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一
清高是中国传统文化中的一个重要概念，反映了古代中华民族的一种基本价值取向。几千年来，作为一条品评人物的标准，它影响了一代又一代的士人；作为一种调适人物心理的杠杆，帮助无数落魄之士，在精神上找到了平衡。到了现代社会，随着物质文明的高度发展，人们对物质的欲望不断膨胀，真正的清高之人已很难找到，也就很少有人能懂得它的真义，清高的概念正在从主流的文化传媒中淡出，这种文化缺失，直接导致现代人的人格猥琐和精神贫乏。
人教版高中《语文》（2004年6月第一版，第三册），收入金开诚先生的《漫话清高》，学习这篇课文，对于帮助学生了解有关“清高”的文化传统，教导学生从卑污的物欲中解脱出来，重塑价值观，有着非常重要的意义，但由于清高这一概念有着深远的文化背景，内涵复杂，历史上存有很多争议，因而这篇文章入选中学语文教材后，也引发了很多争论。
2005年，文勇老师在《中学语文》上撰文指出：“文章（指《漫话清高》）对清高的文化底蕴、价值评判以及在当今社会中的表现等问题的分析表述颇有不当，有贬低古代隐士精神价值之嫌。”2006年，张福旺等老师又借《中学语文教学》指出了《漫话清高》的几处失误。
笔者注意到两文均指出《漫话清高》在表述上存有严重的不当之处，并依据各自的解读提出了一些有价值的见解，文勇老师还援引了大量史实来解读清高的文化内涵。但在笔者看来，他们（包括金开诚先生）在解读清高这个文化概念时，所表现出来的疑虑，表明他们还只看到问题的表象，没有认清现象背后的深刻根源，他们对清高的文化解读，多为脱离文化传统的架空分析。我们认为要正确解读清高，首先要明确它是一个文化概念，有其形成的深刻根源，不能脱离具体的文化传统；其次，要分清其在长期的文化传承、流变中形成的主流倾向与边沿意识。因此，今人解读清高，一定要从源头探究开始，然后，顺源讨流，才能认清本相。下面笔者拟对“清高”这一文化概念作一种本源性观照。
二
金先生在《漫话清高》中指出“在古代，清高是个褒义词，但也不算很高的评价”，令我们疑惑的是，既然清高算不了“很高的评价”，那么历代士人为什么对那些古代清士又推崇备至呢？就连金先生在介绍许由的例子时也说，古人在使用清高这一概念时“反映了相当混乱的价值取向”，到底是古人的价值观混乱，还是我们的解读有问题，对此有必要作较为深入的探究。
金先生说“传说中第一个清高之人，恐怕要数许由了”，如果单依时代看，的确如此，但查阅典籍，我们发现历史上第一个被公认的清高典型却并不是许由。
说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？（《史记·伯夷列传》）
太史公所谓的“说者曰”指诸子杂说中的一些记载。主要有两则：一是“尧以天下让许由，许由不受”（《庄子·让王》）；一是“昔者，尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祈百年”（《列子·杨朱》）。两则记载都很简略，都没有对许由给予很高的评价，就连司马迁都感慨“由、光义至高，文辞不少概见，何哉？”由此可以看出许由在司马迁之前，连“义”的名声都没有，就更不用说是清高的典型了。那么，历史上第一个公认的清高典范到底是谁呢？事实上，金先生在列举古代清高样板时忽略了一个重要人物，这个人就是伯夷，这要从孟子著名的“四圣说”说起。
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）
孟子把伯夷尊为四圣之首，而且明确指出“伯夷，圣之清者也”。这里的“清”，就是清高，这是我们能找到的有关“清高”的最早史料。这个记载，不但指明了清高的历史源头和伯夷作为圣贤的历史定位，而且还引发了我们很多思考。
从时间上考察，伯夷生当商周之际，晚于伊尹整整一个朝代，但在孟子的很多论述中，伯夷都排在伊尹之前，这是为什么呢？
