摘要：知行之辨在宋明时期是重要的哲学话题，本文运用比较研究法，从知与行的内涵、诚意与致知、良知与良能等三个方面对王阳明和王船山的知行学说进行深入探讨，对船山批评阳明所反映出的哲学本体论的差异进行挖掘。阳明哲学以“心”为本，心之本体即良知，良知在践履的过程中渐有扩充，这种擴充虽范围有扩大、内容有充实，但本质上孩提之时与成年之时并无区别。船山哲学以“气”为本，天地之气为先于任何存在者的全体大用，他认为作为起点的心、性，抑或良知，在人生初生之后日生日成，经各种社会实践不断充实变化。这种变化，在船山看来应该不仅仅是用强弱大小等词汇描述的外在形态改变，而且是二气缊神化后的性质改变。
　　关键词：王阳明 王船山 知行 批评
　　作者冯琳，中国人民大学书报资料中心人文编辑部副编审、哲学博士（北京 100872）。
　　作为儒家道德实践理论的重要范畴，“知”与“行”通常被认为讨论道德知识与道德践履的关系，知行之辨在宋明时期成为哲学上的被讨论较多的话题。学术界对王阳明知行学说的研究成果颇丰，探讨船山对阳明批评的文章也不少，比如曾昭旭、张祥浩、张昭炜、谷继明等人，从思想的整全性出发研究了船山对阳明批评的多个方面；刘梁剑、彭传华等人，选取了船山对阳明批评的某一个方面，诸如“无善无恶心之体”“良知”等等，分别进行了深入的探讨。但阳明与船山知行学说的不同，以及船山批评阳明所体现出的哲学本体论的差异仍然有值得深入探讨的地方，笔者不揣谫陋，在时彦的基础上再做分析。
　　一、“知”与“行” [见英文版第43页，下同]
　　阳明的“知”与“行”。一般情况下，阳明的“知”与认知有关，属于理论范畴；“行”与行动有关，属于实践范畴，两者很好区分。但在某些情况下，阳明的“知”“行”就超出了一般的内涵，两者边界模糊难辨，显得难以理解。比如，他将“好恶”也当作“行”，他说：
　　《大学》指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了。不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。
　　见美色自会好，闻恶臭自会恶，这些都是正常人瞬间的生理反应。但阳明将“见好色”“闻恶臭”等归为“知”，而将“好好色”“恶恶臭”归为“行”，将心理活动视作行为，就未必能得到认同。在日常生活中，也会遇到类似阳明的用法。比如，“想到明天就放假，他不禁高兴起来”，这里的“高兴”就有给人以行动的印象。但“好”“恶”等情感通常被理解为人的内在心理活动，与形著于外的“行”（行动）相差甚远。
　　王阳明认为，人只要动念就意味着开始行动，“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”根据阳明的论述，“一念发动即是行”似乎可以被看作阳明知行合一说的宗旨，但这种看法未免有些偏颇了。众所周知，儒学将“为善”和“去恶”看作道德修养的两个方面，提出“一念发动即是行”，对于彻根彻底克倒“不善”之念有积极的作用，但如果这个念动不是恶念，而是善念，则“一念发动是善，即是行善”就很难得到认肯。因为，人只是具有行善的意念而不付诸行动，只能成为“知而不行”。因此，陈来就认为“一念发动即是行”的说法，“只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的”。
　　阳明的知行合一说更注重的是对朱子知先行后说的补偏救弊，朱子在理论上也是重行的，但他强调格物致知，认为伦理实践的前提是对所要遵循的道德法则的充分理解，他的哲学思想从整体上来说崇“知”。阳明预设了“良知”的观念使“知”如孟子的善端一样为人本心所有，知行问题的解决关联着心与理之间的关系。如果视心理为二，则知行为二，若视心理为一，则知行合一，阳明想强调的是行而不是知。此外，阳明提出了“知行本体”的概念，即知包含了必能行的意义，与一般常人所用的“知”区别开来，与程朱、湖湘学派的“真知”内涵相似。但阳明不用“真知”来表述，应该是想表明他对于宋儒的反叛和突破。
　　“知”“行”在阳明这里并没有清晰明确的界限，虽然他十分清楚通常意义上“知”“行”具体所指，但他要做的就是拆除两者之间的壁垒、打成一片。他的为学宗旨就在于说个“知行合一”，而“行”已经不仅仅只是行动，还包括意向、意念。阳明曾经说：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。”阳明这里的“知”已然不是指认知意义上的“知”，而是包括了动机、欲望等内容的意志，知行讨论的范围已经突破了认识论。
