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中国人考虑问题的方式是实用大于审美。《论语》里孔子所说的话，其实都是我们在处理日常人际关系时所面临的，甚至有些是关于吃喝拉撒的。但这并不是说儒学没有审美，只是它的审美往往同日常生活状态相关。
很多人认为只要把传统加以改造，就可以解决现实问题；也有人认为，正是因为把传统抛弃了，所以才出现诸多问题。您怎么看？
杨念群：现在提倡国学的人有一种热情，有一种浪漫的情绪，好像只要恢复了传统的东西，就解决一切问题了。我比较反对。
现代和传统都有偏颇的地方，仅强调现代优势的一面，只想跟西方的思维和行为方式接轨，那么就很难发掘和展示中国特色的传统资源。但是另外一方面，一味地提倡国学，除了具有抽象空洞的学理意义外，对中国具体的改革实践也不可能发生太大作用。如何处理儒学？如何对待传统文化，直到今天我们也没有明确的行动方案。要真正衔接传统文化与现代社会，不能光靠表面喊喊口号，更要有实质性的推进。儒学非常讲究实用性，不能只是处于提倡的层面，或者把它当作一种古董来反复把玩赏析。如果中国的改革者内部没有形成如何对待传统文化资源的共识，就没有办法真正走向世界。
中国语言有着模棱两可的特性，诸如“三”或“十”这样的词在古代并不是实指，这种情形会不会影响中国人的性格或行为方式？
杨念群：我觉得不一定要从数字的角度看，可能要换一个角度。中国人考虑问题的方式是实用大于审美，或者说审美寓于实用之中。中国传统思想和西方的哲学思想不一样，它是从人的日常生活中提炼出来的，而不是从抽象体系出发，形成严密的思维逻辑，再在生活中加以验证。在这个过程中，如何处理人际关系，变成了中国人思考问题的最核心话题。
我曾在《儒学地域化的近代形态》一书的再版序言中提到过中国传统文化的这种特征。比如说儒学，儒学的意义首先不在于审美，也不在于具有多么强大的思辩力量，儒学实际上是实用生活经验的总结。《论语》里孔子所说的话，其实都是我们日常处理人际关系时所面临的，甚至有些就是与吃喝拉撒密切相关的话题。但这并不是说儒学没有审美功效，只是它的审美往往同日常生活状态相关联。这就造成了中国人不擅抽象思维和逻辑思维等文化特性。中国人倾向于实用，缺乏把事物整合成严谨体系的欲望。
您在书里提到儒家在处理陌生人之间关系时表现并不好，我们可不可以理解成，儒家只能处理熟人之间的关系？
杨念群：从传统的意义上来说，儒学确实不太擅于处理“陌生人社会”中的问题。因为西方人在处理人际关系时往往把相互的责权利的边界划分得很清楚，然后用契约加以约束，中国人却对责权利的关系尽量处理得很模糊。比如西方人一起出去吃饭很自然就采取AA制的方式，这样付账的界限被定得很明确，但国人却碍着面子，往往抢着付账，被请的人会找另外的机会通过再请客的形式弥补请客人的损失。有些社会学家，比如费孝通先生便提出中国是相对熟悉的社会，中国人通过人情的黏合剂模糊了责权利的关系，获得一种相互的亲近感和信任感。我在一篇文章里也提到过，在农村，比如村里大多数住户姓杨，那么他们往往同属于一个大家庭。家门白天必须敞开，晚上才关闭。这实际上为熟人社会相互交流提供了空间。
我曾经到陕南地区农村调查了一个月，发现当地人一到过节便敞开家门，不断有人进来。每进来一批人，主妇就要端菜、端酒，川流不息，这让我觉得不可思议。在城市，即使有亲戚往来，也不会一直开着大门。在这种情况下，就可能产生一个问题，一旦乡村人群向城市流动转移，那么这些人群该如何处理公共空间和私人空间的关系？
有了城市之后，熟人之间的交流空间被大幅度缩小，个人生活的私密性逐渐增加，这成为处理熟人关系的重大阻碍，私人关系的变革也成为近代社会转型的大命题。私人空间扩大后，投入处理公共事务的精力就会相应减少。从整体上来说，私人空间的增长是一种进步，但它破坏了原有相互熟悉的人际关系网络，也可能对公益事业造成损害，因此形成了一系列新问题。
