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水镜君 在中国世俗重于神圣的文化语境中，在现代化浪潮的冲击下，宗教及其信徒的身份、位置和存在的合法性，成为亦旧亦新的问题。对宗教的误解或误读并不少见。有信仰者被视为特殊的社会群体或别种“另类”。“素质不高”、“低层次”“愚昧”等，仍是常见的对普通信徒的评语。尽管越来越多的学者关注宗教文化的研究，但用经验的或实证的方法，从社会性别和人(作为文化主体)的角度所做的研究依然不多。宗教信徒，特别是普通信徒，因此成为沉默的一群。他们的思想情感、价值观念、精神生活和世俗生活，他们在宗教文化和世俗文化的双重影响下被不断塑造的经历，少为人知。女性信徒则因被传统世俗文化和宗教文化决定并在心理上内化了的边缘地位，而在多个宗教的、世俗的领域缺席，并游离于世俗的妇女运动之外。穆斯林妇女由于性别、民族、宗教等因素，处于更为边缘的位置，她们及她们参与创造的文化，也因此更不为外人注意。， 作为一个积极的信仰群体，穆斯林妇女存留在中国穆斯林的记忆中已有三四百年。由中原男女穆斯林共同创造的独特的清真女寺，也已存在了大约两百余年。但这一切并没有引起足够的学术关注，亦不见于中国伊斯兰教史。沉默或缺席不等于不存在，不言说。女阿訇和穆斯林妇女真诚地欢迎用心接近她们的人，清真女寺也用自己的方式——历史文化遗存和存留在穆斯林妇女心中的历史记忆——展示着自己独特的历史。
清真女寺的前身是女学(也称女子经学)，始办于明末清初。这是一种为普通穆斯林妇女开办的学习宗教知识的学校。在中国传统社会中，上层女子就学的情况并不少见，但为普通女子开办女学则是二十世纪的事。而中原穆斯林早在明末清初就创办了普及性的女学教育。在女学基础上演变而成的清真女寺——专属于女性的组织和公共空间，是中国穆斯林在伊斯兰教本土化过程中的另一创造。开办学校，由女教师执教，指导女孩子或穆斯林妇女学习宗教知识的情况，在伊斯兰教世界并不少见。在苏菲教团盛行的地区，还有指导穆斯林妇女宗教生活的女苏菲导师。一些国家或地区修建有妇女礼拜殿。但由女阿訇(也称女教长)主持，专供妇女礼拜、学习宗教知识的清真女寺，却只出现在中国。这种独特性引起了我极大的兴趣。我开始访问清真女寺和女阿訇，做相关调查。1994年冬，我与玛利亚·亚绍克博士(Dr●MariaJaschok)在清真女寺不期而遇，共同的兴趣促使我们选择合作。
Dr．Laura Newby在关于《中国清真女寺史》英文版(2000年由英国Curzon出版社出版)的书评中，一开始就谈到我们的书与其他合作不同之处。她写道：“如今西方学者和中国学者(不管其是否在西方工作)合作著述是如此普遍，以至于不值得多加关注。学术分工不仅为研究提供便利，加快学术生产速度，而且形成理想的产品，包括作者‘集合在一起的思想’。在这种情况下，合作过程中的争论、激烈的争吵，都成了学者的私事。读者看到的只是充满光彩的最终产品。《中国清真女寺史》则不同，……开放的西方性别研究的声音贯穿全书，其中最有意思的部分是清楚显示而且没有解决的作者之间的智思紧张(intellectual ten-sions)。出于信任，雅绍克(Jaschok9和水镜君让我们了解这一切，以免我们被误导或感到茫然。”
Dr. Laura Newby道出了我们的合作项目及成果的特点。《中国清真女寺史》中文版是我与玛利亚·亚绍克博士的第二个合作成果，中文版保持英文版的基本特色，但根据中文语境和读者群的情况做了必要的增补、修订和编辑、调整。在前宫中，我们明确告诉读者，展示作者之间的同与异，是希望读者了解不同的观点和视角，通过阅读参与我们的对话。对话是“人类共在之智慧”(卓新平：《宗教与思想》丛书总序)，是加深理解和沟通的最好方式；，我们期望不同文化、不同种族、不同宗教、不同性别的人们之间更自然、更顺畅的沟通。