　　阳明对“行”所做的注解是，“凡谓之行者，只是着实去做这件事”，行既然是实实在在地做一件事情，则学、问、思、辨只要是实在地做着的，都可以看成“行”。《中庸》的“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”中，也并不只有“笃行”是行，其他虽没有形于外，但也是需要着实用功的。此外，一个行动，是包含学习怎么做、咨询如何做、思考采取什么方式做等步骤和环节的，从行动展开的过程的角度说，行的过程包括学问思辨，亦即一个逐渐从浅知到深知的过程。这就是阳明所论之“行之明觉精察处便是知，知之真切实笃处便是行”，知行为同一工夫的不同方面，相辅相成而无法割裂。宋儒以致知为知，以力行为行，阳明想让致知和力行在人的每一个活动中都密切结合，在每一个用功处都能相互并进，这样，上述这段话侧重点在知行概念本身的联结上，“一个工夫”正体现了阳明对思想道德修养和伦理实践活动须臾不离的强调。
　　那么究竟是什么使得人们知而不行？阳明的回答是：私欲的蒙蔽。怎么用功才能知行合一？阳明提出的解决方案是：在意念上为善去恶。他说：“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”阳明强调的功夫要在“意念上实落为善、去恶”，这与《大学》文本中工夫落在格物而非诚意有出入。 　　对宋儒及船山来说，知与行不仅是知识与实践的差别，也可以是指“求知”与“躬行”两种不同的行为。而在阳明这里，“知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴，在这点上其范畴要比宋儒来得狭小。相反，行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛，一方面行可以用指人的一切行为，另一方面，如后面所要討论的，还可以包括人的心理行为”。程朱所讲的“行”主要指“力行”，而阳明的“行”往往抹杀了心理行为和物理行为的界限。从人的行为心理来说，人之躬行实践必先有欲行动之心，这个欲作为行动之心就是行之始。针对朱子的知先行后，阳明想强调的是不存在脱离行的、独立的知，他本意是重行的，但因为他使用的知行范畴在某些情况下与一般常人所理解的有差异，容易引起误解。在当时及后世都有不少批评。
　　船山的批评就有一定的代表性，他说：“陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也。其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”船山对于阳明知行范畴的理解应该是局限于作为普通常识的知行观上，没有区分阳明的知行所指的两种情况，即一般意义上的知行与知行本体。阳明虽然也是重视行的，但船山批评他“销行以归知，终始于知”，也不是没有道理的。因为就“一念发动便即是行”上说，很容易得出有善之意念便有善之行为的结论，但这显然是难以成立的。阳明自己没有在为善与去恶两个方面做出必要的分梳，这样的批评就不可能避免。
　　船山的“知”指“致知”，“行”则为“力行”，他说：“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进有功。”在船山看来，知与行之间有严格的界限，不能混淆或等同。两者不仅内涵不同，而且功能、作用亦不相同。只有将“知”与“行”严格分辨为“致知”和“力行”，才能纠正阳明“知行合一”理论中混淆知行之间界限的错误，也才能在于对方的互动中发挥自己的作用。他说：“知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”“知行相须不离”是船山审视知行关系的原则，而这一原则是以知行各自独立为前提的。知与行各自独立、相互区别不仅不意味着两者的割裂或分离，反而使两者相资为用、相得益彰。
