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[摘 要]席勒的美学体系是一个人性美学体系。席勒的人性美学体系是以人性为中心的美学体系。这个人性美学体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实，它的最终目的是恢复古希腊时代的人性完整，恢复人性完整的必要途径就是美和艺术的审美教育，它的理论根据就是对人性分析所得出的人性的三种形态：感性的人（自然的人）、审美的人（自由的人）、理性的人（道德的人或政治的人）。席勒的人性美学体系是西方人道主义美学思想的早期形态，是一种抽象人性论，虽充满着内在的矛盾，却是一种以人为本的美学体系，反思批判了资本主义社会的反人性本质，倡导人的解放，是黑格尔、马克思以及现代和后现代反思批判资本主义社会的美学思想的直接来源。
[关键词]席勒；人性；人性美学体系
[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0037-18
笔者曾经把席勒的美学体系称之为“人道主义美学体系”，在《审美王国探秘》中导论的题目就是席勒的人道主义美学体系[1]。在《西方文论思潮》中仍然是这个提法：“席勒的美学是继承和批判康德的美学体系而形成的，是由康德美学走向黑格尔美学一个最重要的中介环节，是一个充满了人道主义精神，力图使全人类走上自由发展前途的美学体系。”[2]后来在《席勒的审美人类学思想》中，笔者把席勒的美学思想体系叫做“审美人类学思想”体系[3]。经过了整整20年，笔者现在认为，席勒的美学体系是以人性为中心的美学体系，或者说人性美学思想体系。
一、席勒的美学体系是一个人性美学体系
在一定意义上，应该说席勒的美学思想体系，从大的范围或学科领域来看，的确是“人道主义美学体系”和“审美人类学思想”体系，但是从具体的出发点、最终目的、实现目的的手段及其论证过程来看，却应该说是“人性美学体系”。
人道主义、人文主义、人本主义这三个中文词语在西方各种语言文字中基本上都是一个词：Humanism 或Humanitarianism（英文）、Humanismus（德文）。它们都是指一种以人为中心、以人为本的世界观或理论学说，它们高扬人的尊严、人的价值、人的解放，提倡人类的自由、平等、博爱。但是，Humanism 或Humanitarianism在西方历史发展过程中却有着不同的具体内容。一般说来，作为西方哲学世界观源头的古希腊哲学的Humanism 或Humanitarianism，可以是“人本主义”，也可以是“人道主义”。不过，我们认为，应该把以人作为根本的那种Humanism 或Humanitarianism，译为“人本主义”，而把那种强调人的本质特征即“人道”的Humanism 或Humanitarianism，译成“人道主义”。众所周知，古希腊的早期哲学是一种所谓“自然本体论哲学”，即主要探讨自然宇宙的存在本原和存在方式的哲学理论，只是到了公元前5—前4世纪苏格拉底（Socrates，前469—前399）才开始把哲学研究的中心转向了“人”本身，“苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，他第一个提出了这些品德的一般定义问题。”（亚里士多德：《形而上学》）[4]58他关心的是国家和人民的命运，而不是宇宙的本原，他十分关注人类的伦理问题，诸如正义、勇敢、节制、怯懦、诚实、虚伪、智慧、国家、政治等等，他认为这些伦理道德才是真正的知识。因此苏格拉底的哲学被后人称为“伦理哲学”，从而开启了西方人类本体论哲学的源头。苏格拉底要求人们把握做人的道理，把“美德”放在第一位，提倡人们的道德生活。他认为哲学就是“爱智慧”，而他常说：“我只知道自己一无所知。”所以他倡导人们信奉德尔斐神庙上的铭文：“认识你自己。”他把人对美德的认识当做“真理”。苏格拉底主张“知识即道德”，把人生的目的和美德作为研究中心。他要求人们探求普遍的、绝对的善的概念，认为这种理性概念才是真知识，这种真知识就是至善的美德，亦即人们生活的最高目的。苏格拉底的伦理哲学是一种理性主义，强调知识的重要性，认为理智决定着伦理道德。柏拉图全面继承、发挥苏格拉底的伦理思想体系，形成了系统化、理论化的理性主义伦理哲学。后来亚里士多德进一步提出，“人是政治的动物”，“人是理性的动物”。这种突出认识“为人之道”的伦理哲学或人类本体论哲学就可以叫做“人道主义”，它突出的是“人的存在方式”这一个方面。而古希腊人类本体论哲学或伦理哲学中还有另一派，它突出了“人的存在本原”这一方面，强调的是“以人为本”，即“人是世界之本根”。因而这种强调“人的存在本原”，“以人为本”，即“人是世界之本根”的人类本体论哲学和伦理哲学就可以称为“人本主义”。古希腊的人本主义哲学家主要是智者学派的普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490或480—前420或410），他的一句名言就是“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”（《第欧根尼》）[4]54他还主张事物存在的相对主义：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子，而你我都是人。”（柏拉图：《泰阿泰德篇》）[4]55换句话说就是，世界的本根就是“人”和人的感觉，事物的存在以人对它的感觉为依据。另一个智者派代表人物高尔吉亚（Gorgias，约公元前483—前375）集中论证了“不存在”，通过“不存在者”来说明“人是世界之本根”。他提出 “三个命题”：1.无物存在。他说，如果有物存在，那么该物或者是存在，或者是不存在，或者既是存在又是不存在。然后他用反证法证明这三者都不能成立，因而结论只能是“什么都不存在”。2.如果有某物存在，人也无法认识它。他说，如果我们所思想的事物都是真实的存在，那么我们思想到的所有事物应该都是真实存在的；但是我们实际上思想出了许多并不存在的事物，像六头十二足的女妖、吐火怪兽等，这表明人的思想并不可靠，认识不到存在。3.即使人可以认识存在物，也无法把它告诉别人。因为人是用语言来告诉别人，而语言信号与存在物却并不是同一个事物，那么一个人告诉别人的并不是存在物而只不过是语言信号[4]56-57。高尔吉亚否定了一切客观存在的事物，否定了一切认识和一切语言的可传达性，主张“一切皆无，一切都不可知，一切都不可言说”，实质上就是从怀疑主义和不可知论的角度宣布了人是世界之本根。所以，这是一种特殊形态的“人本主义哲学”。古希腊的Humanism 或Humanitarianism，到了文艺复兴时代就成为了新兴资产阶级一种反对中世纪基督教神学和封建贵族的思想武器，要求人能够从基督教的神权和封建专制的特权之中解放出来，肯定人的尊严，人的价值，人的一切感性欲求，打破神学禁欲主义和神对人的控制、禁锢，而这种思想武器的最重要方面就是“复兴古希腊罗马文化”，因此，欧洲13—16世纪的Humanism 或Humanitarianism，就应该是名副其实的“人文主义”，其用意与中国传统文化的所谓“人文化成”是息息相通的，所以，译为“人文主义”是再适当不过了。到了18世纪启蒙主义时代，资产阶级思想家们更主要的是突出“人的”特征，特别是“理性”这个人类特征，还有所谓的“自由、平等、博爱”等“人道”特征，所以，可以说，启蒙主义运动的Humanism 或Humanitarianism就是一种突出“为人之道”的“人道主义”世界观和理论学说。