原来伯夷目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其友不友。治则进，乱则退，不以自己的贤能事不肖，不立于恶人之朝，不与恶人言。诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。“不受也者，是亦不屑就已”。（见《孟子·公孙丑上》）清代著名学者焦循指出：“不念旧恶，是则伯夷之所以为伯夷者也。其行事甚委曲，其用心甚平直，第求无污于己，而非必有苛于人，故得为圣之清。”（见清·焦循著《孟子正义·万章章句下》）
伊尹的态度则截然相反。他申言：“何事非君？何使非民？”主张治亦进，乱亦进，曾五就汤，五就桀，以寻找最佳机会来完成自己的历史使命。所以孟子说伊尹“圣之任者也”。
由此看来，伯夷和伊尹恰好是正反对立的一对典型。依照一般人的思维，应尊以天下为己任的伊尹为正，卑不识“时务”的伯夷为反，但孟子的高明之处就在对二者并没有简单地否定一方而肯定另一方，而是以“中立”的态度把二者都尊为圣人。在孟子看来，从情感上考察，正和反，并无褒贬之别，所谓正，是事物或认识的一面，反，则是相对的另一面。如一枚硬币有正必有反，不能简单的评定孰优孰劣。“清者”对面的“任者”，并非就是污浊的势利小人，“任者”对面的“清者”也不就是反动的谵妄之徒。任者，“何事非君？何使非民？”自信舍我其谁，对行为对方，拯救之唯恐不及，岂容有所挑剔！清者，“非其君不事，非其民不使”，为了洁身自好，对行为对方有着严格的选择，以防自己的清白被玷污。二者都是圣明的表现，只是有着截然不同乃至相对立的个性。这是一种尊重人性的评价，是一种大智慧。
据《史记·伯夷列传》记载，伯夷能让国，闻西伯善养老而归之，却又为阻武王侵伐祖国敢于叩马进谏，及至殷灭而天下宗周，乃不食周粟，饿死首阳山中。这种风骨，可以指责为坚持反动立场，反对武王的解放战争；也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱，是“不事王侯，高尚其事”。立场不同，看法迥异。在对伯夷的评价中，孟子显然是持后论的，而一般人在品评伯夷这样的人物时，往往缺乏孟子的睿智，总是戴着有色眼睛从所谓正统、进步的观念出发，用世俗的眼光，对伯夷持否定态度。
在封建时期士人与王族的长期对峙中，士族一直处于弱势位置，对王族只能坚持合作、支持的态度，不能选择否定、反对的行为。孟子对此早有会心，为此，他有意把伯夷这种一般人认为“反”的对象，排在“正”的位置，意在向人们昭示任者可以居正位，清者也可以居正位。令人遗憾的是现代人在品评人物的时候，往往走入世俗的误区，很难领会孟子的良苦用心，也就不可能真正懂得“清高”的含义。
古人对伯夷的赞誉还可追溯到孔子，“逸民：伯夷、叔齐，虞仲、夷逸、朱张，柳下惠、少连”，“子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与”（《论语·微子》）。这里将伯夷排在逸民（隐士）之首，孔子更是对其充满赞赏之意，而独不称许由。在笔者看来，作为清高的样板，伯夷确实是一个极端的典型，远比许由典范。这正是古人树伯夷而不立许由的原因。
可惜，现代人在引“清高”时多举许由，不举伯夷，一般学者，往往从时代上考虑，选择比伯夷更古的许由作为清高的例子，而忽略了人物本身的典型性，更很少考虑古代的文化传统。殊不知，许由作为清高的典型被传扬是后起的事，直到东汉末期蔡邕著《琴操》，对许由才有了比较详细的记载，但已含有敷演的意味，是否确信不足考。
许由者，古之贞固之士也。尧时为布衣，夏则巢居，冬则穴处，饥则冯山而食，渴则冯河而饮；无杯器，常以手捧水而饮之。人见其无器，以一瓢遗之。由操饮毕，以瓢挂树。风吹树动，历历有声，由以为烦扰，遂取损之。以清节闻于尧，尧大其志乃遣使以符玺禅为天子，于是许由喟然叹曰，“匹夫结志，固如盘石，采山饮河，所以养性，非以求禄位也；放发优游，所以安己不惧，非以食天下也。”使者还以状报尧。尧知由不可动，亦已矣。于是许由以使者言为不善，乃临河洗耳。樊坚见由方洗耳，问之，“耳有何垢乎？”由曰：“无垢，闻恶语耳。”坚曰：“何等语者？”由曰：“尧聘吾为天子。”坚曰：“尊位何为恶之？”由曰：“吾志在青云，何乃劣劣为九州伍长乎。”于是樊坚方且饮牛，闻其言而去，耻饮于下流。于是许由名布四海。（蔡邕《琴操》）
