其原性原状,任它自由发展,去快快乐乐地享受生活;而“乐是心之本体,本是活泼,本是洒脱,本无挂碍系缚。尧、舜、文、武之兢兢业业、翼翼乾乾,只是保任得此体,不失此活泼洒脱之机,非有加也。”[16]
王畿此处特别说明自由快乐原是心灵的本性;那么,还人以本性,就该让人的心灵得到充分自由,不应加以任何限制与束缚——而这正是先贤事业成功的保证,是儒家学说的原道。王畿在《示丁维寅》一文中反复强调“不涉安排”“真性流行”,指出所谓“真性流行,不涉安排,处处平铺,方是天然真规矩。”他在《与荆川》一文中进而说:“矫情镇物,似涉安排,坦怀任意,反觉真性流行。”
值得注意的是,王畿把王守仁的“良知”学说向前推进了一步,从而引向了主张“自信本心”的南宗禅。明嘉靖六年(1527年)九月,他在王守仁主持的“天泉证道”的论辩会上,举先生教言说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”他又继而指出:“若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善元恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”[17]王守仁对爱徒的第一段话予以了认可,因为其乃王学的宗旨;对第二段话则不置可否。这两段话特别是后一段话(系王畿本言)的重要意义在于:它凸显了心灵本有的“良知”(本体)地位,把它加以极端地放大,“所以心灵成了没有恶只有善,因此给心灵的自由纵放留下了相当大的空间,仿佛千年以前南宗禅的洪州宗一系那样,‘我心即佛心’,去追求完全绝对的自由、自然和适意,从而瓦解了儒家对于社会、伦理和生活的最后一点责任。”[18]
王畿在日常生活中也颇有南宗禅的风采。他在《与阳和张子问答》一文中说:
夫狂者志存尚友,广节而疏目,旨高而韵远,不屑弥缝格套以求容于世。其不掩者虽是狂者之过,亦其心思光明特达,略无回护盖藏之态,可几于道。天下之过,与天下共改之,吾何容心焉。若能克念,则可以进于中行,此孔子所以致思也。[19]
王畿自称狂者,强调按自己的想法行事。他认为:狂者应该拥有一颗真心,心地光明正大,为人堂堂正正;有了过错则明明白白地改正。
由于王学的传播,狂者精神在明中叶及晚明社会影响较大,在一部分士人中特别是富于文学气质的士人中形成了“傲诞士风”。士人们恃才傲物,言行“怪诞”,特立独行,尽情嘲弄讥讽程朱理学和传统礼教,“非圣无法”,如唐寅、文明、徐渭、袁宏道、汤显祖、陶望龄、李贽等。时人评述说,他们“好为惊世骇俗之论,务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗。少年高旷豪举之士多乐慕之,后学所狂。不但儒教防溃,而释氏绳检亦多所屑弃。”[20]
注释:
[1]《明太祖实录》卷四十六,《明实录》第一册,中华书局2016年影印本。
[2]王守仁:《传习录》上,《王阳明全集》卷一,上海古籍出版社2011年版。
[3][5][8][10][11][17]王守仁:《传习录》下,《王阳明全集》卷三。
[4][7][9]王守仁:《传习录》中,《王阳明全集》卷二。
[6]李泽厚:《康有为谭嗣同思想研究》,上海人民出版社1958年版,第89页。
[12]王守仁:《传习录拾遗》,《王阳明全集》卷三十二。
[13][18]葛兆光:《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》,复旦大学出版社2000年版。第421页,425—426页。
[14]参见李泽厚:《中国思想史论》上册,安徽文艺出版社1999年版,第253页。
[15]王畿:《龙溪王先生全集》卷七,国家图书馆出版社2014年影印本。
[16]王畿:《龙溪王先生全集》卷三。
[19]王畿:《龙溪王先生全集》卷六。
[20]沈瓒:《近世丛残》,转引自李振纲:《李贽新观念三题与传经文化的断裂》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》1988年第3期。