玛利亚·亚绍克(Maria Jaschok)我们的书源于对话，得益于对话。对话贯穿了探询、观察、参与的全过程：田野调查中作者与其他学者的交谈(爱德华·赛义德称其为“阐释群体”)，作者与被调查对象的交谈，作者与编辑的交谈……很少有研究项目像我们这样将对话置于中心位置。对话贯穿在我们合作项目的所有阶段：一起做田野工作或各自做事的时候(感谢现代科技)，不同的研究阶段，概念化和理论化，写作和翻译(不同种类的翻译，包括概念和文化术语的翻译)，通编全书的过程，等等。”
一些人类学家将研究的最终成果视为不同个体之间创造的“交互主体性”空间
(the creative space,，of'inter-~Ubjectivity·between individuals)，谈及我们的书，不能不谈到我们自己。人种志研究项目的缘起、追寻的问题、回答和解释，，都与研究者的个人背景有关。“把研究者置于与被研究主体同样的批判性平面上，研究者自己的阶级、种族、文化、社会性别假设、信仰和行为就可显示出来。‘这样出现在我们面前的研究者不是一个不可见的无名权威声音，而是一个真实的有具体愿望和兴趣的历史个人”’(谭兢嫦、信春鹰：《英汉妇女与法律词汇释义》，中国对外翻译出版社，1995，第11页)。因此，选择这样一个研究项目的合作伙伴就是选择了多种不同的位置、观点和问题。
‘
我的学术训练是现代中国社会史、人类学和社会学。我求学的伦敦大学的教授们不仅是学者，而且是理想主义者，他们执著于强大的、令人尊重的中华民族的理念。二十世纪七十年代的欧洲大学是产生社会政治运动和积极活跃的女权主义的温床，教授们的影响促使我在中国不同地方生活了多年——教学、研究、写作。对我来说，中国(一个复杂的在变化中建构的概念)不仅是我的研究对象，而且与我个人的生活相关。此外，我选择的题目和探询的问题，也与我的母文化(欧洲文化)。和家庭历史有关。
水镜君讲到母文化背景，玛利亚，亚绍克博士提到的是欧洲文化。这是因为她是德国人，在英国完成学术训练(从大学本科一直到博士)，用英文写作。她认同欧洲文化，而不是英国或德国文化。她名字前的“[英字，通常用来表明国籍，这里实际上表明的是她的学术背景和她现在就职的国家。
·
玛利亚·亚绍克 理性地考虑，我总是对与主流文化相关的边缘身份问题感兴趣，特别是关涉性别建构的阶级、种族、教育、地位等身份认同问题。我以前没有研究过有信仰女性的生活，二十世纪九十年代初期在河南省郑州市做另一个研究项目时，第一次看到清真女寺和穆斯林妇女，就改变了我的调查研究计划。特别当我与水镜君在郑州一座女寺相遇后，我更清楚地意识到，研究中国妇女史的学者忽略了多样化的“宗教小传统”——许多妇女为自己创造的学习、个人修持和集体礼拜的空间。我们的研究集中于与学术界关注的官方、半官方和民间妇女组织文化并存的女性组织。日益工业化和现代化社会中出现的许多急需关注的问题，要求我们必须对丰富的地方文化给予更密切的学术关注，必须重新检验妇女的群体行动在延续信仰和理念、意义和价值方面的作用。性别意识变化的过程，常常不仅是为了妇女自身，也为了社区。女寺组织复杂的发展过程、地理分布和种族分布、独具的特性及其对许许多多普通穆斯林妇女的意义，提出了学者必须面对的挑战。 ，
如果问我为何有这样的学术兴趣’，我个人的经历和家庭历史不能说没有关系。家庭成员的宗教信仰和她们把信仰做为当代欧洲社会成员身份的一部分，对我的学术关注点的影响与学术思潮对我的影响同样大，也说明了我为何不仅关注被访问者的世俗身份，而且关注她们的精神生活和宗教身份。
