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王阳明心学是宋明理学的重要组成部分，也是让广大师生最为头疼的内容。主要是心学的一些概念，脱离了中学生的生活实际，理解起来非常困难，而教材的表述又大多语焉不详，再加上教师专业素养的不足等，都增加了教学的难度。笔者不才，现尝试着把王阳明心学的一些主要概念解释清楚。不正确、不准确的地方还请各位老师批评指正。
一、概念解析
（一）“心即理”：“心即理”是陽明学的逻辑起点，也是陆王心学与程朱理学的主要理论分野，由陆九渊首倡，王阳明发扬光大。
1.陆九渊首倡“心即理”之说
陆九渊说：“‘四端’者，即此心也;‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[1]陆九渊这里的“心”不是指知觉之心，而是孟子“本心”的概念。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄，我固有之也，弗思耳矣。”[2]就是说，人先天地具有仁义之心，孟子称之为“本心”。陆九渊认为本心自身即是道德原则的根源，那么道德准则相应地表现为本心的展开，因而本心即是理。这个命题强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的产物。
2.王阳明的“心即理”思想
由于陆九渊没有对“心即理”的命题展开细密的论述，更是缺乏系统的功夫论内容，所以王阳明认为其思想比较粗糙。
（1）“心即理”：在《传习录》中王阳明详细阐述了他的“心即理”思想。（徐）爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理;事君，不成去君上求个忠的理;交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”[3]
王阳明这里的“心”也是指“本心”，“理”是指当然之理也就是伦理道德。王阳明强调道德法则不存在于道德行为的对象上，如孝的法则不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上等，这些忠孝之理只是人的意识通过实践赋予行为与事物的。这显然是正确的。
由“心即理”很自然地得出“心外无理”、“心外无物”的命题。可以说“心外无理”、“心外无物”是“心即理”的强化形式。
（2）“心外无理”：王阳明说：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[4]他批判程朱即物穷理的方法：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？” [5]
王阳明的“心外无理”主要强调心外无“善”。善的动机意识是使行为具备道德意义的根源，因而善只能来自主体而不是外物。在朱熹哲学中，所谓物理包含必然与当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则。王阳明的“心即理”或“心外无理”说只提出了对当然的一种解释，而对于事物中是否存有必然之理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义，使得“心外无理”说不易被人理解。
（3）“心外无物”：王阳明认为：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说：无心外之理，无心外之物。”[6]
显然，王阳明“心外无物”里的“物”并不是泛指山川草木等物，而是指“事”。王阳明认为“意”具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，因而物不能脱离意识来定义。
尽管王阳明肯定心外无物的“物”是指“事”而言，但他始终没有把客观事物（如山川草木）排除在“心外无物”的适用范围之外。由于“物”的通常意义包括山川草木乃至人与万物，这使得王阳明“心外无物”说必然会面对外界事物客观实在性的挑战，比如著名的山间花树问题等。
（二）“致良知”：“致良知”学说是阳明学的最后归宿，王阳明晚年把他的全部思想概括为“致良知”。
1.“良知”：“良知”的概念来源于孟子。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[7]“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。王阳明强调：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。” [8]又说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟（悌），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[9]可见，王阳明把良知看做主体本有的特征，是人人固有、各各相同的。良知虽然人人具有，但往往会被私欲蒙蔽、侵蚀，所以需要“致良知”。
2.致良知：《大学》提出“致知”的命题，王阳明认为“致知”的“知”就是孟子所讲的良知：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”、“致吾心之良知者，致知也。”[10]
“致良知”包括两层含义。（1）使良知达到极致。“我辈‘致知’，只是各随分限所极。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。”[11]王阳明要求，不管每人天分如何，都要把良知扩充到极致。“夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心良知而已。”[12]王阳明认为，学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然资质较差的人得比别人付出百倍的努力，但努力扩展到极致，到了尽性知天的境界，也不过是使我们心中的良知圆满罢了。 （2）强调致良知的实践意义。他在答《顾东桥书》中说：“吾子谓‘语孝于温清定省，孰不知之’，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者，皆可谓之能致忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可知，‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也，明矣。” [13]
简单地说，致良知，一方面是指行为主体应通过不断地实践扩充自己的良知，扩充到最大限度;另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的实践。
（三）知行合一：“知行合一”学说贯穿于王阳明思想的始终，他晚年提出“致良知”后，也没有放弃“知行合一”的说法，反而强调“致良知”本身就体现了“知行合一”。
首先要向学生交待清楚：在儒家哲学中，知行问题所讨论的不是一般的社会认知与社会实践问题，而是道德知识与道德践履的关系。所谓道德践履是指对既定的道德观念的实行、履行。