至于到了19世纪兴起的以费尔巴哈为主要代表的“人本主义哲学”或“直观唯物主义哲学”却是来源于人类学学科和人类学思想，即德文的Anthropologismus的意译。人类学是英文anthropology、德文Anthropologie的汉译，又译人本学，按照德文的后缀-ismus的含义，又可以译为“人本主义”，其主要代表人物是德国的费尔巴哈和俄国的车尔尼雪夫斯基。车尔尼雪夫斯基将他的唯物主义学说称作“人本主义”，他的主要哲学代表作就叫做《哲学中的人本主义原理》。费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的人本主义，在本体论上是一种人类本体论，它反对灵魂和肉体的割裂，反对唯心主义的灵魂本体论，主张肉体和灵魂相统一的“人的”实体作为人类世界或社会的存在本原。不过他们所指的人，只是生物学一个“类”或“种类”，是一种自然的人，或者“抽象的人”、“一般的人”，而不是社会的人。他们脱离具体的历史和社会实践来看待“人”，完全忽视了人的社会性。 席勒的美学思想体系无疑是属于18世纪末到19世纪中的启蒙主义时代和德国古典美学的范围之内。众所周知，席勒的主要美学论著《论美书简》、《审美教育书简》、《论素朴的诗与感伤的诗》、《论崇高》、《秀美与尊严》、《关于各种审美对象的断想》等，都是在1790年康德的美学著作《判断力批判》出版以后的思考和写作的结果，基本上在1796年左右都已经完成。那么，从时间的划分来看，席勒的美学思想体系就是属于18世纪启蒙主义时代的“人道主义”思想体系之内；而从思想发展的轨迹来看，席勒的美学思想体系是从康德到黑格尔过渡的产物，那么就是属于德国古典美学的范畴之内，理应属于“人道主义”思想体系，而且也是费尔巴哈的“人本主义”或“人本学”（人类学）的直接渊源，同时也是一个“审美人类学思想体系”。不过，把席勒的美学思想体系定位在“人道主义美学体系”和“审美人类学思想体系”，只是指明了席勒的美学思想体系的大范围，并没有指明它的具体特点。就像我们说，康德的哲学体系、费希特的哲学体系、谢林的哲学体系、黑格尔的哲学体系都是“德国古典哲学体系”那样，只是指明了它们的共同特点和思想范围，却没有指明它们各自的独特特点。所以，人们还得根据它们的核心概念来分别定位：康德的“批判哲学”、费希特的“自我哲学”、谢林的“同一哲学”、黑格尔的“绝对哲学”。因此，我们根据席勒的美学思想体系的核心概念“人性”，就把席勒的美学思想体系定位为“人性美学体系”。这个人性美学体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实，它的最终目的是恢复古希腊时代的人性完整，恢复人性完整的必要途径就是美和艺术的审美教育，它的理论根据是对人性的分析所得出的人性的三种形态：感性的人（自然的人）、审美的人（自由的人）、理性的人（道德的人或政治的人）。
二、席勒的人性美学体系的主要内容
我们之所以把席勒的美学思想体系称之为人性美学体系，就是因为席勒美学整个体系的核心就是“人性”，席勒的整个美学思想体系都以“人性”作为论述的中心。
首先，席勒的美学思想体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实。恰恰是席勒所处的时代和德意志邦国的人性分裂的现实，促使席勒把美学问题当做重要问题来思考，并想通过美学问题来解决人性的问题，因为在他看来，人性分裂的问题就是一个十分重大的政治问题和道德问题，也是当时的启蒙主义运动所面临的重大问题。其实，席勒关注人性问题的兴趣早在青年时期就已经形成了。20岁刚出头的席勒在斯图嘉特的卡尔军事学院所写医学专业的毕业论文《论人的动物性和精神性的联系》（1780），就十分关注人性的问题。他说：“已经有许多哲学家断定说，肉体仿佛是精神的牢笼，肉体过分地把精神锁在尘世间，阻止精神飞向完善。另一方面，某些哲学家则或多或少明确地表述了这样的思想，即认为科学和道德与其说是目的，倒不如说是达到幸福的手段，而人的全部完善就在于他的肉体的改善。我觉得双方的意见都同样是片面的。”[5]68由此可见，席勒从进入人文思考的开始之日就是要达到一种肉体和精神、感性和理性相统一、相协调的人性，而把视线对准了当时现实社会的人性分裂的现实状态，从而力图达到肉体和精神、感性和理性相统一，相协调的人性完整。紧接着，在最早的美学论文《论当代德国戏剧》（1782）的最末尾对剧院这个机关寄予了殷切的希望：“这个值得赞扬的机关应该剥夺我们聚精会神的瞬间吗？剧院满足于它可敬的姐妹，道德和宗教—我胆怯地冒险进行这种比较—然而它们似乎已经穿上了神圣的外衣，却并没有摆脱大量愚蠢和卑污的污染。假如一个真实和健全自然的朋友有时在这里重新发现他的世界，在别人的命运中梦幻似的经历他自己的命运，在充满痛苦的舞台前证明他的勇敢精神，在不幸的情境旁训练他的感受，那么剧院就有够多的功绩了；—一个情感高尚纯洁的人在舞台之前会捕捉到新鲜生动的热情—在粗野的人群那里，即使在人性失落之后至少有一根人性的孤弦仍然会嘤嘤作响。”[6]6席勒一开始就把戏剧和剧院作为一种人性最后表现的底线。在《好的常设剧院究竟能够起什么作用—论作为一种道德机构的剧院》（1784）中，席勒列举了剧院的许多作用，然而在文章的结束时总结了一句话：戏剧使人变成真正的人，具有自然本性和精神本性的人，也就是人性完整的人。他说：“人的自然本性忍受不了永远不间断地处在职业工作的折磨之中，感官的刺激与它的满足一起消失。人，由于动物性的享用过度，由于长时间的紧张费力，被永恒的活动本能所折磨，就渴望各种更好的精神的娱乐活动，或者无节制地坠入粗野的消遣之中，加速他的堕落，并且破坏社会的安宁。如果立法者不懂得引导人民的爱好，那么，狂闹的酒宴，使人堕落的游戏赌博，千百种闲得无聊而出现的疯狂行为，都是不可避免的。干完职业工作的人很可能满怀不祥的怪僻念头去补偿他那慷慨地为国家耗费的生命，从而招致灾祸—学者们堕落为发霉的迂夫子—下层民众堕落为动物。剧院促使娱乐与功课、平静与紧张、乐趣与教育结合起来，不让一种心灵力量损害另一种心灵力量，不让娱乐占用全部精力。如果悲哀在折磨心灵，如果忧郁的心境毒化了我们平静的时日，如果世界和职业令我们厌恶，如果千万种负担压迫着我们的心灵，而我们的敏感性在职业工作中面临窒息的危险，那么剧院就接纳我们—在这个艺术世界里，我们离开现实的东西去梦想，我们复归于自己本身，我们感觉在苏醒。有益健康的激情刺激着我们昏睡的自然本性，使之热血沸腾起来。在这里，不幸的人借别人的忧伤来宣泄他自己胸中块垒—幸福的人会变得冷静，平和的人也会变得审慎。在这里，多愁善感的柔弱者锻炼成大丈夫，不开化的野蛮人在这里开始第一次生出属人的精神感受。而且，如果人们从一切范围、区域和状态中摆脱了矫饰和时髦的任何羁绊，摆脱了命运的任何逼迫，通过一种包罗万象的同情结为兄弟，把他们自己重新融合在一个族类之中，并且忘掉世界而接近他们美好的发源地，在这种情况下，被踩到地上的自然本性就随时又重新复活—这对于你，自然本性，是多么值得欢庆的一个胜利啊！每一个人都享受着众人的愉悦，这种愉悦从千百双眼睛中反映到他心中并得到强化和美化，于是他的心中就只可能有一种感受：必须成为一个人。”[6]15-16在《论美书简》（1793）中，席勒虽然没有直接说明自己的出发点是人性的分裂，但是，他一方面指明了美的王国是自由的王国：“审美趣味的王国是自由的王国—美的感性世界应该是类似于道德世界的最好的象征，在我之外的任何一个美的自然产品，都是幸福的公民，他大声呼吁着：‘像我一样地自由吧！’”