稍后，《晋书·辛谧传》中才有了“昔许由辞尧以天下让之，全其清高之节”的说法。《辞海》“清高”条谓清高为：“不慕荣利，洁身自好。”援引的例子便是《晋书·辛谧传》里的说法（见上海辞书出版社1999年版）。
由此观之，在古代清高并不只是一个简单的褒义词，而是作为圣贤的一种品格被称道的。
三
金开诚先生在评价李白和陶渊明时指出，古人评定清高是相当严格的，“说严格却又没有明确的标准，因而相当模糊”。古人对清高的评定，到底是严格，还是模糊？这一问题涉及到对清高涵义的准确解读，需要认真研究，下面我们也以孟浩然为例来说明。
孟浩然，隐鹿门山，以诗自适。年四十来游京师，应进士不第，还襄阳。张九龄镇荆州，署为从事，与之唱和。不达而卒。（《旧唐书·文苑》）
从这些记述中，我们隐约看到一个才艺出众、不达而卒的俊才高士形象，加上与孟浩然同时代的李白、杜甫、王维等人对他均有崇拜和敬仰之情，特别是李白，一首《赠孟浩然》更是向我们展示了一个少年弃官，白首归隐，醉月中酒，迷花不仕的“清芬”之士的形象，照理孟浩然应该是最杰出的清高之士，然而，历史上为什么又没有把他列入清士之册呢？这要从孟浩然的身世和思想说起。
“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。”（孟浩然《书怀贻京邑故人》）以大儒孟子后裔自居的孟浩然，生当开元盛世，从小深受儒家思想的濡染，不可能没有入世之意。这种意向在他的《临洞庭上张丞相》中表现得最为明显。玄宗开元21年（公元733年），张九龄为丞相，孟浩然西游长安，以此诗献之。诗歌即景生情，抒发个人进身无路、闲居无聊的苦衷，特别是“欲济无舟楫，端居耻圣明”一联，急于用世之心特别突出。
纵观孟浩然一生，他虽然未曾做官，但从他留存的诗作和史籍一鳞半爪的记载中，我们隐约可以感受到他在灵魂深处是以官为念的。孟浩然最终虽然选择了隐居，但他的隐逸和陶渊明等人是有本质区别的。
陶渊明为何归隐，我们似乎可以在《归去来兮辞序》中找到答案。渊明本是一个“质性自然”，“心惮远役”的人，但是家贫，耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟，被迫选择出仕之路。即便如此，及少日，眷然有归返之顾。他深刻地反省道：“质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违已交病。”于是怅然慷慨，深愧平生之志。适逢程氏妹丧于武昌，遂以奔丧为名，自免去职，了却官念。史家赞其：“厚秩招累，修名顺欲。确乎群士，超然绝俗。养粹岩阿，销声林曲。激贪止竞，永垂高躅。”（《晋书·隐逸·陶潜》）可见陶渊明的归隐，是真隐，是身隐，更是心退。而孟浩然就不同了。
（孟浩然）张九龄、王维极称道之。维待诏金銮，一旦私邀入，商较风雅。俄报玄宗幸临，浩然错腭，伏匿床下，维不敢隐，因奏闻。帝喜曰：“朕素闻其人而未见也。”诏出，再拜，帝问曰：“卿将诗来耶？”对曰：“偶不赍。”即命吟近作。诵至“不才明主弃”之句，帝慨然曰：“卿不求仕，朕何尝弃卿，奈何诬我？”因命放还南山。（辛文房《唐才子传》）
元人辛文房的故事未必是真的，但《岁末归南山》的诗存尚在。诗中饱含伤感的语调，真切地表达出孟浩然求援用世无望的极度苦闷。可以看出孟浩然没有做官，并非不想做官，而是没有机会做官。他不在乎做官，是因为仕途无望，官路已断，但灵魂深处，对为官济世却耿耿于怀。在人生抉择中，孟浩然最终虽然选择了隐居生活——身隐，但是他的心没有退，他的生活虽是出世的，但精神却是入世的。对此，闻一多先生有一句妙语：“孟浩然本来是为隐居而隐居，为着一个浪漫的理想，为着对古人的一个神圣的默契而隐居。”（见《孟浩然研究集》）因而，在严格的标准面前，孟浩然是称不上清高的。
孟浩然虽然称不上清高典型，但他的例子却让我们懂得了什么是真正的清高——那就是身隐，更是心退！
至此，我们懂得原来古人是把清士作为一类圣贤来称道的，作为圣贤的清士是要用严格的标准来框范的。