关于“知行合一”，需要明确以下几点：
1.合一
一、概念解析
（一）“心即理”：“心即理”是陽明学的逻辑起点，也是陆王心学与程朱理学的主要理论分野，由陆九渊首倡，王阳明发扬光大。
1.陆九渊首倡“心即理”之说
陆九渊说：“‘四端’者，即此心也;‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[1]陆九渊这里的“心”不是指知觉之心，而是孟子“本心”的概念。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄，我固有之也，弗思耳矣。”[2]就是说，人先天地具有仁义之心，孟子称之为“本心”。陆九渊认为本心自身即是道德原则的根源，那么道德准则相应地表现为本心的展开，因而本心即是理。这个命题强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，而不是指宇宙之理是人心的产物。
2.王阳明的“心即理”思想
由于陆九渊没有对“心即理”的命题展开细密的论述，更是缺乏系统的功夫论内容，所以王阳明认为其思想比较粗糙。
（1）“心即理”：在《传习录》中王阳明详细阐述了他的“心即理”思想。（徐）爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理;事君，不成去君上求个忠的理;交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理，都只在此心。心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”[3]
王阳明这里的“心”也是指“本心”，“理”是指当然之理也就是伦理道德。王阳明强调道德法则不存在于道德行为的对象上，如孝的法则不存在于父母身上，忠的法则也不存在于君主身上等，这些忠孝之理只是人的意识通过实践赋予行为与事物的。这显然是正确的。
由“心即理”很自然地得出“心外无理”、“心外无物”的命题。可以说“心外无理”、“心外无物”是“心即理”的强化形式。
（2）“心外无理”：王阳明说：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣;有忠君之心即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”[4]他批判程朱即物穷理的方法：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？” [5]
王阳明的“心外无理”主要强调心外无“善”。善的动机意识是使行为具备道德意义的根源，因而善只能来自主体而不是外物。在朱熹哲学中，所谓物理包含必然与当然两个方面，必然指自然法则，当然指道德法则。王阳明的“心即理”或“心外无理”说只提出了对当然的一种解释，而对于事物中是否存有必然之理，格此心能否穷尽此类物理，都没有给以回答。从而，“心”通常包含的知觉意义及“理”通常包含的规律意义，使得“心外无理”说不易被人理解。
（3）“心外无物”：王阳明认为：“身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说：无心外之理，无心外之物。”[6]
显然，王阳明“心外无物”里的“物”并不是泛指山川草木等物，而是指“事”。王阳明认为“意”具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义，因而物不能脱离意识来定义。
尽管王阳明肯定心外无物的“物”是指“事”而言，但他始终没有把客观事物（如山川草木）排除在“心外无物”的适用范围之外。由于“物”的通常意义包括山川草木乃至人与万物，这使得王阳明“心外无物”说必然会面对外界事物客观实在性的挑战，比如著名的山间花树问题等。
（二）“致良知”：“致良知”学说是阳明学的最后归宿，王阳明晚年把他的全部思想概括为“致良知”。
1.“良知”：“良知”的概念来源于孟子。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”[7]“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。王阳明强调：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。” [8]又说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟（悌），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”[9]可见，王阳明把良知看做主体本有的特征，是人人固有、各各相同的。良知虽然人人具有，但往往会被私欲蒙蔽、侵蚀，所以需要“致良知”。
2.致良知：《大学》提出“致知”的命题，王阳明认为“致知”的“知”就是孟子所讲的良知：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也”、“致吾心之良知者，致知也。”[10]
“致良知”包括两层含义。（1）使良知达到极致。“我辈‘致知’，只是各随分限所极。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底;明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是‘精一’功夫。”[11]王阳明要求，不管每人天分如何，都要把良知扩充到极致。“夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心良知而已。”[12]王阳明认为，学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然资质较差的人得比别人付出百倍的努力，但努力扩展到极致，到了尽性知天的境界，也不过是使我们心中的良知圆满罢了。 （2）强调致良知的实践意义。他在答《顾东桥书》中说：“吾子谓‘语孝于温清定省，孰不知之’，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知;知臣之当忠者，皆可谓之能致忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可知，‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也，明矣。” [13]
简单地说，致良知，一方面是指行为主体应通过不断地实践扩充自己的良知，扩充到最大限度;另一方面是指把良知所知实在地付诸行为中去，从内外两方面加强为善去恶的实践。
（三）知行合一：“知行合一”学说贯穿于王阳明思想的始终，他晚年提出“致良知”后，也没有放弃“知行合一”的说法，反而强调“致良知”本身就体现了“知行合一”。
首先要向学生交待清楚：在儒家哲学中，知行问题所讨论的不是一般的社会认知与社会实践问题，而是道德知识与道德践履的关系。所谓道德践履是指对既定的道德观念的实行、履行。
关于“知行合一”，需要明确以下几点：
1.合一