[5]87-88另一方面又明确反对“暴君式”的人类对自然的侵犯：“暴君式的人类之手在空旷的自然中留下的任何惹人厌烦的印迹，在步态和姿势中任何一种舞蹈教员式的强制，在习俗和举止态度中的任何矫揉造作，在交际中的一切锋芒毕露，在宪法、风俗和法律中任何对天赋自由的凌辱，都使我们感到痛心疾首。”[6]88由此可见，席勒的美学思想体系就是要反对暴君式的破坏人性完整的社会制度。到了《审美教育书简》（1795）中就明确地指明了自己的美学思想体系的出发点：反思批判资产阶级社会的人性分裂的现实异化状态。席勒在《审美教育书简》第一封信中开宗明义地对收信人指出：“我要论述的题目，同我们幸福生活的最好方面直接相关，并且同人类本性的道德高尚也相去不远。我将在一颗感受到并实现着美的全部威力的心灵面前进行美的事业，而且在研究时出现像必须经常引证原则那样必须引证感觉的地方，这个心灵将承担起我的事业的最困难的部分。”[6]224在第六封信中，席勒说得非常清楚明白：“在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。然而，甚至连把个体联系到整体上去的那个微末的断片部分，也并不取决于人性所自定产生的形式（ 因为人们怎么会相信一个那样人为的和怕见阳光的钟表机构会有形式的自由呢？），而是由一个把人的洞察力束缚得死死的公式无情地严格规定的。死的字母代替了活的知性，而且训练有素的记忆力比天才和感受更为可靠地在进行指导。”[6]234席勒的这种判断是在把当时的人与古希腊人进行对比研究以后得出来的。尽管古希腊人已经被他高度理想化了，但是，他的美学思想体系的矛头所向是他所处的由封建社会向资本主义社会转变的时代，其标志就是1789—1794年的法国大革命。席勒的美学研究的宗旨与法国大革命的宗旨实际上是完全一致的，就是要改造当时人性分裂的现实社会制度。只是他不同意法国大革命的暴力手段，而是要采取美学的和审美教育的途径。这就是在《审美教育书简》第二封信中所说的：“为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[6]226 其次，席勒的美学思想体系的最终目的是恢复古希腊时代的人性完整。席勒反思批判当代资本主义初期的人性分裂的现实依据是古希腊社会的人性完整，所以他的最终目的就是要使人类社会回归到古希腊时代的人性完整的状态。因此，无论是作为对比当代人性分裂现实的依据，还是作为他最终要回归的人性完整状态，古希腊社会实际上都是被席勒进行了文学艺术的想象化和理想化的神话。尤其是启蒙主义时代流行的历史观，基本上是一种历史唯心主义的观点理论，无论是意大利启蒙主义美学家维科的《新科学》（1725）的历史观，还是德国启蒙主义美学家温克尔曼的《古代艺术史》（1764）的历史观，抑或是德国“狂飙突进”运动旗手赫尔德的《关于人类教育的另一种历史哲学》（1774）的历史观，都是把古希腊时代理想化和美化了，不是从社会的经济基础出发来研究历史发展过程，而是以上层建筑或意识形态的体系来概括人类历史发展过程。维科把人类历史发展过程划分为三个时期：神的时代、英雄时代、人的时代，而依据神话传说故事把古希腊时代称为“英雄时代”； 赫尔德把人类历史大致分为三个阶段：诗歌阶段、散文阶段、哲学阶段；温克尔曼更是美化和理想化了古希腊的造型艺术，认为古希腊造型艺术的“高贵的单纯，静穆的伟大”是人类美和审美及其艺术的最高理想。正是这样的历史观影响了席勒，他看不到古希腊文明背后奴隶制的野蛮和广大奴隶的血泪和尸骨，只看到了古希腊文明璀璨光辉的成果，从而把整个古希腊的社会制度和生活状况都理想化和美化了。因此，席勒就写诗《希腊诸神》（1788）来赞美古希腊的多神教的宗教观念，还写了一篇《曼海姆的古代艺术珍品陈列室—一个丹麦旅游者的书信》（1785）来歌颂古希腊的雕塑艺术。在这篇论文中他全面地赞赏和高度评价了古希腊雕塑作品，在文章的最后一段他这样写道：“在这些雕像中世界流动过千种变化和千种形式。王位宝座高升了—又倒塌了。永恒的陆地从洪水中涌出—沧海变成良田。野蛮人锻炼成人。人粗野化为野蛮人。珀罗波涅斯的柔和美妙的线条与他的居民们一起蜕化变质了—在那里从前有一天美惠三女神曾经蹦蹦跳跳，阿拉克里翁曾经说说笑笑，苏格拉底也在为他的真理而献身，而现在奥斯曼人在那里放牧牛羊—然而，朋友，那个黄金时代还活在这个阿波罗身上，活在这个尼奥伯身上，活在这个安提诺俄斯身上，也在这里沉睡在鲁姆普菲身上—无与伦比—不可灭绝—这是一个神妙古希腊的不容置疑的证书，也是希腊民族向地球上所有民族的一次挑战。当一切会因为到处充满争斗而消耗殆尽的时候，某种创造出来的东西却不会沉灭消失，倒会绵延不断。哦，朋友，我不得不借用方尖碑，被征服的土地，被发现的世界来催促后辈—我也不得不借用大师的作品来使后辈回想起我—我不可能创造出这个托尔索的头像，但是也许我可以做出一件没有证人的美的行为！”[6]21在这里，席勒特别强调了古希腊艺术把“野蛮人锻炼成人”的伟大人性作用，即使经历了“人粗野化为野蛮人”的某些历史的倒退，这些古希腊雕塑仍然“是一个神妙古希腊的不容置疑的证书，也是希腊民族向地球上所有民族的一次挑战”。在《好的常设剧院究竟能够起什么作用—论作为一种道德机构的剧院》中，席勒也曾经从戏剧的教育民族的伟大作用的角度称赞过古希腊人。他说：“在此我不能允许忽视一个好的常设剧院对民族精神所具有的巨大影响。我所指的一个民族的民族精神是，对对象的意见和爱好的类似和一致，而对这些对象在另一个民族则有不同的意见和感受。只有剧院才可能造成这种高度一致，因为它漫游人类知识的整个领域，详细探究生活的一切情况，并且照彻心灵的一切角落；因为它把一切等级和阶级联合在自身之中，并且具有达到理智和心灵的康庄大道。如果在我们的一切戏剧中充满一种特质，如果我们的诗人们意见一致成了自己人，并且为了这种最终目的而要求建立一个牢固的联盟—如果严格的选择引导了他们的工作，他们的笔甚至只奉献给民族的对象—总而言之，如果到有一个民族剧院的那一天，那么我们也就会成为一个民族。是什么使希腊各邦那么紧密地联系在一起呢？是什么吸引这个民族那么执著地追求自己的剧院呢？绝不是其他什么，而是戏剧中的祖国的内容，希腊的精神，国家的至高无上利益，在这种利益中显示的较好的人性。”[6]14-15在席勒的理想化和美化之中，古希腊的人性就是好的，完整的。因此，他在《审美教育书简》的第六封信中将当代人与古希腊人进行了鲜明对比，得出了古希腊人的“人性完整”的结论：“只要稍微注意一下时代的性格，我们必定会感到惊奇，在人性的现代形式与人性的以前的，特别是希腊的形式之间竟会发现鲜明的对照。面对任何其他的纯粹自然，我们都有理由要求得到有教养和很文雅的荣誉；然而面对希腊人的自然（本性），这种荣誉就不可能对我们有利了；因为希腊人的自然（本性）是与艺术的一切魅力和智慧的一切尊严结合在一起的，还不像我们的自然（本性）那样，必定成为艺术和智慧的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所疏远的纯朴而令我们羞愧，而且就是在那些长处方面，即那些我们经常用来对我们的道德习俗的反自然性进行自我安慰的方面，希腊人也是我们的竞争对手，甚至常常是我们的楷模。我们看到，他们同时拥有完美的形式和完美的内容，同时从事哲学思考和形象创造，他们同时是温柔而刚健的人，把想象的青春性与理性的成年性结合在一种完美的人性里。”[6]232他具体描绘了古希腊人的“完美的人性”：“那时，在精神力量那样美妙的觉醒之中，感性和精神还没有严格区分所有物；因为还没有矛盾分歧激起它们相互敌对地分离和规定它们的边界。诗还没有与机智相竞争，抽象思辨也还没有由于琐碎繁冗而受到损毁。两者在必要时可以交换它们的事务，因为任何一者都以它自己的方式尊重真理。