比如在传统社会中，以人际关系为纽带，养老是一个大家族必须承担的责任。建国之后，政府将养老集体化，通过大队、居委会等行政组织承担起部分养老责任。改革开放后，私人空间增加了，年轻人有了自己的核心家庭，传统的养儿防老观念越来越难以实现，养老就日益变成了亟须解决的社会问题。
因为空间交流方式的改变，儒学和传统文化中曾经有效处理熟人社会问题的一套机制已经无法帮我们解决这类问题。在越来越陌生化的社会里，我们也还没有从现代体制中找到好的替代方案，用来解决陌生化社会逐渐强化所带来的诸多问题，如何把现代社会保障体系和传统儒家保障体系衔接起来，还需要继续讨论。
梁漱溟先生提出了“中国文化早熟”的论断，他认为中国文化因为熟人之间的关系，强调推己及人，为别人考虑太多忽略了自己，从而导致中国没法向现代社会转变，您怎么看这种观点？
杨念群：我觉得这种观点太受“五四”思潮影响，是有问题的。梁先生是五四后期的人，五四对中国家庭的批判是决绝的，认为传统文化以家族为本位，必须彻底摒弃。不仅梁漱溟如此，早期的梁任公、后来的陈独秀也都如此提倡，他们对中国传统家庭都有深刻的批判。在他们看来，家庭是一种束缚，所以他们认为个人从家庭中解放出来以后，一切就万事大吉了，中国也可以走上现代化的道路。
但事实上，家族和个人并不一定是对立的关系。彻底地从家庭走出来，会导致一些传统价值观的迅速崩溃。比如当下中国，部分国人就表现得十分自私自利，不顾及他人，这与传统的家族社会没落不无关系。
传统社会中，中国人也并非完全为他人考虑，也有专门谋私利的时候。这种私利同西方社会的私利不完全一样，有时不完全是出于个人私利的考量，也可能是为了家族私利。对家族而言，他争取的是一种“公”意，对自己而言却可能是一种牺牲。在中国传统文化中，个体确实是缺失的，但这样做又间接为家族公益做出了某种贡献，是平衡个体与社会的一种润滑剂，不能简单地定性为自私。因此，如何兼顾个体与公共利益之间的关系，的确是一门大学问。 一旦部分中国人脱离了传统价值观或者熟人社会的约束之后，是否就缺乏相应的规矩？
杨念群：对，没有约束力。西方对个人有两个最重要的约束：宗教与法律。中国靠道德自觉和家族规范来限制个人。个人一旦脱离了家庭和道德约束，没有相应宗教和真正的法律意识约束，就会造成个人与社会脱节，失去约束。这是中国传统文化的最大问题。
“义利之辩”中的“义”，表面上看是道义的意思，孟子讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”但在具体的实践中，义显然并不全是道义，更多包含利的成分，您怎么看“义”的内涵？“义”带给中国人什么样的悲剧？
杨念群：“义利之辩”是非常复杂的问题，有人说义就是反利的，其实未必。明代以后，对利的追求已经越来越合法化了，越来越变成大家认可的东西。商人的地位逐渐提高，有很多科举士子，如果无法通过科举走向仕途，也会选择经商，反过来，商人也鼓励后人参加科考，以提高家族身份。在这种身份的流动过程中，义和利的关系也不是剑拔弩张，有你没我，而是变成一种相互通融的概念，并不截然对立。
“义”是一种道德评价，考量对别人的付出。“利”是一种索取。因此，义和利的关系就变成了付出和索取的关系，其实，在现实生活中，两者都需要。兼顾义利是一种平衡术，如何掌握这种平衡，就变得很重要。
义利之间的比例应该怎么协调，义多一点，还是利多一点，并没有特别的规定，界限非常模糊。西方就完全不同，义和利的关系完全依靠契约加以规定，社会在契约的框架之下运行。
这种义利之间的模糊性养成了中国人灵活和变通的行事方式，但同时也造成了一个严重后果——没有原则。我们不能用简单的逻辑去评价这种模糊性好与不好，而是需要在特定的场景里看待这一问题。