　　船山举例论证知与行相互依存、相资为用的，他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”在讲求义理之中，力行所讲求之事；应事接物之时的思虑，体现了“知”的深浅。“知行终始不相离”，不存在完全脱离知的行，也不存在完全脱离行的知，但两者又不是“销行归知”的合一，船山强调的是知与行在各自独立前提下的相互依赖和渗透。“非力行焉者不能知也。”他还说：“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。……行可兼知，而知不可兼行。”船山认为知源于行，就决定了在知与行的关系中两者的地位和价值的不同，“兼知”“统知”的提法，彰显了“行”在船山知行观中的决定地位。践行可知所掌握知识的效果，但仅仅有知识却无法预测实践的结果。人们格物穷理的最终目的不是获得知识，而是能够掌握并运用正确的方法指导实践，以期达到预先设定的目标。知没有行的功效，但相反行有知的功效，并能够涵括知。只要躬行实践，则知可由无到有、由浅入深。而如果只是冥心而思、观物辨道，但没有实际行动，则不可能协调人伦、通透情感。总之，“行可兼知，而知不可兼行”，知与行的地位不可等量齐观，船山突出强调了“行”的决定性作用。
　　阳明的为学宗旨在于说个“知行合一”，他虽明白通常意义上的“知”与“行”的具体所指，但他就是要拆除两者之间的壁垒，将它们打成一片。而为了克服阳明理论“销行以归知”的弊端，船山将“知”与“行”严格分辨为“致知”和“力行”，“知行相须不离”是船山审视知行关系的原则，知与行各自独立、相互区别不仅不意味着两者的割裂或分离，反而使两者相资为用、相得益彰。
　　二、诚意与致知 [46]
　　对于阳明来说，主体的意向或意愿是道德行为能否实施的关键因素。按照王阳明的思路，可以把“有行动的意向却没有行动的迹象”的情况解释为：假设人都有行善的善良意愿，这种意愿就体现了行动者固有的美德（virtue）。“何以人有这种美德？王阳明没有去论证，而是诉诸信念，一种对美好人性的信念。这种信念在某种意义上近乎宗教式的情怀。”这样，阳明对于主体意向或意愿的强调与其内优于外、内重于外的心学立场是一致的。伦理优先，船山也是承认的，但船山更注重经典研习和礼制讨论等方面，更表现出向外探求物理的科学精神和爱智的品格，这一点与朱子相似。
　　与朱子不同，阳明对《大学》的诠释格外重视“诚意”与“致知”，阳明说：“君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。犹饥者以求饱为事，饮食者，求饱之事也。”《传习录》上薛侃有一段记录：
　　蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫，似与首章次第相合。若如先生从旧本说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没有根源。”
　　阳明认为，“诚意”是《大学》中最重要的概念，是《大学》篇章的宗旨和灵魂，格物致知只是实现诚意的途径。只有诚意居于核心地位，《大学》的工夫结构才能符合逻辑，儒家思想中伦理的优先性才能凸显出来。有了诚意的规范，“格”仅限于有诚意的物，“致”也仅仅是能够达到诚意的知，格物致知就不会“茫茫荡荡都无着落”。在阳明那里，致知过程主要并不在于知识的积累，它的目的主要是诚意，诚意即成就德性，德性的形成过程也是德性展现的过程。“知行的统一不仅意味着在实践中成就德性，而且以化德性为德行为指归。”比如，孝悌作为一种善的品格，只有在践行孝悌的过程中展现出了孝的品格，才能证明实践的主体真正具有了孝的德性。格物的范围取决于主体的诚意，阳明认为这样可以避免朱子为学的支离，但同时鸟兽草木等自然之理也就被他摒弃了。 　　阳明弃朱子改订的新本而用郑玄的旧本诠释《大学》，使得基于“诚意”格致工夫“内倾”，这让船山非常不满意，他说：“自姚江王氏者出而《大学》复乱，盖其学所从入，以释氏不立文字之宗为虚妄悟入之本。故以《章句》八条目归重格物为非，而不知以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意也。既不揣而以此与《章句》为难，乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与郑氏之言合，卤莽灭裂，首尾不恤，而百年以来，天下翕然宗之，道几而不丧，世亦恶得而不乱乎？”船山认为《大学》诠释应以格物为本，这不仅是朱子之意，更是早期经文的本意。阳明将“诚意”放在核心的地位上，将格物致知的范围缩小、窄化，阳明后学沿着这样的进路做工夫，免不了会走向近禅的极端。为了纠正阳明后学崇尚空虚、蔑视礼教、行为狂放的偏弊，船山对格物做了博物穷理的外向诠释：