尽管理性上升得那样高，但它总是友爱地让物质跟在后面；理性虽然那么精细而严格地进行区分，但它从不肢解整体。尽管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的诸神圈子里，然后分别加以扩大，但是，理性并没有把人性撕成碎片，而是把人性进行着各种各样的混合，因为在每个单独的神身上都不应该缺少完整的人性。”[6]232-233简言之，古希腊人的人性是感性与精神的统一，是诗的形象思维与哲学的抽象思维的统一，是理性与物质的统一，是个体与整体的统一，每一个个体的人性都是人性整体的映射。这就是席勒的美学思想体系最终要达到的目的。 再次，席勒的美学思想体系明确地提出了，恢复人性完整的必要途径就是美和艺术的审美教育。这正是席勒的伟大的历史性贡献和创新性贡献。因此，人类文化史上和美学史上出现了一个崭新的名词：审美教育。席勒面对着德意志的畸形落后的分裂邦国和欧洲人类的人性分裂社会，立志改革，呼吁变革，因此1789年法国大革命爆发使他大受鼓舞，欣然接受法兰西共和国的“荣誉公民”的称号，可是，他还没有来得及去巴黎接受荣誉证书，法国大革命就转入了血与火的雅各宾党执政的暴力革命时期，于是他转而反对法国大革命，甚至表示愿意充当法国皇帝路易十六的辩护律师。所以，他陷入了沉思之中，要思考出一条不同于法国大革命的暴力形式的改革社会现实的途径。于是，这个新的途径就是运用美和艺术的审美教育，也就是通过美和艺术的审美教育培养、塑造出具有美的人性的人，然后才可能有新型的自由、平等、博爱的社会。席勒这种反对法国大革命的态度，不仅在《审美教育书简》中明确表现出来，而且到了晚年所写的《大钟歌》（1799）中也表示得相当坚决。他在诗中这样描写法国大革命的景象：“自由和平等！一片喧腾，/沉静的市民也拿起武器，/大街和广厦挤满了人，/聚众行凶者横行无忌。/妇女也干起恐怖的把戏，/全都变得像鬣狗一样；/用她们豹子一般的牙齿/咬碎敌人的跳动的心脏。/无所谓神圣，虔诚的敬畏/已割断它的一切纽带；/善人都给恶人让位，/一切罪恶全都公开。/唤醒狮子是危险之举，/老虎的牙齿可以杀生，/可是最恐怖的恐怖，/乃是精神错乱的狂人。/把光明的天国火把/交给永远盲目者该倒霉！/它不能照明，只会焚化，/使邦国城市烧成了灰。”[7]118-119在席勒的眼中暴力革命的过程就是人性的毁灭，是人类的兽性大发作，是一片无法无天的混乱，是人间罪恶的大公开，是精神错乱的狂人之举，是一种恐怖行径，是盲目的行为，是人类文明毁于一旦，是女性温柔蜕变干净，是斯文扫地，是恶人当道，因此，必须反对！席勒的改革之道就是要从人性的改变入手，为整个社会变革寻找支撑。之所以需要这个支撑，就是因为社会的变革不能中断人类的生活本身，不能像修理钟表那样停下来和拆卸开来。席勒说：“巨大的疑虑就在于，当道德社会在观念中形成的时候，物质社会在时间中却不能有片刻中断，为了人的尊严却不能使人的生存陷入危险境地。如果能工巧匠要修理一个钟表，那么他就让齿轮转完停下来； 但是，修理国家这架活的钟表则必须在它活动的时候，这就是说，必须在国家钟表运转的过程中来更换转动着的齿轮。因此，为了使社会继续下去，人们必须寻找一根支柱，这根支柱能使社会同人们要取消的自然国家脱离关系。”这根支柱不可能存在于人的自然性格之中，自然性格是自私而暴虐的，它不但不会维护社会，它还会破坏社会；这根支柱也不可能存在于人的道德性格之中，道德性格的本性是自由的，所以它从未显现过，还需要构成。因此，“关键就在于，从自然性格中分出任意性，而从道德性格中分出自由；关键在于，使前者与法则相一致 ，使后者与印象相联系；关键在于，使前者离物质再远一些，使后者离物质再近一些，以便产生第三种性格。这第三种性格与那两种性格都有亲缘关系，它开辟了从纯粹力量的统治过渡到法则的统治的道路，它不会阻碍道德性格的发展，反而会充当不可见的道德性的感性保证。”（《审美教育书简》第三封信）这根支柱就是要把自然性格与道德性格结合起来，把任意性与自由统一起来，把法则与印象结合起来，把物质与精神统一起来的“第三种性格”。席勒认为，“有一点是毫无疑义的：只有这样一种性格在一个民族中占了优势，才能够毫无危害地按照道德原则进行国家的改造，也只有这样的性格才能够保证这种改造延续下去。”（《审美教育书简》第四封信）[6]228那么，这种“第三种性格”只有通过审美教育才可能实现：“教育艺术家和政治艺术家的情况就完全不同了，他把人同时变成了他的材料和他的任务。在这里，目的回到了材料上来，而且，部分之所以要服从整体，仅仅因为整体为部分服务。国家艺术家必须怀着完全不同于美的艺术家对其材料所采取的尊重来接近他的材料，并且他必须爱护他的材料的特性和人格，不仅是主观地和为了在感官中获得迷惑效果，而且是客观地和为了内在本质而爱护材料的特性和人格。”通过了审美教育，国家才能造就整个民族的“第三种性格”，这样的民族才可能有“完整的性格”：“因此，如果理性要把它的道德的统一带入自然社会中，那么它不可以损害自然的多样性。如果自然要在社会的道德结构中保持它的多样性，那么它也不可以因此而毁坏道德的统一；优胜的形式离单调和混乱同样遥远。因此，只有在有能力和有资格用自由的国家代替必然的国家的民族那里，才会找到性格的完整性。”（《审美教育书简》第四封信）[6]229-230这种培养和造就“第三种性格”的任务，是国家本身所无法完成的，只有寻找另外的工具。席勒认为，“这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中启开的。”为什么呢？因为“艺术像科学一样，摆脱了一切实在的东西和一切人类习俗带来的东西，而且两者都享有绝对的豁免权，不受人的专制。政治立法者可以封锁艺术和科学的领域，但是他不可能在那里进行统治。他可以驱逐真理之友，但真理依然存在；他可以贬低艺术家，但是他不可能伪造艺术。事实上，科学和艺术，二者都效忠于时代精神，而创作者的审美趣味从评判者的审美趣味之中接受法则，这些都是最常见的事。在性格变得紧张而冷酷的地方，我们就会看到，科学严守着自己的界限，而艺术就陷进了法则的沉重枷锁之中，在性格变得松弛而被消解的地方，科学就尽力去讨人喜欢，而艺术就尽力供人消遣。有史以来，哲学家和艺术家就表明，他们是热心于把真和美注入普通人性的深处的：那些哲学家和艺术家们在世上消失了，但是真和美却以自己不可摧毁的生命力胜利地拼搏向上。”（《审美教育书简》第九封信）[6]240简言之，艺术家们可以把真和美注入到普通人性的深处，而美和艺术就是可以使人性变得完整的巨大力量。也就是说，“美必须作为人性的一个必要条件表现出来。”（《审美教育书简》第十封信）[6]246美和艺术在审美教育实践中的巨大作用就这样显示出来了。 此外，席勒的美学思想体系的理论根据就是对人性的分析所得出的人性的三种冲动：感性冲动（自然冲动）、理性冲动（形式冲动）、游戏冲动以及三种形态：感性的人（自然的人）、审美的人（自由的人）、理性的人（道德的人或政治的人）。为了论证美和艺术的伟大作用，就必须论证美和艺术的本质特征；为了论证美和艺术的本质特征，就必须分析人性本身。这就是席勒美学体系的内在逻辑，也是这个美学体系之所以被称之为人性美学体系的根本原因。经过席勒的人性分析，人性被抽象出“人格”和“状态”：“如果抽象上升到可能达到的高度，那就会达到两个最后的概念，在它们那里，抽象必须终止并且承认自己的界限。抽象在人身上区分出固定不变的某种东西和不断变化的某种东西。它把固定不变的东西称为人的人格（Person），把不断变化的东西称为人的状态（Zustand）。”人格（Person）是人性的固定不变的东西，而人的状态（Zustand）是人性的不断变化的东西。