您在《明清文人的关系学》一文中提到，唐伯虎这样的文人有着广泛的社会关系，是否可以这样说，其实文人和权贵、有钱人交往并不一定是耻辱，这可能是一种正常的社会现象？
杨念群：对，我也是这样理解的。我觉得“富贵不能淫，威武不能屈”往往是一种理想状态，是士人追求的最高目标。但在实际生活中，文人同权力、资本之间，必须有一种博弈的关系。我觉得只要守住一定界限，文人与官员之间来往都是正常的，而且还可以相互转化。
不谙世事的文人毕竟是少数，而且我一直认为，文人精神境界的高低与文人的社会交往对象未必有直接关系。很多时候，文人自身非常独立，心境孤独，但这不意味着文人不考虑现实利益。精神与利益并不矛盾。那些号称超脱人世的人倒有可能是虚伪的，几乎没人能够做到。
您觉得在今天的中国，知识分子的责任是什么？应该担当什么样的角色？
杨念群：这个问题其实很难回答。因为我觉得知识分子可以担当很多角色，并且角色的选择不是单一的，可能各式各样。比如有人以学术为本位，把学术作为终生职业，这值得人们尊重。但是，选择学术也需要看一个人能否取得真正的成就，并不是说宅在家里尸位素餐什么都不干，我们也需要关注他贡献出的成果是否达到了一定的高度。
在今天的中国，个人想要孤独非常困难。但对于大思想家或者科学家而言，要有独特的产出，需要一定程度的“孤独”，去思考深层次的问题。
有些人选择承担一定社会责任，为某一类人群奔走呐喊，这也是一种选择，同样值得尊重。但是今天传媒太发达了，所谓的公共知识分子名声会被炒得很高，动不动就随意发表意见往往会迷失自我，可能会为了名声和利益忘掉自己本身的责任。“公知”实际上变成了“媒体秀”，更多的是自我表演，反而没有扮演好知识分子应该担当的角色。
有人说知识分子应该跟政治保持距离，其实知识分子从来都和政治纠缠不清，没必要假装清高，关键在于知识分子对政治所采取的态度，要有良知，不能昧着良心说话。知识分子说话一定要慎重，特别是头衔很高，又喜在媒体上露面的人，就更要慎重发言，以免误导百姓。
知识分子为社会建设出谋划策要有底线，要守住自己的基本立场，要依据一些已经具有基本共识的思想行事。
很多人认为只要把传统加以改造，就可以解决现实问题；也有人认为，正是因为把传统抛弃了，所以才出现诸多问题。您怎么看？
杨念群：现在提倡国学的人有一种热情，有一种浪漫的情绪，好像只要恢复了传统的东西，就解决一切问题了。我比较反对。
现代和传统都有偏颇的地方，仅强调现代优势的一面，只想跟西方的思维和行为方式接轨，那么就很难发掘和展示中国特色的传统资源。但是另外一方面，一味地提倡国学，除了具有抽象空洞的学理意义外，对中国具体的改革实践也不可能发生太大作用。如何处理儒学？如何对待传统文化，直到今天我们也没有明确的行动方案。要真正衔接传统文化与现代社会，不能光靠表面喊喊口号，更要有实质性的推进。儒学非常讲究实用性，不能只是处于提倡的层面，或者把它当作一种古董来反复把玩赏析。如果中国的改革者内部没有形成如何对待传统文化资源的共识，就没有办法真正走向世界。
中国语言有着模棱两可的特性，诸如“三”或“十”这样的词在古代并不是实指，这种情形会不会影响中国人的性格或行为方式？
杨念群：我觉得不一定要从数字的角度看，可能要换一个角度。中国人考虑问题的方式是实用大于审美，或者说审美寓于实用之中。中国传统思想和西方的哲学思想不一样，它是从人的日常生活中提炼出来的，而不是从抽象体系出发，形成严密的思维逻辑，再在生活中加以验证。在这个过程中，如何处理人际关系，变成了中国人思考问题的最核心话题。
我曾在《儒学地域化的近代形态》一书的再版序言中提到过中国传统文化的这种特征。比如说儒学，儒学的意义首先不在于审美，也不在于具有多么强大的思辩力量，儒学实际上是实用生活经验的总结。《论语》里孔子所说的话，其实都是我们日常处理人际关系时所面临的，甚至有些就是与吃喝拉撒密切相关的话题。但这并不是说儒学没有审美功效，只是它的审美往往同日常生活状态相关联。这就造成了中国人不擅抽象思维和逻辑思维等文化特性。中国人倾向于实用，缺乏把事物整合成严谨体系的欲望。