　　夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。
　　船山的格物对象不再因只是为了诚意而限定在伦理道德的范围，“博取之象数，远证之古今”都是格物的对象，相比于阳明，他更注重知识层面的积累。在船山看来，格物就是博取万物的现象与数理，用古今史实征验事理，在时间与空间的全部维度上探求万物之理；致知就是自虚静中获得明理的智慧，因深思而穷尽隐微的事理，两者是认识活动的不同阶段。
　　虽然阳明也说过致知要在“实事”上格，但这个“实事”必须要以“诚意”为目的，其躬行实践的范围较之船山较小。船山认为：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”船山哲学以“气”为本，“心”并不像阳明那样具有本体的意义，“心”的功能在于思辨。格物之时，耳目闻见、心官思辨，但以感官感觉为主，理性思辨为辅，形成对事物的粗浅的认识。船山认为，致知是对格物之后所得的粗浅认识进行深入的理性加工，这一过程由心官思辨完成。
　　相较于阳明，船山“知”的内容有更多物化的、客观外在的特征，伦理道德的方面并没有得到突出的强调。这一点可以从他将“致知”之“知”与技艺之“巧”相联中得到反映，他说：
　　孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。
　　船山认为“巧”有“知”的属性，这里的“知”不仅指懂得如何做的知识，也指具體操作时的实践智慧。规矩为物，有形可见，而知识或智慧并不是可以观察、感触的实物，所以“不可格也”。如果知识能凝固在实物之中，当然可以通过格物而获得，但“规矩之中无巧”，则格物、致知就只能是两个不同的部分，两者都不可偏废。因熟练而致的“巧”显然已与技术层面有关。船山强调格物、致知是不可混淆为一的两个部分，王绪琴认为：“这颇有些像现代哲学中感性认识与理性认识的二阶段论，感性认识广泛地搜集资料，并进行一定的整理与加工，而理性认识则通过分析、推理、判断等抽象的思维方式对事物进行更高一层的认识。而感性与理性的二阶认识法无疑是近代科学最为重要的认识方法论之一。因此，王夫之的格致说为中国理解与接纳西方的科学技术理论做了进一步的铺垫。”张昭炜认为：“即使按照船山的进路去发展，也不能产生西方启蒙思想意义上的科学。……船山与阳明根基在于儒家的心身家国天下的伦理层次，纵然船山侧重于知识层次，但仍然强调人与自然的和谐，丝毫没有征服自然的野心。”笔者认为，近代科学自启蒙始，这点无可辩驳。但古代科学的发展中西进路各有不同，西方的科学从征服自然开始，将人从自然中剥离出来单独加以考察，中国古代科学的发展在“天人合一”思想架构下试图将人与自然纳入一个和谐统一的整体，两种不同的自然观导致截然相反的科学技术发展道路。虽然按照船山的进路去发展也不一定能产生西方启蒙思想意义上的科学，但笔者认为可以培育科学的精神，为“未来接纳西方的科学技术做铺垫”。
　　明清之际西学东渐，经徐光启等人翻译的大量西方科学技术著作被介绍到中国。利玛窦的《坤舆万国全图》、汤若望的《远镜说》和阳玛诺的《天问略》介绍了伽利略的科学成就，《几何原本》和《名理探》等介绍了公理化演绎方法，这些书籍对中国社会及朝野的士大夫们影响深远。《坤舆万国全图》及其说明文字兼顾地理和天文，是西方科学家对天地的致敬。利玛窦在跋语说：“尝闻天地一大书，惟君子能读之，故道成焉。”他认为，得道的途径是直接读天地这部大书，而且只有致力于“为己之学”的君子才能做到。尽管王夫之对西方科学有接纳也有排斥，但他对方以智父子的质测之学非常推崇，他对批评西学“纵巧又何益于身心”的说法予以驳斥，他说：“巧者，圣功也，博求之事物以会通其得失，以有形象无形而尽其条理，巧之道也。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。”船山对技术层面的“巧”予以了很高的评价，巧者有圣功，在物化的实践中形成并能归纳总结事物之得失。因为“格”必须落实在具体的事物之上，认识事物有一个由浅入深的渐进过程，所以，不可能像心学一派所提倡的那样“不期旦暮之效者遇之”的顿悟。道德实践应该建立在一种可靠的实在的基础之上，这就是船山知行观的物化倾向以及对阳明后学流弊的克服。