田野工作深系于社会关系和跨文化遭遇中。人类学的重要主题——自我、生活方式和文本——对跨民族、文化、学术和宗教边界的研究来说，更为复杂。我们相信，建构在对话关系上的真正合作可以加宽、丰富人类学研究的范围，在此基础上建构的我们的解释，是“在平等、相互信任和共同负责的基础上”合作的成果，是“对意见的共同解释”或“相互交流各自意见中的意外发现：(谭兢嫦、信春鹰，：同上，1995，第49页)。我们确信这个不言而喻的道理，我们新的合作项目依然采用对话模式，而且将进一步探讨其理论意义。： 我们的合作成果保留了我们对所提问题的不同见解。合作做田野工作和研究的情况并不少见，但在最终成果中层现合作情形的却很少。我们力求在书中保留我们各自趵声音，我们的对话。我们各自特定的身份在英文版和中文版中都做了明确的表达。我们这样做是努力使我们各自的母语读者能够接受。
我们期望达到的目标是：“把妇女还给历史，把历史还给妇女”(女性主义事业的原则)；为中国妇女史增添地方群体传统的内容，揭示其特性和多种相互依赖性；讲述变化的地方文化，这些地方文化是国际伊斯兰乌玛的组成部分，而妇女的贡献使女性文化成为中国伊斯兰文化中最独特的范例。
水镜君 循着清真女寺产生发展的历史踪迹，我们对回族穆斯林妇女和中国独特的清真女寺文化作综合的学术探讨，讨论了性别政治，妇女权利，现代化与传统，多元身份的建构，伊斯兰教与主流社会文化的影响等问题。虽然我们构建的是中国清真女寺和穆斯林妇女的历史，但其意义和引发的思考不仅仅限于中国伊斯兰文化研究。
任何宗教都是人类精神文化的重要组成部分，是人(男人和女人)超越自我、追求信仰的灵性空间。如果不带偏见，从不同视角观察、理解宗教和信徒，就不难明白，这是一个与神圣最接近的文化和信仰群体。信仰者令人感动的追求神圣的努力，他们的生活、体验、思索、感悟和行动，不仅提高他们自身，而且创造着文化，丰富着我们的精神园地。清真女寺及女寺文化，就是中国穆斯林在适应主流社会文化过程中的一种集体创新；这种创新不仅是“中华文明的回族回教之光，显示出中华文明坚韧无比的原创力”(王鹏翔：〈明报月刊》，2002年6月，62页)，而且也丰富着世界伊斯兰文化和人类文明。因此，女寺文化现象不仅为异质文化本土化过程中民族宗教文化的构建提供了一个研究实例，，而且可以促使我们从不同角度深入思考社会非主流文化与主流文化的关系，更深刻地理解“和而不同”的文化共存原则或理想境界。
对穆斯林妇女的主体意识及其历史文化塑造过程的探讨，不仅使中国伊斯兰教史上绝大多数沉默的女性为世人所知，而且使她们加入到世界女性主义信徒寻求宗教平等的对话中(伊斯兰教、基督教、佛教等宗教的女性主义神学家、学者，都以信徒的身份，以保守原初信仰的名义，批判传统信仰，抨击其对宗教经典的父权制解读。穆斯林女学者对正统伊斯兰教观念的批判及对伊斯兰教经典的重新解读，见本书39~54页、297-300页、326-329页。基督教、佛教女性对各自宗教的批判参见：《女性主义神学景观》，[德lE·M，温德尔著，刁承俊译，三联书店，1995；朱玉珍：《佛教的女性，女性的佛教；近二十年来中英文的佛教妇女研究》，载《近代中国妇女史研究》2002年12月第10期)，同时，也可引起世俗女性主义对相关问题的关注和思考。
穆斯林妇女创建女寺文化的行动表明，女性有能力在追求信仰的过程中发现自己的力量，提升自我。正如温德尔所说；“同‘非现实’世界的频繁接触并不一定非使女性变得虚弱不可。它可以使我们大家都变得更为强壮。”(E·M·温德尔：《女性主义神学景观》，三联书店，1995，第6页)。只要不把女性信徒看做特殊的或“低层次”的群体，而是将她们视为平等的人类成员，将她们对神圣和灵性的追求视为人类正常的自然的高尚的精神追求，我们就会发现问题，并进而思考更多的问题。如历史的真实是什么?我们该如何发现并书写真实的历史?何为平等?何为解放?女信徒在追求灵性和信仰的过程中，在神圣的领域中获得的平等权利、成就感、解放感、自我超越自我实现的满足感等，该不该获得积极的肯定?我们该如何审视既定的平等、解放等与女性有关的观念?等等。
依据实物资料(如清真女寺)、零星的文献资料、学者已有的研究成果和妇女们的记忆建构的历史是初步的，但我们期望关于女性主体性和独立意识的探讨，关于穆斯林妇女在历史上的角色、地位和作用的评价，对有信仰女性的生活和争取解放历程的思考，能引起更多的关注、思考和讨论，并促使学术界对有关问题的重新整理和诠释。