您在书里提到儒家在处理陌生人之间关系时表现并不好，我们可不可以理解成，儒家只能处理熟人之间的关系？
杨念群：从传统的意义上来说，儒学确实不太擅于处理“陌生人社会”中的问题。因为西方人在处理人际关系时往往把相互的责权利的边界划分得很清楚，然后用契约加以约束，中国人却对责权利的关系尽量处理得很模糊。比如西方人一起出去吃饭很自然就采取AA制的方式，这样付账的界限被定得很明确，但国人却碍着面子，往往抢着付账，被请的人会找另外的机会通过再请客的形式弥补请客人的损失。有些社会学家，比如费孝通先生便提出中国是相对熟悉的社会，中国人通过人情的黏合剂模糊了责权利的关系，获得一种相互的亲近感和信任感。我在一篇文章里也提到过，在农村，比如村里大多数住户姓杨，那么他们往往同属于一个大家庭。家门白天必须敞开，晚上才关闭。这实际上为熟人社会相互交流提供了空间。
我曾经到陕南地区农村调查了一个月，发现当地人一到过节便敞开家门，不断有人进来。每进来一批人，主妇就要端菜、端酒，川流不息，这让我觉得不可思议。在城市，即使有亲戚往来，也不会一直开着大门。在这种情况下，就可能产生一个问题，一旦乡村人群向城市流动转移，那么这些人群该如何处理公共空间和私人空间的关系？
有了城市之后，熟人之间的交流空间被大幅度缩小，个人生活的私密性逐渐增加，这成为处理熟人关系的重大阻碍，私人关系的变革也成为近代社会转型的大命题。私人空间扩大后，投入处理公共事务的精力就会相应减少。从整体上来说，私人空间的增长是一种进步，但它破坏了原有相互熟悉的人际关系网络，也可能对公益事业造成损害，因此形成了一系列新问题。
比如在传统社会中，以人际关系为纽带，养老是一个大家族必须承担的责任。建国之后，政府将养老集体化，通过大队、居委会等行政组织承担起部分养老责任。改革开放后，私人空间增加了，年轻人有了自己的核心家庭，传统的养儿防老观念越来越难以实现，养老就日益变成了亟须解决的社会问题。
因为空间交流方式的改变，儒学和传统文化中曾经有效处理熟人社会问题的一套机制已经无法帮我们解决这类问题。在越来越陌生化的社会里，我们也还没有从现代体制中找到好的替代方案，用来解决陌生化社会逐渐强化所带来的诸多问题，如何把现代社会保障体系和传统儒家保障体系衔接起来，还需要继续讨论。
梁漱溟先生提出了“中国文化早熟”的论断，他认为中国文化因为熟人之间的关系，强调推己及人，为别人考虑太多忽略了自己，从而导致中国没法向现代社会转变，您怎么看这种观点？
杨念群：我觉得这种观点太受“五四”思潮影响，是有问题的。梁先生是五四后期的人，五四对中国家庭的批判是决绝的，认为传统文化以家族为本位，必须彻底摒弃。不仅梁漱溟如此，早期的梁任公、后来的陈独秀也都如此提倡，他们对中国传统家庭都有深刻的批判。在他们看来，家庭是一种束缚，所以他们认为个人从家庭中解放出来以后，一切就万事大吉了，中国也可以走上现代化的道路。
但事实上，家族和个人并不一定是对立的关系。彻底地从家庭走出来，会导致一些传统价值观的迅速崩溃。比如当下中国，部分国人就表现得十分自私自利，不顾及他人，这与传统的家族社会没落不无关系。
传统社会中，中国人也并非完全为他人考虑，也有专门谋私利的时候。这种私利同西方社会的私利不完全一样，有时不完全是出于个人私利的考量，也可能是为了家族私利。对家族而言，他争取的是一种“公”意，对自己而言却可能是一种牺牲。在中国传统文化中，个体确实是缺失的，但这样做又间接为家族公益做出了某种贡献，是平衡个体与社会的一种润滑剂，不能简单地定性为自私。因此，如何兼顾个体与公共利益之间的关系，的确是一门大学问。 一旦部分中国人脱离了传统价值观或者熟人社会的约束之后，是否就缺乏相应的规矩？