“人格和状态—即自我和他的各种规定—我们设想它们在必然本质中是同一的，而在有限本质中却永远是两个。”[6]246人格与状态只有在神性中才是统一的，而任何人性都是人格与状态的矛盾运动，而且在矛盾运动中人的人格必须保持不变，而人的状态又必须千变万化。由此，席勒得出了人格的基础或根据是“自由”，而状态的基础和根据则是“时间”。“人格必定有它自己的基础，因为固定不变的东西不可能从不断变化的东西之中流淌出来；那么我们对人格就要有一个绝对的，以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。状态也必定有一个基础；因为它不是通过人格而存在，因而不是绝对的，所以它必须在生发着（erfolgen），那么，我们对状态就得有一个一切依附性存在的条件或者生成的条件，即时间。”（《审美教育书简》第十一封信）[6]247从这两种人性的不同基础和根据中就产生出了两种不同的“冲动”使得人的人性既可以保持人格的稳定性，又可以发生状态的不断变化。第一种冲动叫做“感性冲动”：“这两种冲动中的第一种，我想称为感性冲动，它来自人的肉体存在或他的感性本性，它努力要把人放在时间的限制之中，使人成为质料，而不是把质料给予人，因为把质料给予人毕竟是属于人格的自由活动，人格接受质料，并把质料与它本身，即与保持恒定的东西区别开来。但是，在这里称为质料的不是别的，而是充满了时间的变化或者实在；因此，这种冲动要求有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉，只有借助这种状态，肉体的存在才显示出来。”（《审美教育书简》第十二封信）[6]249第二种冲动叫做“形式冲动”：“那两种冲动中的第二种，可以称为形式冲动，它来自人的绝对存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各种不同表现达到和谐，在状态千变万化的情况下保持住他的人格。因为人格，作为绝对的和不可分割的统一体是绝对不能与自身相矛盾的，因为我们永恒地就是我们，所以这种要求保持人格性的冲动，除了它必须永恒地要求的东西以外，没有任何其他要求；那么，它现在所作的决定也就是永远适用的决定，它为永恒而下的命令也就是现在适用的命令。因此，它包括了时间的全部序列，这就是说，它扬弃了时间，扬弃了变化；它要使现实的事物都会是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都会是现实的；换句话说，它要求真理和合理性。”（《审美教育书简》第十二封信）[6]250这两种冲动是相互对立矛盾的，但是又是各自限制和相互作用的。这种两种冲动的相互作用出现在经验世界中就会产生出第三种冲动。“假设这类情况能够在经验中出现，那么这类情况将会在人的身内唤起一种新的冲动，而且正因为另外两种冲动在它之中一起发生作用，所以单独来看，它同那两种冲动中的每一种都是对立的，也就有理由称它为一种新的冲动。感性冲动要求有变化，要求时间有一个内容；形式冲动要求取消时间，要求没有变化。因此，这两种冲动在其中结合起来发生作用的那种冲动（请允许我暂时称它为游戏冲动，直到我论证这个名称），这种游戏冲动所指向的目标就是，在时间中取消时间，使生成与绝对存在相协调，使变化与同一性相协调。”（《审美教育书简》第十四封信）[6]255在这样的人性分析的基础上，席勒规定了美的概念：“感性冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是最广义的生活；这个概念指一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是既有本义又有引申义的形象，这个概念包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系。游戏冲动的对象，用一种普通的概括来表示，可以叫做活的形象；这个概念用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示在最广的意义上称为美的那种东西。”（《审美教育书简》第十五封信）[6]256正因为游戏冲动及其对象是融合了感性冲动与理性冲动及其对象的产物，所以美和艺术的伟大作用就表现出来了，美和艺术就可以使得人性融合了人格和状态，成为完整的。也就是说，“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”（《审美教育书简》第十五封信）[6]259根据人的不同冲动，席勒把人分成了“感性的人”、“精神的人”（理性的人）、“审美的人”三种形态。美就可以使得感性的人和理性的人（精神的人）克服各自的片面性而成为人性完整的人。席勒说：“感性的人通过美被引向形式和思维，精神的人通过美被带回到质料并被归还给感性世界。”（《审美教育书简》第十八封信）[6]263正是美把人引入了审美状态之中才形成了人的人性的完整。所以席勒说：“如果我们把感性规定的状态称为自然状态，把理性规定的状态称为逻辑的状态和道德的状态，那么，我们就必须把这种实在的和主动的可规定性的状态称为审美状态。”（《审美教育书简》第二十封信）[6]270席勒专门对“审美状态”做了一个注释：“能够出现在现象中的一切事物， 可以在四种关系之中来加以思考。一个事物可能直接与我们的感性状态（我们的存在和健康）有关系；这是它的自然性质。或者它可能与我们的知性有关，使我们得到一种认识；这是它的逻辑性质。或者它可能与我们的意志有关系，作为一个为理性的人而选择的对象来对待；这是它的道德性质。或者最后它可能与我们各种不同能力的整体有关系，而不应该是属于某一种个别能力的一个指定对象；这是它的审美性质。一个人可能由于他的殷勤而使我们感到愉快，他可能通过他的谈话而启迪我们去思索，他可能由于他的性格而引起我们的尊敬；最后，他还可能完全不依靠这一切，而在我们判断他时既不依据任何一种法则也不考虑任何一种目的，却在纯粹的观照中并通过他的纯粹的现象表现方式来使我们喜欢。在这最后一种品质方面，我们审美地判断他。所以，有身体健康的教育，有智力认识的教育，有伦理道德的教育，有审美趣味和美的教育。这最后一种教育的目的在于，培养我们的感性能力和精神能力的整体达到尽可能有的和谐。”[6]270就这样，席勒把美和审美及其艺术与人的教育结合起来，创建了人类文明史上的第一个明确的“审美教育”概念，并把审美教育与人对现实的审美关系联系起来，把审美教育作为拯救人性的主要途径，从而形成了席勒的美学思想体系的核心部分。这种审美教育的目的就是把感性的人经过审美的人而培养成道德的人，同时也就形成了另一个演化过程：自然王国（感性王国）→审美王国→道德王国（理性王国）。因此，席勒把美称为人的“第二创造者”：“如果我们把美称为我们的第二创造者，那么，这不仅在诗学上是允许的，而且在哲学上也是正确的。因为，尽管美只是使我们可能具有人性，而把其余问题，即我们想使人性在什么程度上成为现实，交给我们的自由意志去决定，所以在这一点上美与我们原来的创造者—大自然依然是有相通之处的，大自然同样也只是赐给我们达到人性的能力，然而这种能力的运用就要取决于我们自己的意志的决定了。”（《审美教育书简》第二十一封信）[5]272席勒的审美教育就是把自然的人经过审美的人而培养成道德的人的手段。他还把这样的三个阶段作为一种人类社会的普遍规律。他说：“可以区分出发展的三个不同时期或阶段，不论是个人还是整个族类，如果要实现他们的全部规定，都不得不必然地和以一定的秩序经历这三个阶段。