杨邦俊，中学语文教师，现居湖北宜都。
清高是中国传统文化中的一个重要概念，反映了古代中华民族的一种基本价值取向。几千年来，作为一条品评人物的标准，它影响了一代又一代的士人；作为一种调适人物心理的杠杆，帮助无数落魄之士，在精神上找到了平衡。到了现代社会，随着物质文明的高度发展，人们对物质的欲望不断膨胀，真正的清高之人已很难找到，也就很少有人能懂得它的真义，清高的概念正在从主流的文化传媒中淡出，这种文化缺失，直接导致现代人的人格猥琐和精神贫乏。
人教版高中《语文》（2004年6月第一版，第三册），收入金开诚先生的《漫话清高》，学习这篇课文，对于帮助学生了解有关“清高”的文化传统，教导学生从卑污的物欲中解脱出来，重塑价值观，有着非常重要的意义，但由于清高这一概念有着深远的文化背景，内涵复杂，历史上存有很多争议，因而这篇文章入选中学语文教材后，也引发了很多争论。
2005年，文勇老师在《中学语文》上撰文指出：“文章（指《漫话清高》）对清高的文化底蕴、价值评判以及在当今社会中的表现等问题的分析表述颇有不当，有贬低古代隐士精神价值之嫌。”2006年，张福旺等老师又借《中学语文教学》指出了《漫话清高》的几处失误。
笔者注意到两文均指出《漫话清高》在表述上存有严重的不当之处，并依据各自的解读提出了一些有价值的见解，文勇老师还援引了大量史实来解读清高的文化内涵。但在笔者看来，他们（包括金开诚先生）在解读清高这个文化概念时，所表现出来的疑虑，表明他们还只看到问题的表象，没有认清现象背后的深刻根源，他们对清高的文化解读，多为脱离文化传统的架空分析。我们认为要正确解读清高，首先要明确它是一个文化概念，有其形成的深刻根源，不能脱离具体的文化传统；其次，要分清其在长期的文化传承、流变中形成的主流倾向与边沿意识。因此，今人解读清高，一定要从源头探究开始，然后，顺源讨流，才能认清本相。下面笔者拟对“清高”这一文化概念作一种本源性观照。
二
金先生在《漫话清高》中指出“在古代，清高是个褒义词，但也不算很高的评价”，令我们疑惑的是，既然清高算不了“很高的评价”，那么历代士人为什么对那些古代清士又推崇备至呢？就连金先生在介绍许由的例子时也说，古人在使用清高这一概念时“反映了相当混乱的价值取向”，到底是古人的价值观混乱，还是我们的解读有问题，对此有必要作较为深入的探究。
金先生说“传说中第一个清高之人，恐怕要数许由了”，如果单依时代看，的确如此，但查阅典籍，我们发现历史上第一个被公认的清高典型却并不是许由。
说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？（《史记·伯夷列传》）
太史公所谓的“说者曰”指诸子杂说中的一些记载。主要有两则：一是“尧以天下让许由，许由不受”（《庄子·让王》）；一是“昔者，尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祈百年”（《列子·杨朱》）。两则记载都很简略，都没有对许由给予很高的评价，就连司马迁都感慨“由、光义至高，文辞不少概见，何哉？”由此可以看出许由在司马迁之前，连“义”的名声都没有，就更不用说是清高的典型了。那么，历史上第一个公认的清高典范到底是谁呢？事实上，金先生在列举古代清高样板时忽略了一个重要人物，这个人就是伯夷，这要从孟子著名的“四圣说”说起。
孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）
孟子把伯夷尊为四圣之首，而且明确指出“伯夷，圣之清者也”。这里的“清”，就是清高，这是我们能找到的有关“清高”的最早史料。这个记载，不但指明了清高的历史源头和伯夷作为圣贤的历史定位，而且还引发了我们很多思考。
从时间上考察，伯夷生当商周之际，晚于伊尹整整一个朝代，但在孟子的很多论述中，伯夷都排在伊尹之前，这是为什么呢？
