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上世纪90年代以来，中国大陆兴起了利己主义和物质主义热，具体表现为相当一部分人对公共世界的冷漠和政治参与热情的衰退，表现为对个人内心隐秘经验的变态迷恋及与之相随的公共人际交往的衰落。（该潮流的标志性事件是1999年安顿的《绝对隐私》在全国火爆一时，以隐私而非社会史为内容的“口述实录”文体也迅速流行开来）。对这个现象，我们可以从一个新的角度加以分析。
从十一届三中全会到20世纪80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”和世俗化运动，我们称之为“破除迷信”、“解放思想”。对毛泽东的个人迷信被破除，极左的宗教化革命意识形态被抛弃。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是“文革”式群众运动（一种极权化“公共活动”）退出历史舞台，平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起。（关于真理标准的讨论、人道主义的讨论、主体性的讨论和传统文化与现代化关系的讨论等，是其标志性事件）热情关注公共事务的大众并没有沉浸到物质主义和利己主义，没有沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人隐秘经验。这是一种以祛宗教化以后世俗公共世界的复兴为特点的世俗化浪潮。虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不表现为公共世界的对立面，并不意味着公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人（类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识，又热心公共事务，有参与意识）的诞生为标志的。
但从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始变味。中国社会虽然依然是世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信（虽然出现了民间的或知识界某些人的崇毛思潮，但是毕竟和文革时期的全民狂热不可同日而语），然此世俗已非彼世俗。90年代的世俗是一个消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗。个人主义依然流行，但是这个“个人”的内涵已经发生很大变化：关注身体超过关注精神，热心隐私超过热心公务。一种变态的自恋人格弥漫开来。它不是以回到宗教迷信的方式背叛了80年代，而是通过躲进“铁门”重重的个人“密室”的方式背叛了80年代。换言之，一种世俗背叛了另一种世俗。这是我们在分析90年代社会文化状况时不可忽视的重要社会历史语境。
这个现象似乎可以用阿伦特的世俗性不等于世界性的理论加以解释。我们通常只是把世俗化理解为宗教和国家的分离，神圣与世俗的脱钩，并把世俗性等同于世界性。（阿伦特所说的“世界性”特指既不同于宗教天国、又不同于私人领域的世俗公共世界，与公共性基本上是一个意思）这基本上是一个韦伯式的解释。但阿伦特认为，世俗化作为一个“有形的历史事件”，并不只是意味着教会和国家、宗教和政治的分离，或社会生活中宗教性超越维度的丧失；它也意味着社会生活中非宗教性的公共维度的丧失，即世俗社会本身的公共维度的丧失，人们对公共世界和公共活动的珍爱和热情不再。阿伦特指出，自笛卡尔以来，现代哲学的一个最坚定趋势是对“自我”的“忘乎所以的关注”，“并试图把所有经验、对世界及他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。”现代哲学的最大贡献，就是对于自我的独占性关怀——把人和他人、人和世界的关系减缩为人和自己的关系。在阿伦特的解释框架中，韦伯的学说也是如此：“马克斯·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处恰恰在于，他证明了一种巨大的、绝对尘世的活动，可以在完全不关心世界、甚至没有这个世界的享受的情况下发生，相反，这种活动的最深层动机是对自我的忧虑和关心。”
在我看来，阿伦特所说的“现代社会”“现代哲学”其实还可以细分为两个阶段。第一个阶段是现代初期。对这个阶段的世俗化，我更赞成哈贝马斯的观点：此时的祛魅（即宗教的私人化、政教分离）结果，是哈贝马斯意义上的世俗化资产阶级公共领域的形成和新的、既具个体权利意识又热心公共事务的理性自律个体的出现。这种情况类似前面我描述的中国80年代。第二阶段是现代后期，或消费主义时期。这个时期的社会依然是世俗化的，但却不同于初期的世俗化：人们沉溺于物质消费、沉溺于自己和自己的私密关系（变态自恋人格），而失去了对于公共世界（它也属于世俗）的关注。在一定意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自恋主义文化》，已经从不同角度对这两种世俗社会进行了区别，并对后者进行激烈的批判。阿伦特没有对此加以必要的区分，源于她的公共世界概念囿于古希腊城邦社会的原型，也源于她对“现代”“社会”等概念的笼统使用。
对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯和贝尔所青睐的现代社会早期。但进入消费社会，世俗社会发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，也不局限在宗教领域。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，抛回到一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到人的身体，抛回到一个人和他自己的私密关系。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。人们不仅失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自己与自己的私密关系代替了自我与他人积极交往。
如果这个分析大体成立，那么，如欲克服中国90年代以来的自恋人格、物质主义、消费主义，既不能进口西方式的宗教，以西方式宗教来归化中国社会和中国人，更不能像某些新“左”派那样干脆回到中国式宗教迷信时代（“文革”），而只能是着眼于接续80年代的公共参与精神，着眼于公民社会建设。80年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。