尽管由于偶然的原因，即或者是外界事物的影响，或者是人的自由任性，个别的时期可能有时延长，有时缩短，但是，任何一个时期都不能完全跳跃过去，而且就是这些时期相互衔接的次序，既不可能被自然也不可能被意志所颠倒。人在他的自然状态中仅仅承受自然的力量，在审美状态中他摆脱了这种力量，而在道德的状态中他支配着这种力量。”（《审美教育书简》第二十四封信）[6]278-279这样，审美王国就是自然王国到道德王国的一个过渡阶段和过渡形式。就是这个审美王国（游戏和外观的王国）使人性有可能处于一种自由状态或者具有一种自由的可能性：“在力量的可怕王国的中间以及在法则的神圣王国的中间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和外观的快乐的王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是身体的，还是道德的。”（《审美教育书简》第二十七封信）[6]293当然，最后席勒自己对这个审美乌托邦王国的存在也表示了怀疑，不过，从《审美教育书简》的整个论证过程来看，应该说是可以自圆其说的。所以我们说，席勒的美学思想体系应该是一个人性美学体系。这个人性美学体系，从拯救现实社会的人性分裂问题出发，最终目标就是要恢复古希腊的人性完整，而把以美和审美及其艺术作为手段的审美教育作为拯救人性的有效途径，最后通过人性分析来证明这种审美教育的有效性，把人类生存状态分为三个阶段，把人性形态分为三种，阐明了审美王国和审美的人就是从自然王国和感性的人转化为道德王国和理性的人的过渡阶段和中介形式。 一句话，席勒的美学体系就是一个人性美学体系。
三、席勒的人性美学体系与人道主义美学和人性论
席勒的人性美学体系是西方人道主义美学思想的早期形态，是一种抽象人性论，充满着内在的矛盾。18世纪欧洲以法国为中心，在文艺复兴时代新兴的资本主义生产关系和资产阶级的继续发展壮大的形势下，启蒙主义运动如火如荼开展起来，启蒙主义思想家宣传的就是以抽象人性论为基础的人道主义理论，把现实的一切都放到理性的法庭来进行衡量评判，鼓吹天赋人权，人人平等，打出了“自由、平等、博爱”的旗号。这种新兴资产阶级的人道主义的理性的矛头所向就是日益腐朽的封建专制制度，在政治、经济和意识形态的各个领域全面向封建主义王朝开火，为日益兴起的资产阶级和资本主义社会制度大造舆论，描绘蓝图，实质上就是资产阶级的法国大革命的前奏。法国大革命胜利以后的《人权和公民权宣言》和美国资产阶级革命的《独立宣言》，记录了资产阶级人道主义胜利。启蒙主义运动中的抽象人性论，完全脱离社会关系、具体现实、历史发展过程来看待人性，把人性当做一种抽象的人类本质上的共性，用超阶级、超时代、超历史的所谓“普遍人性”取代具体的、阶级的、随时代变化的人类的社会性。这种抽象人性论，实质上就是为了把资产阶级的利益和思想意识包装成为抽象的、普遍的、人所共有的、先验的人类共同利益和普适意识形态，以便号召更多的“第四等级”的人民群众参加革命，麇集在他们的人性论和人道主义大纛之下，壮大队伍和声势。虽然抽象人性论具有反封建、反神学、反专制的历史进步性，可是，它毕竟是一种脱离社会现实和历史发展过程的抽象理论和理论假设。因此，不论从时代的划分上来看，还是从思想内涵上来看，席勒的美学思想体系都是一种人性美学体系，也就是欧洲启蒙主义运动的抽象人性论和人道主义的美学体系的一个组成部分。只不过席勒的美学思想体系是以抽象人性论为主要特色，紧紧抓住人类的“人性”这个核心，围绕着这个核心问题进行人性分析，把人性问题归结为美学问题，希望借助于美和审美及其艺术的审美教育来拯救近代社会人性分裂的现实问题，恢复古希腊时代的人性完整状态，把解决政治问题和道德问题或者人的“自由、平等、博爱”的问题寄托在审美乌托邦的理想境界之中。所以，在他进行了27封信的辛辛苦苦、煞费苦心的论证以后，他自己也怀疑审美王国的现实存在。
当然，尽管席勒的美学思想体系是一个审美乌托邦的幻想，它的论证和阐述也都是一种纯理论的假设和推论，但是席勒的人性美学体系是一种以人为本的美学体系，反思批判了资本主义社会的反人性本质，倡导人的解放。因此，从破的方面来看，席勒的美学思想体系揭露了刚刚兴起的资本主义社会制度的反人性本质和异化的现实，可以让人清醒地对待法国大革命以后的人类社会发展方向；从立的方面来看，席勒的美学思想体系建构了一个完整的审美教育体系，把人的解放问题与审美教育问题紧紧地联系起来，至少给革除了私有制和不合理分工的社会主义社会，指出了一条通过审美教育来培养和造就自由全面发展的人的有效道路和可行途径。的确，法国大革命以后，欧洲资本主义生产方式得到了较大的发展，资本主义社会制度也开始了它的全球化进程，改变了整个世界历史发展的格局，但是，正如卢梭、席勒等启蒙主义思想家所敏锐发现的，“启蒙现代性”并没有彻底改变人类社会发展方向和人类生存状况，人类社会的私有制和不合理的社会分工仍然坚不可摧，人剥削人和人压迫人的现象依然如故，甚至愈演愈烈，劳动异化现象全面展现出来，人与自己的劳动产品相脱离，人与劳动过程相脱离，人与人的自由本质相对立，人与人之间阶级对立达到最高程度，这就是席勒所描绘的情景：“国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。”[6]234恩格斯在《反杜林论》中也曾经指出：“我们在《引论》里已经看到，为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助于理性，把理性当做一切现存事物的唯一裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级，为了摆脱这种恐怖，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争，理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于沟通这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件。犯罪的次数一年比一年增加。如果说以前在光天化日之下肆无忌惮地干出来的封建罪恶虽然没有消灭，但终究已经暂时被迫收敛了，那么，以前只是暗中偷着干的资产阶级罪恶却更加猖獗了。商业日益变成欺诈。革命的箴言‘博爱’化为竞争中的蓄意刁难和忌妒。贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。初夜权从封建领主手中转到了资产阶级工厂主的手中。卖淫增加到了前所未闻的程度。婚姻本身和以前一样仍然是法律承认的卖淫的形式，是卖淫的官方的外衣，并且还以大量的通奸作为补充。总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[8]606-607由此可见，席勒的人性美学体系对近代欧洲资本主义社会制度的反思批判是一针见血的，也是切中肯綮的，表现了一位启蒙主义思想家、美学家、诗人、戏剧家的清醒、勇气、敏锐、深刻。这些也表现出席勒把《强盗》和《阴谋与爱情》的主题思想转化为了美学沉思，把形象思维的成果转化为了抽象思维的结晶。其实，法国大革命以后的法国国民议会之所以要授予席勒“荣誉公民”的光荣称号，就是看中了他的那种不妥协的反封建专制主义的决心和行为。可是，席勒的美学思想体系却是以反对法国大革命暴力斗争为宗旨。这实在是一个极大的悖论或吊诡。不过，我们还是应该看到席勒的人性美学体系的建设性意义和价值。那就是，在实现了社会制度的根本变革，废除了私有制和不合理的社会分工以后，社会的改革就可以通过审美教育的实践和艺术教育实践来进行。