原来伯夷目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其友不友。治则进，乱则退，不以自己的贤能事不肖，不立于恶人之朝，不与恶人言。诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。“不受也者，是亦不屑就已”。（见《孟子·公孙丑上》）清代著名学者焦循指出：“不念旧恶，是则伯夷之所以为伯夷者也。其行事甚委曲，其用心甚平直，第求无污于己，而非必有苛于人，故得为圣之清。”（见清·焦循著《孟子正义·万章章句下》）
伊尹的态度则截然相反。他申言：“何事非君？何使非民？”主张治亦进，乱亦进，曾五就汤，五就桀，以寻找最佳机会来完成自己的历史使命。所以孟子说伊尹“圣之任者也”。
由此看来，伯夷和伊尹恰好是正反对立的一对典型。依照一般人的思维，应尊以天下为己任的伊尹为正，卑不识“时务”的伯夷为反，但孟子的高明之处就在对二者并没有简单地否定一方而肯定另一方，而是以“中立”的态度把二者都尊为圣人。在孟子看来，从情感上考察，正和反，并无褒贬之别，所谓正，是事物或认识的一面，反，则是相对的另一面。如一枚硬币有正必有反，不能简单的评定孰优孰劣。“清者”对面的“任者”，并非就是污浊的势利小人，“任者”对面的“清者”也不就是反动的谵妄之徒。任者，“何事非君？何使非民？”自信舍我其谁，对行为对方，拯救之唯恐不及，岂容有所挑剔！清者，“非其君不事，非其民不使”，为了洁身自好，对行为对方有着严格的选择，以防自己的清白被玷污。二者都是圣明的表现，只是有着截然不同乃至相对立的个性。这是一种尊重人性的评价，是一种大智慧。
据《史记·伯夷列传》记载，伯夷能让国，闻西伯善养老而归之，却又为阻武王侵伐祖国敢于叩马进谏，及至殷灭而天下宗周，乃不食周粟，饿死首阳山中。这种风骨，可以指责为坚持反动立场，反对武王的解放战争；也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱，是“不事王侯，高尚其事”。立场不同，看法迥异。在对伯夷的评价中，孟子显然是持后论的，而一般人在品评伯夷这样的人物时，往往缺乏孟子的睿智，总是戴着有色眼睛从所谓正统、进步的观念出发，用世俗的眼光，对伯夷持否定态度。
在封建时期士人与王族的长期对峙中，士族一直处于弱势位置，对王族只能坚持合作、支持的态度，不能选择否定、反对的行为。孟子对此早有会心，为此，他有意把伯夷这种一般人认为“反”的对象，排在“正”的位置，意在向人们昭示任者可以居正位，清者也可以居正位。令人遗憾的是现代人在品评人物的时候，往往走入世俗的误区，很难领会孟子的良苦用心，也就不可能真正懂得“清高”的含义。
古人对伯夷的赞誉还可追溯到孔子，“逸民：伯夷、叔齐，虞仲、夷逸、朱张，柳下惠、少连”，“子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与”（《论语·微子》）。这里将伯夷排在逸民（隐士）之首，孔子更是对其充满赞赏之意，而独不称许由。在笔者看来，作为清高的样板，伯夷确实是一个极端的典型，远比许由典范。这正是古人树伯夷而不立许由的原因。
可惜，现代人在引“清高”时多举许由，不举伯夷，一般学者，往往从时代上考虑，选择比伯夷更古的许由作为清高的例子，而忽略了人物本身的典型性，更很少考虑古代的文化传统。殊不知，许由作为清高的典型被传扬是后起的事，直到东汉末期蔡邕著《琴操》，对许由才有了比较详细的记载，但已含有敷演的意味，是否确信不足考。
许由者，古之贞固之士也。尧时为布衣，夏则巢居，冬则穴处，饥则冯山而食，渴则冯河而饮；无杯器，常以手捧水而饮之。人见其无器，以一瓢遗之。由操饮毕，以瓢挂树。风吹树动，历历有声，由以为烦扰，遂取损之。以清节闻于尧，尧大其志乃遣使以符玺禅为天子，于是许由喟然叹曰，“匹夫结志，固如盘石，采山饮河，所以养性，非以求禄位也；放发优游，所以安己不惧，非以食天下也。”使者还以状报尧。尧知由不可动，亦已矣。于是许由以使者言为不善，乃临河洗耳。樊坚见由方洗耳，问之，“耳有何垢乎？”由曰：“无垢，闻恶语耳。”坚曰：“何等语者？”由曰：“尧聘吾为天子。”坚曰：“尊位何为恶之？”由曰：“吾志在青云，何乃劣劣为九州伍长乎。”于是樊坚方且饮牛，闻其言而去，耻饮于下流。于是许由名布四海。（蔡邕《琴操》）