　　阳明对《大学》的诠释格外重视“诚意”与“致知”，他认为“诚意”是《大学》中最重要的概念，格物致知只是为了实现诚意的途径。船山批评阳明弃朱子改订的新本而用郑玄的旧本诠释《大学》。船山对格物做了博物穷理的外向诠释，其格物对象不再因只是为了诚意而限定在伦理道德的范围，相比于阳明，他更注重知识层面的积累。
　　三、良知与良能 [49]
　　船山与阳明知行观之不同，还体现在阳明提倡良知，而船山更重视良能。船山将知能同举，将良能看作阴阳二气的变化，他批评王学“舍能而孤言知”，他说：“孟子言良知良能，而张子重言良能。盖天地以神化运行为德，非但恃其空晶之体；圣人以尽伦成物为道，抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮，犹之乎弗知。近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。”船山用知能同举批判阳明之舍能而孤言知，说到底还是对“知”的理解不同，阳明的良知是其整个哲学体系的核心，良知具有先天的本体地位，良知中自然包含良能，这点是不言而喻的。船山所言“知”如前所述，继承宋代理学程朱的说法兼具“知识”和“致知”两层含义，但无论哪种都不具有阳明那样先验的本体论意义。 　　船山继承并发展了张载的气论，他以气为本，“心”则源于气化而生成，“人心之所先得，自圣人以至于夫妇，皆气化之良能也”。他还说：“原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能（良能者，‘神’也），而性以托焉，知觉以著焉。”心是阴阳二气化生出来的，神化之良能为自然界本有，这就是阴阳二气变化的本能。因以气为本，所以船山重言良能。他批评阳明说：“二气氤氲，知能不舍，故成乎久大。二气氤氲而健顺章，诚也。知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎！”阳明和船山同为儒家学者，都致力于为儒家道德法则寻求稳固的根基。不同的是，儒家的道德法则在阳明良知说中被预设为天赋本有，在船山这里则被认为是二气良能神化的自然结果。如同张昭炜所言：“宇宙大化是乾坤的交合，知能的相互作用，儒家的道德法则法天地，是顺应二气的氤氲变化。船山从天地的神化运行返回人道的尽伦成物，其根基较阳明的心学则更为牢固。”
　　船山从阴阳二气良能的神化运行产生万物的观点来考量阳明的良知学说，他认为阳明从心的先验良知出发，将道德心推括到整个宇宙，这个推括的过程因为没有阴阳二气的良能参与而虚妄不实。他认为阳明空谈良知忽视良能，没有二气神化运作，“行”没有着落，终会导致“销行归知”。但是，阳明是否真的无视后天的学习、思虑及践履等实践对于良知的影响，而仅仅囿于先天微弱的良知上吗？答案是否定的。阳明论良知并不离具体事务：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”杨国荣认为，阳明的良知作为本体具有先天性质，故必须把致良知的目标确定为从本然走向明觉，这就不能离开知与行的互动，“从致知（达到、获得知）的角度看，知与行的合一并不表现为静态的同一，而是展开为一个动态的转化过程：它以预设的先天良知为出发点，通过后天的实际践履（行），最后指向明觉形态的良知。作为出发点的良知虽然具有先天的普遍必然性，但却尚未取得现实的理性意识的形式，作为终点的明觉之知固然仍以良知为内容，但这种良知已扬弃了自在性而获得了自觉的品格。知行合一的如上过程可以简要地概括为：知（本然形态的良知）—行（实际践履）—知（明觉形态的良知）。”良知本身并不是一朝预设就不再变化的，它本身具有自我生长的潜能，是在动态的实践过程中不断扩充的。张学智也认为：“良知知是知非的能力并不是天赋的，要在实践中逐渐获得。良知反应外物的能力，是一个不断扩充以至其极的过程。良知的知识积累，也是一个由单薄到深厚的过程。天理是合目的与合规律统一的，这种统一，也要在长期的实际锻炼中实现。”那么良知到底是先验天赋的，还是在实践中获得的呢？