《中国清真女寺史》(英文版)一问世，就得到国内外学术界的关注，关于清真女寺的研究也“成为近年来轰动中外学术界的热门话题”(王鹏翔：〈明报月刊》，2002年6月，61页)。一本书问世后，就进入了读者解读、评说的生命阶段，那是属于读者的想象和创造领域。与我们在书中保持我们各自的声音相似，读者也会从各自不同的角度解读《中国清真女寺史》。我们期望听到更多的声音。
(《中国清真女寺史》，水镜君、玛利亚，亚绍克著，三联书店出版社2002年5月版，25．00元)
清真女寺的前身是女学(也称女子经学)，始办于明末清初。这是一种为普通穆斯林妇女开办的学习宗教知识的学校。在中国传统社会中，上层女子就学的情况并不少见，但为普通女子开办女学则是二十世纪的事。而中原穆斯林早在明末清初就创办了普及性的女学教育。在女学基础上演变而成的清真女寺——专属于女性的组织和公共空间，是中国穆斯林在伊斯兰教本土化过程中的另一创造。开办学校，由女教师执教，指导女孩子或穆斯林妇女学习宗教知识的情况，在伊斯兰教世界并不少见。在苏菲教团盛行的地区，还有指导穆斯林妇女宗教生活的女苏菲导师。一些国家或地区修建有妇女礼拜殿。但由女阿訇(也称女教长)主持，专供妇女礼拜、学习宗教知识的清真女寺，却只出现在中国。这种独特性引起了我极大的兴趣。我开始访问清真女寺和女阿訇，做相关调查。1994年冬，我与玛利亚·亚绍克博士(Dr●MariaJaschok)在清真女寺不期而遇，共同的兴趣促使我们选择合作。
Dr．Laura Newby在关于《中国清真女寺史》英文版(2000年由英国Curzon出版社出版)的书评中，一开始就谈到我们的书与其他合作不同之处。她写道：“如今西方学者和中国学者(不管其是否在西方工作)合作著述是如此普遍，以至于不值得多加关注。学术分工不仅为研究提供便利，加快学术生产速度，而且形成理想的产品，包括作者‘集合在一起的思想’。在这种情况下，合作过程中的争论、激烈的争吵，都成了学者的私事。读者看到的只是充满光彩的最终产品。《中国清真女寺史》则不同，……开放的西方性别研究的声音贯穿全书，其中最有意思的部分是清楚显示而且没有解决的作者之间的智思紧张(intellectual ten-sions)。出于信任，雅绍克(Jaschok9和水镜君让我们了解这一切，以免我们被误导或感到茫然。”
Dr. Laura Newby道出了我们的合作项目及成果的特点。《中国清真女寺史》中文版是我与玛利亚·亚绍克博士的第二个合作成果，中文版保持英文版的基本特色，但根据中文语境和读者群的情况做了必要的增补、修订和编辑、调整。在前宫中，我们明确告诉读者，展示作者之间的同与异，是希望读者了解不同的观点和视角，通过阅读参与我们的对话。对话是“人类共在之智慧”(卓新平：《宗教与思想》丛书总序)，是加深理解和沟通的最好方式；，我们期望不同文化、不同种族、不同宗教、不同性别的人们之间更自然、更顺畅的沟通。
玛利亚·亚绍克(Maria Jaschok)我们的书源于对话，得益于对话。对话贯穿了探询、观察、参与的全过程：田野调查中作者与其他学者的交谈(爱德华·赛义德称其为“阐释群体”)，作者与被调查对象的交谈，作者与编辑的交谈……很少有研究项目像我们这样将对话置于中心位置。对话贯穿在我们合作项目的所有阶段：一起做田野工作或各自做事的时候(感谢现代科技)，不同的研究阶段，概念化和理论化，写作和翻译(不同种类的翻译，包括概念和文化术语的翻译)，通编全书的过程，等等。”
一些人类学家将研究的最终成果视为不同个体之间创造的“交互主体性”空间