杨念群：对，没有约束力。西方对个人有两个最重要的约束：宗教与法律。中国靠道德自觉和家族规范来限制个人。个人一旦脱离了家庭和道德约束，没有相应宗教和真正的法律意识约束，就会造成个人与社会脱节，失去约束。这是中国传统文化的最大问题。
“义利之辩”中的“义”，表面上看是道义的意思，孟子讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”但在具体的实践中，义显然并不全是道义，更多包含利的成分，您怎么看“义”的内涵？“义”带给中国人什么样的悲剧？
杨念群：“义利之辩”是非常复杂的问题，有人说义就是反利的，其实未必。明代以后，对利的追求已经越来越合法化了，越来越变成大家认可的东西。商人的地位逐渐提高，有很多科举士子，如果无法通过科举走向仕途，也会选择经商，反过来，商人也鼓励后人参加科考，以提高家族身份。在这种身份的流动过程中，义和利的关系也不是剑拔弩张，有你没我，而是变成一种相互通融的概念，并不截然对立。
“义”是一种道德评价，考量对别人的付出。“利”是一种索取。因此，义和利的关系就变成了付出和索取的关系，其实，在现实生活中，两者都需要。兼顾义利是一种平衡术，如何掌握这种平衡，就变得很重要。
义利之间的比例应该怎么协调，义多一点，还是利多一点，并没有特别的规定，界限非常模糊。西方就完全不同，义和利的关系完全依靠契约加以规定，社会在契约的框架之下运行。
这种义利之间的模糊性养成了中国人灵活和变通的行事方式，但同时也造成了一个严重后果——没有原则。我们不能用简单的逻辑去评价这种模糊性好与不好，而是需要在特定的场景里看待这一问题。
您在《明清文人的关系学》一文中提到，唐伯虎这样的文人有着广泛的社会关系，是否可以这样说，其实文人和权贵、有钱人交往并不一定是耻辱，这可能是一种正常的社会现象？
杨念群：对，我也是这样理解的。我觉得“富贵不能淫，威武不能屈”往往是一种理想状态，是士人追求的最高目标。但在实际生活中，文人同权力、资本之间，必须有一种博弈的关系。我觉得只要守住一定界限，文人与官员之间来往都是正常的，而且还可以相互转化。
不谙世事的文人毕竟是少数，而且我一直认为，文人精神境界的高低与文人的社会交往对象未必有直接关系。很多时候，文人自身非常独立，心境孤独，但这不意味着文人不考虑现实利益。精神与利益并不矛盾。那些号称超脱人世的人倒有可能是虚伪的，几乎没人能够做到。
您觉得在今天的中国，知识分子的责任是什么？应该担当什么样的角色？
杨念群：这个问题其实很难回答。因为我觉得知识分子可以担当很多角色，并且角色的选择不是单一的，可能各式各样。比如有人以学术为本位，把学术作为终生职业，这值得人们尊重。但是，选择学术也需要看一个人能否取得真正的成就，并不是说宅在家里尸位素餐什么都不干，我们也需要关注他贡献出的成果是否达到了一定的高度。
在今天的中国，个人想要孤独非常困难。但对于大思想家或者科学家而言，要有独特的产出，需要一定程度的“孤独”，去思考深层次的问题。
有些人选择承担一定社会责任，为某一类人群奔走呐喊，这也是一种选择，同样值得尊重。但是今天传媒太发达了，所谓的公共知识分子名声会被炒得很高，动不动就随意发表意见往往会迷失自我，可能会为了名声和利益忘掉自己本身的责任。“公知”实际上变成了“媒体秀”，更多的是自我表演，反而没有扮演好知识分子应该担当的角色。
有人说知识分子应该跟政治保持距离，其实知识分子从来都和政治纠缠不清，没必要假装清高，关键在于知识分子对政治所采取的态度，要有良知，不能昧着良心说话。知识分子说话一定要慎重，特别是头衔很高，又喜在媒体上露面的人，就更要慎重发言，以免误导百姓。
知识分子为社会建设出谋划策要有底线，要守住自己的基本立场，要依据一些已经具有基本共识的思想行事。