也就是说，在人性的阶级性已经不复存在的社会中，人性的培养和塑造，美的心灵的构成，就是整个社会改革和发展的关键之所在。按照马克思主义创始人的观点，人的人性是历史的、具体的、变化的，但是也有其固定不变的部分。马克思在《资本论》第1卷（1867年7月25日）中指出：“耶利米·边沁纯粹是一种英国的现象。在任何时代，任何国家里，都不曾有一个哲学家，就连我们的哲学家克利斯提安·沃尔弗也算在内，曾如此洋洋得意地谈论这些庸俗不堪的东西。效用原则并不是边沁的发明。他不过把爱尔维修和十八世纪其他法国人的才气横溢的言论枯燥无味地重复一下而已。假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。例如基督教是‘有用的’，因为它对刑法从法律方面所宣判的罪行，从宗教方面严加禁止。艺术批评是‘有害的’，因为它妨碍贵人们去欣赏马丁·塔波尔的作品，如此等等。这位勇敢的人的座右铭是‘没有一天不动笔’，他就用这些废话写出了堆积如山的书。如果我有我的朋友亨·海涅那样的勇气，我就要把耶利米先生称为资产阶级蠢材中的一个天才。”[9]67-68马克思在这里指明了研究人性的一条原则：首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。那么，到了废除了私有制和不合理社会分工的社会主义和共产主义社会中，那种在阶级社会中发生了变化的人性，就会回归到“人的一般本性”，而会随着以后的时代发生与阶级社会中所发生的变化完全不同的变化。所以，人性在废除了私有制和分工的社会中，就会更完全地回归到人的一般本性上来，在人的需要即人们的本性、自由自觉的活动是人的类特性、人的本质的现实性就是一切社会关系的总和的三个维度上组成一个完整的人性整体。而这种完整的人性整体的实现，可能会有许多手段和途径，但是最有效的、最合适的手段和途径应该是美和审美及其艺术的审美教育实践和艺术教育实践。这是席勒的理想，也是黑格尔、马克思的憧憬。 因此，席勒的人性美学体系是黑格尔、马克思以及现代和后现代反思批判资本主义社会以及建设理想社会的美学思想的直接来源。
黑格尔在《美学》中对资本主义社会，即市民社会的反思批判，可以说是直接秉承于席勒的人性美学体系的。黑格尔把资本主义社会称为“散文气味的现代情况”，这与古希腊的“诗意的古代情况”或“英雄时代”是完全不一样的。在这种情况里，一切个人与社会的关系都已凝定而且僵化为一种刻板的“法律秩序”，孤立的个人在这种社会中是渺小的，不自由的，他须服从这种不依存于主观意图的国家所表现的客观理性，他的行动大半取决于外因，不能见出他自己的自由选择，因此自己对它也不能负多大责任，成不是他的功，败也不是他的过。因此，在这种社会里，个人与社会处于对立地位，不能体现个人行动与社会理想的统一，所以不适宜于充当文艺作品中的理想的人物性格。黑格尔在这里看出资本主义社会中个人与社会的脱节，但尤其重要的是他还看出近代生产方式与文艺之间的矛盾。他对资本主义社会作了如下的描绘：“需要与工作以及兴趣与满足之间的宽广关系已完全发展了，每个人都失去了他的独立自主性而对其他人物发生无数的依存关系。他自己所需要的东西或完全不是他自己工作的产品，或是只有极小一部分是他自己工作的产品。还不仅此，他的每种活动并不是活的，不是各人有各人的方式，而是日渐采取按照一般常规的机械方式。在这种工业文化里，人与人互相利用，互相排挤，这就一方面产生最酷毒状态的贫穷，一方面产生一批富人。”[10]501-502理想性格就是古希腊英雄时代的那些英雄人物。他举出《荷马史诗》中的一些人物自己就是一个“独立自主”的世界，比如他们都自己生产自己的生活用品和武器用具：“例如阿伽门农的王杖就是他的祖先亲手雕成的传家宝；俄底修斯亲自造成他结婚用的大床；阿喀琉斯的著名的武器虽不是他自己的作品，但也还是经过许多错综复杂的活动，因为那是火神赫斐斯托斯受特提斯的委托造成的。总之，到处都可见出新发明所产生的最初欢乐，占领事物的新鲜感觉和欣赏事物的胜利感觉，一切都是家常的，在一切上面人都可以看出他的筋力，他的双手的伶巧，他的心灵的智慧或是他的英勇的结果。只有这样，满足人生需要的种种手段才不降为仅是一种外在的事物；我们还看到它们的活的创造过程以及人摆在它们上面的活的价值意识。”[10]499这样的描绘可以说与席勒的人性美学体系关于古希腊人的人性完整状态的描写是一脉相承、完全一致的。在黑格尔的艺术类型发展史的理论阐述中，同样也可以看到类似的席勒的人性美学思想的影子和影响。黑格尔根据艺术的内容与形式的矛盾运动，把艺术类型划分为三种不断发展的类型。象征型艺术是一种物质形式超过理念内容的艺术类型，主要是东方的建筑艺术，比如埃及的金字塔、中国的长城；古典型艺术是一种物质形式与理念内容相统一的艺术类型，代表作品就是古希腊雕塑；浪漫型艺术，是一种理念内容超过了物质形式的艺术类型，主要代表就是基督教的艺术，即音乐和诗（文学）。艺术经过了这样三种类型的发展，也就走到了自己的尽头，要让位给宗教和哲学。这就是黑格尔的“艺术终结论”。黑格尔的这些美学思想，不仅把古希腊的人性和艺术作为人类的人性和艺术的典范和理想境界，而且对近代市民社会或资本主义社会的人性和艺术进行了反思批判，可以看做是席勒的人性美学体系与马克思的实践美学思想体系之间的过渡环节和中介环节。
马克思曾经在《<政治经济学批判>导言》中高度评价了古希腊的人性完整和艺术的繁荣，从而提出了艺术生产与物质生产不平衡的规律，而且指明了“资本主义生产与某些艺术，例如诗歌的敌对关系”。这些明显地显示出马克思实践美学思想与席勒的美学思想和黑格尔的美学思想之间的继承和发展关系。不仅如此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，仿佛是继承发挥着席勒和黑格尔的美学思想，指出了分工所造成的人性的分裂和人的片面发展状况：“由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，‘人的’和‘唯一者的’劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”[9]129-130这些思想与席勒的美学思想息息相通，有着千丝万缕的联系。恩格斯在《共产主义原理》中指出：“阶级的存在是由分工引起的，到那时现在这种分工也将完全消失，因为要把工业和农业生产提高到上述的那种水平，单靠机械的和化学的辅助工具是不够的，还必须相应地发展运用这些工具的人的能力。当十八世纪的农民和手工工场工人被吸引到大工业中以后，他们改变了自己的整个生活方式而完全成为另一种人，同样，用整个社会的力量来共同经营生产和由此而引起的生产的新发展，也需要一种全新的人，并将创造出这种新人来。生产的社会管理不能由现在这种人来进行，因为他们每一个人都只隶属于某一生产部门，受它束缚，听它剥削，在这里，每一个人都只能发展自己能力的一方面而偏废了其他各方面，只熟悉整个生产中的某一个部门或者某一个部门的一部分。就是现在的工业也渐渐不能使用这样的人了。由整个社会共同地和有计划地来经营的工业，就更加需要各方面都有能力的人，即能通晓整个生产系统的人。因此现在已被机器动摇了的分工，即把一个人变成农民、把另外一个人变成鞋匠、把第三个人变成工厂工人、把第四个人变成交易所投机者的这种分工，将要完全消失。教育可使年轻人很快就能够熟悉整个生产系统，它可使他们根据社会的需要或他们自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门。因此，教育就会使他们摆脱现代这种分工为每个人造成的片面性。