值得指出的是，最近几年中国社会似乎出现了公共生活复兴的迹象，各地连续不断的维权行为、网络空间极度发达的言论似乎反映了大众政治参与热情的回归。这次，我们应当予以高度的重视。
（作者单位：首都师范大学）
从十一届三中全会到20世纪80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”和世俗化运动，我们称之为“破除迷信”、“解放思想”。对毛泽东的个人迷信被破除，极左的宗教化革命意识形态被抛弃。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是“文革”式群众运动（一种极权化“公共活动”）退出历史舞台，平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起。（关于真理标准的讨论、人道主义的讨论、主体性的讨论和传统文化与现代化关系的讨论等，是其标志性事件）热情关注公共事务的大众并没有沉浸到物质主义和利己主义，没有沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人隐秘经验。这是一种以祛宗教化以后世俗公共世界的复兴为特点的世俗化浪潮。虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不表现为公共世界的对立面，并不意味着公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人（类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识，又热心公共事务，有参与意识）的诞生为标志的。
但从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始变味。中国社会虽然依然是世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信（虽然出现了民间的或知识界某些人的崇毛思潮，但是毕竟和文革时期的全民狂热不可同日而语），然此世俗已非彼世俗。90年代的世俗是一个消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗。个人主义依然流行，但是这个“个人”的内涵已经发生很大变化：关注身体超过关注精神，热心隐私超过热心公务。一种变态的自恋人格弥漫开来。它不是以回到宗教迷信的方式背叛了80年代，而是通过躲进“铁门”重重的个人“密室”的方式背叛了80年代。换言之，一种世俗背叛了另一种世俗。这是我们在分析90年代社会文化状况时不可忽视的重要社会历史语境。
这个现象似乎可以用阿伦特的世俗性不等于世界性的理论加以解释。我们通常只是把世俗化理解为宗教和国家的分离，神圣与世俗的脱钩，并把世俗性等同于世界性。（阿伦特所说的“世界性”特指既不同于宗教天国、又不同于私人领域的世俗公共世界，与公共性基本上是一个意思）这基本上是一个韦伯式的解释。但阿伦特认为，世俗化作为一个“有形的历史事件”，并不只是意味着教会和国家、宗教和政治的分离，或社会生活中宗教性超越维度的丧失；它也意味着社会生活中非宗教性的公共维度的丧失，即世俗社会本身的公共维度的丧失，人们对公共世界和公共活动的珍爱和热情不再。阿伦特指出，自笛卡尔以来，现代哲学的一个最坚定趋势是对“自我”的“忘乎所以的关注”，“并试图把所有经验、对世界及他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。”现代哲学的最大贡献，就是对于自我的独占性关怀——把人和他人、人和世界的关系减缩为人和自己的关系。在阿伦特的解释框架中，韦伯的学说也是如此：“马克斯·韦伯关于资本主义起源的发现的伟大之处恰恰在于，他证明了一种巨大的、绝对尘世的活动，可以在完全不关心世界、甚至没有这个世界的享受的情况下发生，相反，这种活动的最深层动机是对自我的忧虑和关心。”
在我看来，阿伦特所说的“现代社会”“现代哲学”其实还可以细分为两个阶段。第一个阶段是现代初期。对这个阶段的世俗化，我更赞成哈贝马斯的观点：此时的祛魅（即宗教的私人化、政教分离）结果，是哈贝马斯意义上的世俗化资产阶级公共领域的形成和新的、既具个体权利意识又热心公共事务的理性自律个体的出现。这种情况类似前面我描述的中国80年代。第二阶段是现代后期，或消费主义时期。这个时期的社会依然是世俗化的，但却不同于初期的世俗化：人们沉溺于物质消费、沉溺于自己和自己的私密关系（变态自恋人格），而失去了对于公共世界（它也属于世俗）的关注。在一定意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自恋主义文化》，已经从不同角度对这两种世俗社会进行了区别，并对后者进行激烈的批判。阿伦特没有对此加以必要的区分，源于她的公共世界概念囿于古希腊城邦社会的原型，也源于她对“现代”“社会”等概念的笼统使用。
对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯和贝尔所青睐的现代社会早期。但进入消费社会，世俗社会发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，也不局限在宗教领域。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，抛回到一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到人的身体，抛回到一个人和他自己的私密关系。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。人们不仅失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自己与自己的私密关系代替了自我与他人积极交往。
如果这个分析大体成立，那么，如欲克服中国90年代以来的自恋人格、物质主义、消费主义，既不能进口西方式的宗教，以西方式宗教来归化中国社会和中国人，更不能像某些新“左”派那样干脆回到中国式宗教迷信时代（“文革”），而只能是着眼于接续80年代的公共参与精神，着眼于公民社会建设。80年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。
值得指出的是，最近几年中国社会似乎出现了公共生活复兴的迹象，各地连续不断的维权行为、网络空间极度发达的言论似乎反映了大众政治参与热情的回归。这次，我们应当予以高度的重视。
（作者单位：首都师范大学）