(the creative space,，of'inter-~Ubjectivity·between individuals)，谈及我们的书，不能不谈到我们自己。人种志研究项目的缘起、追寻的问题、回答和解释，，都与研究者的个人背景有关。“把研究者置于与被研究主体同样的批判性平面上，研究者自己的阶级、种族、文化、社会性别假设、信仰和行为就可显示出来。‘这样出现在我们面前的研究者不是一个不可见的无名权威声音，而是一个真实的有具体愿望和兴趣的历史个人”’(谭兢嫦、信春鹰：《英汉妇女与法律词汇释义》，中国对外翻译出版社，1995，第11页)。因此，选择这样一个研究项目的合作伙伴就是选择了多种不同的位置、观点和问题。
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我的学术训练是现代中国社会史、人类学和社会学。我求学的伦敦大学的教授们不仅是学者，而且是理想主义者，他们执著于强大的、令人尊重的中华民族的理念。二十世纪七十年代的欧洲大学是产生社会政治运动和积极活跃的女权主义的温床，教授们的影响促使我在中国不同地方生活了多年——教学、研究、写作。对我来说，中国(一个复杂的在变化中建构的概念)不仅是我的研究对象，而且与我个人的生活相关。此外，我选择的题目和探询的问题，也与我的母文化(欧洲文化)。和家庭历史有关。
水镜君讲到母文化背景，玛利亚，亚绍克博士提到的是欧洲文化。这是因为她是德国人，在英国完成学术训练(从大学本科一直到博士)，用英文写作。她认同欧洲文化，而不是英国或德国文化。她名字前的“[英字，通常用来表明国籍，这里实际上表明的是她的学术背景和她现在就职的国家。
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玛利亚·亚绍克 理性地考虑，我总是对与主流文化相关的边缘身份问题感兴趣，特别是关涉性别建构的阶级、种族、教育、地位等身份认同问题。我以前没有研究过有信仰女性的生活，二十世纪九十年代初期在河南省郑州市做另一个研究项目时，第一次看到清真女寺和穆斯林妇女，就改变了我的调查研究计划。特别当我与水镜君在郑州一座女寺相遇后，我更清楚地意识到，研究中国妇女史的学者忽略了多样化的“宗教小传统”——许多妇女为自己创造的学习、个人修持和集体礼拜的空间。我们的研究集中于与学术界关注的官方、半官方和民间妇女组织文化并存的女性组织。日益工业化和现代化社会中出现的许多急需关注的问题，要求我们必须对丰富的地方文化给予更密切的学术关注，必须重新检验妇女的群体行动在延续信仰和理念、意义和价值方面的作用。性别意识变化的过程，常常不仅是为了妇女自身，也为了社区。女寺组织复杂的发展过程、地理分布和种族分布、独具的特性及其对许许多多普通穆斯林妇女的意义，提出了学者必须面对的挑战。 ，
如果问我为何有这样的学术兴趣’，我个人的经历和家庭历史不能说没有关系。家庭成员的宗教信仰和她们把信仰做为当代欧洲社会成员身份的一部分，对我的学术关注点的影响与学术思潮对我的影响同样大，也说明了我为何不仅关注被访问者的世俗身份，而且关注她们的精神生活和宗教身份。
田野工作深系于社会关系和跨文化遭遇中。人类学的重要主题——自我、生活方式和文本——对跨民族、文化、学术和宗教边界的研究来说，更为复杂。我们相信，建构在对话关系上的真正合作可以加宽、丰富人类学研究的范围，在此基础上建构的我们的解释，是“在平等、相互信任和共同负责的基础上”合作的成果，是“对意见的共同解释”或“相互交流各自意见中的意外发现：(谭兢嫦、信春鹰，：同上，1995，第49页)。我们确信这个不言而喻的道理，我们新的合作项目依然采用对话模式，而且将进一步探讨其理论意义。： 我们的合作成果保留了我们对所提问题的不同见解。合作做田野工作和研究的情况并不少见，但在最终成果中层现合作情形的却很少。我们力求在书中保留我们各自趵声音，我们的对话。我们各自特定的身份在英文版和中文版中都做了明确的表达。我们这样做是努力使我们各自的母语读者能够接受。
我们期望达到的目标是：“把妇女还给历史，把历史还给妇女”(女性主义事业的原则)；为中国妇女史增添地方群体传统的内容，揭示其特性和多种相互依赖性；讲述变化的地方文化，这些地方文化是国际伊斯兰乌玛的组成部分，而妇女的贡献使女性文化成为中国伊斯兰文化中最独特的范例。
