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王阳明心学是宋明理学的重要组成部分,也是让广大师生最为头疼的内容。主要是心学的一些概念,脱离了中学生的生活实际,理解起来非常困难,而教材的表述又大多语焉不详,再加上教师专业素养的不足等,都增加了教学的难度。笔者不才,现尝试着把王阳明心学的一些主要概念解释清楚。不正确、不准确的地方还请各位老师批评指正。
一、概念解析
(一)“心即理”:“心即理”是陽明学的逻辑起点,也是陆王心学与程朱理学的主要理论分野,由陆九渊首倡,王阳明发扬光大。
1.陆九渊首倡“心即理”之说
陆九渊说:“‘四端’者,即此心也;‘天之所以与我者’,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[1]陆九渊这里的“心”不是指知觉之心,而是孟子“本心”的概念。孟子曰:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄,我固有之也,弗思耳矣。”[2]就是说,人先天地具有仁义之心,孟子称之为“本心”。陆九渊认为本心自身即是道德原则的根源,那么道德准则相应地表现为本心的展开,因而本心即是理。这个命题强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性,而不是指宇宙之理是人心的产物。
2.王阳明的“心即理”思想
由于陆九渊没有对“心即理”的命题展开细密的论述,更是缺乏系统的功夫论内容,所以王阳明认为其思想比较粗糙。
(1)“心即理”:在《传习录》中王阳明详细阐述了他的“心即理”思想。(徐)爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理,都只在此心。心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。”[3]
王阳明这里的“心”也是指“本心”,“理”是指当然之理也就是伦理道德。王阳明强调道德法则不存在于道德行为的对象上,如孝的法则不存在于父母身上,忠的法则也不存在于君主身上等,这些忠孝之理只是人的意识通过实践赋予行为与事物的。这显然是正确的。
由“心即理”很自然地得出“心外无理”、“心外无物”的命题。可以说“心外无理”、“心外无物”是“心即理”的强化形式。
(2)“心外无理”:王阳明说:“心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心即有忠君之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”[4]他批判程朱即物穷理的方法:“夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?” [5]
王阳明的“心外无理”主要强调心外无“善”。善的动机意识是使行为具备道德意义的根源,因而善只能来自主体而不是外物。在朱熹哲学中,所谓物理包含必然与当然两个方面,必然指自然法则,当然指道德法则。王阳明的“心即理”或“心外无理”说只提出了对当然的一种解释,而对于事物中是否存有必然之理,格此心能否穷尽此类物理,都没有给以回答。从而,“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义,使得“心外无理”说不易被人理解。
(3)“心外无物”:王阳明认为:“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说:无心外之理,无心外之物。”[6]
显然,王阳明“心外无物”里的“物”并不是泛指山川草木等物,而是指“事”。王阳明认为“意”具有一种对对象的指向性质,物只是作为意的对象才有意义,因而物不能脱离意识来定义。
尽管王阳明肯定心外无物的“物”是指“事”而言,但他始终没有把客观事物(如山川草木)排除在“心外无物”的适用范围之外。由于“物”的通常意义包括山川草木乃至人与万物,这使得王阳明“心外无物”说必然会面对外界事物客观实在性的挑战,比如著名的山间花树问题等。
(二)“致良知”:“致良知”学说是阳明学的最后归宿,王阳明晚年把他的全部思想概括为“致良知”。
1.“良知”:“良知”的概念来源于孟子。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”[7]“不学”表示其先验性,“不虑”表示其直觉性,“良”即兼此二者而言。王阳明强调:“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。” [8]又说:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟(悌),见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”[9]可见,王阳明把良知看做主体本有的特征,是人人固有、各各相同的。良知虽然人人具有,但往往会被私欲蒙蔽、侵蚀,所以需要“致良知”。
2.致良知:《大学》提出“致知”的命题,王阳明认为“致知”的“知”就是孟子所讲的良知:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”、“致吾心之良知者,致知也。”[10]
“致良知”包括两层含义。(1)使良知达到极致。“我辈‘致知’,只是各随分限所极。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。”[11]王阳明要求,不管每人天分如何,都要把良知扩充到极致。“夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心良知而已。”[12]王阳明认为,学、问、思、辨、笃行的功夫,虽然资质较差的人得比别人付出百倍的努力,但努力扩展到极致,到了尽性知天的境界,也不过是使我们心中的良知圆满罢了。 (2)强调致良知的实践意义。他在答《顾东桥书》中说:“吾子谓‘语孝于温清定省,孰不知之’,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可知,‘致知’之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也,明矣。” [13]
简单地说,致良知,一方面是指行为主体应通过不断地实践扩充自己的良知,扩充到最大限度;另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去,从内外两方面加强为善去恶的实践。
(三)知行合一:“知行合一”学说贯穿于王阳明思想的始终,他晚年提出“致良知”后,也没有放弃“知行合一”的说法,反而强调“致良知”本身就体现了“知行合一”。
首先要向学生交待清楚:在儒家哲学中,知行问题所讨论的不是一般的社会认知与社会实践问题,而是道德知识与道德践履的关系。所谓道德践履是指对既定的道德观念的实行、履行。