　　阳明的良知的确要在事上磨炼、扩充，他说“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德”。从这个说法来看，良知有本体也有发用，孩提之知是良知的自然表现，但还不是良知本体的全体，只有从已经发见的良知进一步充括之极，良知本體才能完全地显现出来。为什么良知本体不能一下子显现出来呢？阳明认为是由于私欲的障蔽。致良知的工夫，一方面来说是扩充良知至极致，“某近来却见得良知两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽”。良知人人自有，能扩充至极者可以成圣，“致”就是趋向于极的过程。另一方面来说，致良知就是去除私欲障蔽，“诚意之本，又在于致知也，所谓‘人虽不知而已所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也”。
　　阳明的良知在践履的过程中虽然有扩充，但这种扩充在笔者看来范围有扩大、内容有充实，但良知在本质上在孩提之时与成年之时并无区别。杨国荣所指出的本然形态的良知经过实际践履之后转化成为明觉形态的良知，本然良知是先天的本体，明觉良知则是通过主体后天的实际践履以达到对本然良知的自觉意识，明觉形态的良知因主体不同、践履的途径、方式及深浅程度不同而有区别，但本然良知并没有区别。从本然良知到明觉良知，良知本身并没变化，只是是否被主体觉悟并践履而已。笔者认同谷继明对船山和阳明的比较，他说：“在船山看来，阳明（后学）将良知视作可以一时悟得全体、复其本初的东西。阳明说自己的致良知从百死千难中得来，这固然强调了实践的磨炼，但阳明学会认为获得的这个良知仍是原初的那一个。在这里，良知是否参与实践的区别，仅仅是表面的；而更深层的在于定位良知到底是终始一如的，还是自身自始便能面向未来且不断开放和生长的。”
　　阳明强调致良知必须要靠“在事上磨”，但在磨炼之前，这个良知显然是绝对的起点，尽管在践履的过程中，良知一直在发挥引导的作用并自身也得到扩充，但如同白炽光之从弱到强，照亮的范围有扩大，但“光”的本质并没有变化。良知本质并不因主体践履而变化，这在阳明的如下一些说法中可以印证，比如：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业、亹亹翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克冶也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”阳明认为，只要修得圣人之心，则物理事理都能明了，人情世故都能依照儒家的伦理规则从容应对。圣人之心即是致良知的终点，从同一个终点回溯考察，作为起点的良知必然也是同一个。
　　船山否定了在阴阳二气之外存在先验的本体“理”或“心”，万物皆为二气缊神化而来，仁义之性也不是人初生之际被一次性赋予的，而是日生日成的，他说：
　　孟子亦止道“性善”，却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。《中庸》说“昭昭”之天，“无穷”之天，虽无间别，然亦须分作两层说。此处漫无节奏，则释氏“须弥入芥子”“现成佛性”之邪见，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此处分别。在天之天“不贰”，在人之天“不测”也。
　　船山认为，孟子虽然言性善，但并没有将笃实、光辉等极致的善赋予初生之性中。人之初的微小光芒，无论从性质还是强弱都不可能承担起人生的全体大用。作为起点的心、性，抑或良知，在人生的各种社会实践中不断充实变化。这种变化，在船山看来应该不仅仅是用强弱大小等词汇描述的外在形态改变，而且应该是二气缊神化后的性质改变。诸如“现成佛性”等这样的一类说法因为先验地设定一个不可改变的、不增也不减的“性”，而放弃了在实践中可以成就的丰富性。性之生成是没有尽头或限度的，甚至人死消散后还可以造化于太虚。
　　阳明重视良知，而船山重视良能，两者的不同所反映出来的是“心本体”与“气本体”哲学思想的差异。阳明的良知在践履的过程中虽然有扩充，但这种扩充虽范围有扩大、内容有充实，但良知在本质上在孩提之时与成年之时并无区别。秉持着“性日生日成”说，船山认为作为起点的心、性，抑或良知，在人生的各种社会实践中不断充实变化。这种变化，在船山看来应该不仅仅是用强弱大小等词汇描述的外在形态改变，而且应该是二气缊神化后的性质改变。
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