水镜君 循着清真女寺产生发展的历史踪迹，我们对回族穆斯林妇女和中国独特的清真女寺文化作综合的学术探讨，讨论了性别政治，妇女权利，现代化与传统，多元身份的建构，伊斯兰教与主流社会文化的影响等问题。虽然我们构建的是中国清真女寺和穆斯林妇女的历史，但其意义和引发的思考不仅仅限于中国伊斯兰文化研究。
任何宗教都是人类精神文化的重要组成部分，是人(男人和女人)超越自我、追求信仰的灵性空间。如果不带偏见，从不同视角观察、理解宗教和信徒，就不难明白，这是一个与神圣最接近的文化和信仰群体。信仰者令人感动的追求神圣的努力，他们的生活、体验、思索、感悟和行动，不仅提高他们自身，而且创造着文化，丰富着我们的精神园地。清真女寺及女寺文化，就是中国穆斯林在适应主流社会文化过程中的一种集体创新；这种创新不仅是“中华文明的回族回教之光，显示出中华文明坚韧无比的原创力”(王鹏翔：〈明报月刊》，2002年6月，62页)，而且也丰富着世界伊斯兰文化和人类文明。因此，女寺文化现象不仅为异质文化本土化过程中民族宗教文化的构建提供了一个研究实例，，而且可以促使我们从不同角度深入思考社会非主流文化与主流文化的关系，更深刻地理解“和而不同”的文化共存原则或理想境界。
对穆斯林妇女的主体意识及其历史文化塑造过程的探讨，不仅使中国伊斯兰教史上绝大多数沉默的女性为世人所知，而且使她们加入到世界女性主义信徒寻求宗教平等的对话中(伊斯兰教、基督教、佛教等宗教的女性主义神学家、学者，都以信徒的身份，以保守原初信仰的名义，批判传统信仰，抨击其对宗教经典的父权制解读。穆斯林女学者对正统伊斯兰教观念的批判及对伊斯兰教经典的重新解读，见本书39~54页、297-300页、326-329页。基督教、佛教女性对各自宗教的批判参见：《女性主义神学景观》，[德lE·M，温德尔著，刁承俊译，三联书店，1995；朱玉珍：《佛教的女性，女性的佛教；近二十年来中英文的佛教妇女研究》，载《近代中国妇女史研究》2002年12月第10期)，同时，也可引起世俗女性主义对相关问题的关注和思考。
穆斯林妇女创建女寺文化的行动表明，女性有能力在追求信仰的过程中发现自己的力量，提升自我。正如温德尔所说；“同‘非现实’世界的频繁接触并不一定非使女性变得虚弱不可。它可以使我们大家都变得更为强壮。”(E·M·温德尔：《女性主义神学景观》，三联书店，1995，第6页)。只要不把女性信徒看做特殊的或“低层次”的群体，而是将她们视为平等的人类成员，将她们对神圣和灵性的追求视为人类正常的自然的高尚的精神追求，我们就会发现问题，并进而思考更多的问题。如历史的真实是什么?我们该如何发现并书写真实的历史?何为平等?何为解放?女信徒在追求灵性和信仰的过程中，在神圣的领域中获得的平等权利、成就感、解放感、自我超越自我实现的满足感等，该不该获得积极的肯定?我们该如何审视既定的平等、解放等与女性有关的观念?等等。
依据实物资料(如清真女寺)、零星的文献资料、学者已有的研究成果和妇女们的记忆建构的历史是初步的，但我们期望关于女性主体性和独立意识的探讨，关于穆斯林妇女在历史上的角色、地位和作用的评价，对有信仰女性的生活和争取解放历程的思考，能引起更多的关注、思考和讨论，并促使学术界对有关问题的重新整理和诠释。
《中国清真女寺史》(英文版)一问世，就得到国内外学术界的关注，关于清真女寺的研究也“成为近年来轰动中外学术界的热门话题”(王鹏翔：〈明报月刊》，2002年6月，61页)。一本书问世后，就进入了读者解读、评说的生命阶段，那是属于读者的想象和创造领域。与我们在书中保持我们各自的声音相似，读者也会从各自不同的角度解读《中国清真女寺史》。我们期望听到更多的声音。
(《中国清真女寺史》，水镜君、玛利亚，亚绍克著，三联书店出版社2002年5月版，25．00元)