关于“知行合一”,需要明确以下几点:
1.合一
一、概念解析
(一)“心即理”:“心即理”是陽明学的逻辑起点,也是陆王心学与程朱理学的主要理论分野,由陆九渊首倡,王阳明发扬光大。
1.陆九渊首倡“心即理”之说
陆九渊说:“‘四端’者,即此心也;‘天之所以与我者’,即此心也。人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[1]陆九渊这里的“心”不是指知觉之心,而是孟子“本心”的概念。孟子曰:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄,我固有之也,弗思耳矣。”[2]就是说,人先天地具有仁义之心,孟子称之为“本心”。陆九渊认为本心自身即是道德原则的根源,那么道德准则相应地表现为本心的展开,因而本心即是理。这个命题强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性,而不是指宇宙之理是人心的产物。
2.王阳明的“心即理”思想
由于陆九渊没有对“心即理”的命题展开细密的论述,更是缺乏系统的功夫论内容,所以王阳明认为其思想比较粗糙。
(1)“心即理”:在《传习录》中王阳明详细阐述了他的“心即理”思想。(徐)爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理,都只在此心。心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。”[3]
王阳明这里的“心”也是指“本心”,“理”是指当然之理也就是伦理道德。王阳明强调道德法则不存在于道德行为的对象上,如孝的法则不存在于父母身上,忠的法则也不存在于君主身上等,这些忠孝之理只是人的意识通过实践赋予行为与事物的。这显然是正确的。
由“心即理”很自然地得出“心外无理”、“心外无物”的命题。可以说“心外无理”、“心外无物”是“心即理”的强化形式。
(2)“心外无理”:王阳明说:“心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心即有孝之理,无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心即有忠君之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”[4]他批判程朱即物穷理的方法:“夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?” [5]
王阳明的“心外无理”主要强调心外无“善”。善的动机意识是使行为具备道德意义的根源,因而善只能来自主体而不是外物。在朱熹哲学中,所谓物理包含必然与当然两个方面,必然指自然法则,当然指道德法则。王阳明的“心即理”或“心外无理”说只提出了对当然的一种解释,而对于事物中是否存有必然之理,格此心能否穷尽此类物理,都没有给以回答。从而,“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义,使得“心外无理”说不易被人理解。
(3)“心外无物”:王阳明认为:“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说:无心外之理,无心外之物。”[6]
显然,王阳明“心外无物”里的“物”并不是泛指山川草木等物,而是指“事”。王阳明认为“意”具有一种对对象的指向性质,物只是作为意的对象才有意义,因而物不能脱离意识来定义。
尽管王阳明肯定心外无物的“物”是指“事”而言,但他始终没有把客观事物(如山川草木)排除在“心外无物”的适用范围之外。由于“物”的通常意义包括山川草木乃至人与万物,这使得王阳明“心外无物”说必然会面对外界事物客观实在性的挑战,比如著名的山间花树问题等。
(二)“致良知”:“致良知”学说是阳明学的最后归宿,王阳明晚年把他的全部思想概括为“致良知”。
1.“良知”:“良知”的概念来源于孟子。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。”[7]“不学”表示其先验性,“不虑”表示其直觉性,“良”即兼此二者而言。王阳明强调:“是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。” [8]又说:“知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟(悌),见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。”[9]可见,王阳明把良知看做主体本有的特征,是人人固有、各各相同的。良知虽然人人具有,但往往会被私欲蒙蔽、侵蚀,所以需要“致良知”。
2.致良知:《大学》提出“致知”的命题,王阳明认为“致知”的“知”就是孟子所讲的良知:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”、“致吾心之良知者,致知也。”[10]
“致良知”包括两层含义。(1)使良知达到极致。“我辈‘致知’,只是各随分限所极。今日良知见在如此,只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。”[11]王阳明要求,不管每人天分如何,都要把良知扩充到极致。“夫学、问、思、辨、笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极至于尽性知天,亦不过致吾心良知而已。”[12]王阳明认为,学、问、思、辨、笃行的功夫,虽然资质较差的人得比别人付出百倍的努力,但努力扩展到极致,到了尽性知天的境界,也不过是使我们心中的良知圆满罢了。 (2)强调致良知的实践意义。他在答《顾东桥书》中说:“吾子谓‘语孝于温清定省,孰不知之’,然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者,皆可谓之能致忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可知,‘致知’之必在于行,而不行之不可以为‘致知’也,明矣。” [13]
简单地说,致良知,一方面是指行为主体应通过不断地实践扩充自己的良知,扩充到最大限度;另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去,从内外两方面加强为善去恶的实践。
(三)知行合一:“知行合一”学说贯穿于王阳明思想的始终,他晚年提出“致良知”后,也没有放弃“知行合一”的说法,反而强调“致良知”本身就体现了“知行合一”。
首先要向学生交待清楚:在儒家哲学中,知行问题所讨论的不是一般的社会认知与社会实践问题,而是道德知识与道德践履的关系。所谓道德践履是指对既定的道德观念的实行、履行。
关于“知行合一”,需要明确以下几点:
1.合一