稍后，《晋书·辛谧传》中才有了“昔许由辞尧以天下让之，全其清高之节”的说法。《辞海》“清高”条谓清高为：“不慕荣利，洁身自好。”援引的例子便是《晋书·辛谧传》里的说法（见上海辞书出版社1999年版）。
由此观之，在古代清高并不只是一个简单的褒义词，而是作为圣贤的一种品格被称道的。
三
金开诚先生在评价李白和陶渊明时指出，古人评定清高是相当严格的，“说严格却又没有明确的标准，因而相当模糊”。古人对清高的评定，到底是严格，还是模糊？这一问题涉及到对清高涵义的准确解读，需要认真研究，下面我们也以孟浩然为例来说明。
孟浩然，隐鹿门山，以诗自适。年四十来游京师，应进士不第，还襄阳。张九龄镇荆州，署为从事，与之唱和。不达而卒。（《旧唐书·文苑》）
从这些记述中，我们隐约看到一个才艺出众、不达而卒的俊才高士形象，加上与孟浩然同时代的李白、杜甫、王维等人对他均有崇拜和敬仰之情，特别是李白，一首《赠孟浩然》更是向我们展示了一个少年弃官，白首归隐，醉月中酒，迷花不仕的“清芬”之士的形象，照理孟浩然应该是最杰出的清高之士，然而，历史上为什么又没有把他列入清士之册呢？这要从孟浩然的身世和思想说起。
“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。”（孟浩然《书怀贻京邑故人》）以大儒孟子后裔自居的孟浩然，生当开元盛世，从小深受儒家思想的濡染，不可能没有入世之意。这种意向在他的《临洞庭上张丞相》中表现得最为明显。玄宗开元21年（公元733年），张九龄为丞相，孟浩然西游长安，以此诗献之。诗歌即景生情，抒发个人进身无路、闲居无聊的苦衷，特别是“欲济无舟楫，端居耻圣明”一联，急于用世之心特别突出。
纵观孟浩然一生，他虽然未曾做官，但从他留存的诗作和史籍一鳞半爪的记载中，我们隐约可以感受到他在灵魂深处是以官为念的。孟浩然最终虽然选择了隐居，但他的隐逸和陶渊明等人是有本质区别的。
陶渊明为何归隐，我们似乎可以在《归去来兮辞序》中找到答案。渊明本是一个“质性自然”，“心惮远役”的人，但是家贫，耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟，被迫选择出仕之路。即便如此，及少日，眷然有归返之顾。他深刻地反省道：“质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违已交病。”于是怅然慷慨，深愧平生之志。适逢程氏妹丧于武昌，遂以奔丧为名，自免去职，了却官念。史家赞其：“厚秩招累，修名顺欲。确乎群士，超然绝俗。养粹岩阿，销声林曲。激贪止竞，永垂高躅。”（《晋书·隐逸·陶潜》）可见陶渊明的归隐，是真隐，是身隐，更是心退。而孟浩然就不同了。
（孟浩然）张九龄、王维极称道之。维待诏金銮，一旦私邀入，商较风雅。俄报玄宗幸临，浩然错腭，伏匿床下，维不敢隐，因奏闻。帝喜曰：“朕素闻其人而未见也。”诏出，再拜，帝问曰：“卿将诗来耶？”对曰：“偶不赍。”即命吟近作。诵至“不才明主弃”之句，帝慨然曰：“卿不求仕，朕何尝弃卿，奈何诬我？”因命放还南山。（辛文房《唐才子传》）
元人辛文房的故事未必是真的，但《岁末归南山》的诗存尚在。诗中饱含伤感的语调，真切地表达出孟浩然求援用世无望的极度苦闷。可以看出孟浩然没有做官，并非不想做官，而是没有机会做官。他不在乎做官，是因为仕途无望，官路已断，但灵魂深处，对为官济世却耿耿于怀。在人生抉择中，孟浩然最终虽然选择了隐居生活——身隐，但是他的心没有退，他的生活虽是出世的，但精神却是入世的。对此，闻一多先生有一句妙语：“孟浩然本来是为隐居而隐居，为着一个浪漫的理想，为着对古人的一个神圣的默契而隐居。”（见《孟浩然研究集》）因而，在严格的标准面前，孟浩然是称不上清高的。
孟浩然虽然称不上清高典型，但他的例子却让我们懂得了什么是真正的清高——那就是身隐，更是心退！
至此，我们懂得原来古人是把清士作为一类圣贤来称道的，作为圣贤的清士是要用严格的标准来框范的。
杨邦俊，中学语文教师，现居湖北宜都。