这样一来，根据共产主义原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面地发挥他们各方面的才能，而同时各个不同的阶级也就必然消失。因此，根据共产主义原则组织起来的社会一方面不容许阶级继续存在，另一方面这个社会的建立本身便给消灭阶级差别提供了条件。”[9]130马克思在《1844年经济学哲学手稿》（1844年4—8月）中指出了人类异化和异化劳动的真正根源：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活——劳动和资本化。因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性。”[9]182马克思还在《1844年经济学哲学手稿》中对人性的发展作出了展望，指明了废除私有制和分工才可能达到人性复归的共产主义社会：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[9]191我们从这些有限的引文中就可以看到席勒的美学思想体系的影响和影子。这些影响和影子的具体表现形式，我们会在相应的地方做一些更详细的说明。 席勒是西方社会中最先觉悟的启蒙主义思想家，他继承了卢梭和康德等人的哲学思想和美学思想，企图以审美现代性反思、批判、代替启蒙现代性，力图打破启蒙现代性的三大神话，即理性主义神话、科学技术神话、社会进步神话，幻想以美和审美及其艺术的审美教育来改变人的人性分裂状态，实现人性的完整，从而由自然王国经过审美王国达到道德王国，改变整个人类社会，使人类达到真正的自由。他的这种人性美学思想，对于20世纪以来的西方现代主义和后现代主义的美学思想和文论思想具有巨大的影响，其中最为典型的就是德国法兰克福学派从阿多诺到马尔库塞再到哈贝马斯的几代哲学家和美学家，他们分别在西方现代主义和后现代主义的资本主义社会中，继承和发扬了席勒的人性美学思想，也想运用美和审美及其艺术来反思、批判资本主义的工业社会和后工业社会的“文化工业”、“单向度性”、“单面人”、“技术统治论”，以建立“否定辩证法”的艺术（阿多诺）、“新感性”的“审美之维”、“交往行动”的“生活世界”（哈贝马斯）。
叔本华和尼采的意志主义是西方现代主义美学直接继承和发挥席勒的人性美学思想的美学流派。阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860），对于正在全球化的欧洲资本主义制度感到悲观失望，希望像席勒那样用美和审美及其艺术来拯救人性和人类。他认为，每一个人都是在自己的盲目的意志冲动的驱使下去追求自己的利益和幸福。可是到头来人们只能在痛苦和无聊之间像钟摆一样摆来摆去：当自己所追求的东西得不到的时候，人就陷入了痛苦之中，可是，当自己所追求的东西得到的时候，人就会感到无聊。所以，在叔本华看来，人生就是苦海茫茫，无边无际。那么，怎么样才能够摆脱这种无穷无尽的痛苦呢？他认为，佛教所说的修炼到涅槃的境界是一种摆脱痛苦的最终法门，然而，这种修炼却不是常人可以做到的。因此，他就要为常人寻找一种摆脱人生痛苦的路径。于是，他和席勒一样找到了美和审美及其艺术。他认为，美和审美及其艺术是创造一种审美外观形象世界的活动，这种活动就可以使人暂时忘掉人生的痛苦。因此，美和审美及其艺术就是对盲目的生命意志的摆脱。弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）继承和改造了叔本华的意志主义哲学和美学，去掉了叔本华意志主义的悲观主义色彩，从生命意志的积极方面发挥了席勒的人性美学思想。尼采与叔本华和席勒一样严厉地批判了资本主义社会破坏人性的现实。他认为，尽管资本主义社会的物质财富不断增加，可是真正的自由和幸福并没有降临人间。资本主义工业社会的僵死机械生存模式压抑着人性，生命本能萎缩了，使人们患上了现代的文明病，丧失了意志的自由激情和创造冲动，以致颓废成了现代文化的特征。尼采指出，医治现代文明病症的途径，必须首先摧毁欧洲的基督教传统文化，恢复人的生命和意志本能，把作为世界的本体的生命意志赋予人生，重新解释人生意义。他大声疾呼：“上帝死了！”“重估一切价值！”尼采与席勒一样反对一神教的基督教，因为基督教最终从被压迫者的宗教蜕变为统治者压迫者的宗教。尼采追随席勒反思批判启蒙现代性和理性主义哲学和美学。人类崇尚理性原本是为了追求自由和幸福，可是理性时时处处敌视生命本能和生命意志，把人类推入了无限的痛苦深渊。尼采的权力意志的哲学和美学，是一种非理性的哲学和美学，它把生命意志或权力意志凌驾于理性之上。权力意志或强力意志宣告了上帝的死亡，拒斥古希腊苏格拉底以来的传统形而上学。权力意志或强力意志的根本就是肯定人类的生命，肯定人类的人生。作为一种本能的、自发的、非理性的意志力量，权力意志或强力意志决定着生命的本质，决定着人生的价值。权力意志或强力意志来源于生命，归源于生命，它就是创造意志，就是精神力量，它就是实现现实人生的动力。而美和审美及其艺术也就是这种权力意志或强力意志的表现，也就是生命和人生的最高境界。只有在美和审美及其艺术的创造活动中人类才能够得到自由和幸福。尼采与席勒一样把古希腊悲剧作为自己的追求理想。他认为，世界上的艺术可以分为日神艺术和酒神艺术两大类，日神艺术是一种宁静的艺术，是一种梦的艺术，以造型艺术作为主要形式；而酒神艺术则是奔放的艺术，是一种醉的艺术，以音乐为主要形式；古希腊的悲剧就是把日神艺术和酒神艺术结合起来的完整的艺术，其本质是酒神的生命奔放和激情。他同意叔本华的观点，悲剧艺术是人类的最高艺术形式，因为它以个体生命的被毁灭而充分张扬了人类族类的酒神精神和生命本质及其权力意志或强力意志，并且把日神精神和酒神精神完美结合起来，达到了人性的完整。这些都可以说是席勒的人性美学思想的现代主义表现。
特奥多·阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903—1969）是西方马克思主义者的杰出代表人物，是德国法兰克福学派的第一代主要代表人物。他以“否定辩证法”为哲学基础的美学思想和文论思想，反对资本主义社会中的“文化工业”的同一性及其维护资本主义制度的功能，要求发挥“否定的艺术”或“艺术的否定性”来批判和改变资本主义制度。阿多诺发现，在资本主义社会中，文化工业的媒体广告操纵着人们，使人们失去了革命性和批判精神，变成了一种流行文化的被动接受者；广大群众几乎都满足于唾手可得的快乐，变得温良恭顺，对周围的资产阶级社会的经济政治环境麻木不仁，视而不见。林林总总的文化工业产品表面上形形色色，实质上却是同质化、模式化、商品化、消费化、娱乐化的同一性的资本主义社会制度的意识形态工具。文化工业制造了虚假的资本主义的供求关系，却扼杀了富有自由精神和创造精神的，真正给人快乐的，真正的文化需求和精神需要。因此，资本主义市场上充斥着虚假的需求，以假乱真，鱼龙混杂，使得人民大众是非不分，浑浑噩噩，盲目顺从资本主义的市场。这些都可以看做是席勒的人性美学思想在现代主义美学和西方马克思主义美学中的继续和发挥。因此，阿多诺高度重视“否定性艺术”的批判性，特别强调这种艺术的救赎人类、拯救人性、改造社会的功能。他与席勒的观点一样，极力揭露了近现代资本主义工业社会的人性分裂、人格丧失、世界和人都分裂成碎片的异化现实，并且认为拯救人性、革除人类异化、改造社会的伟大力量只能来源于“否定性艺术”的“否定辩证法”的精神补偿，人们在现实中已经沦丧的理想和梦幻、已经异化了的人性，只有艺术才能够重新完整地展现出来。因此，他认为，艺术就是要展示被挤掉了的人类幸福。这些与席勒的人性美学思想极其相似的审美乌托邦的理想，不仅反映出阿多诺的美学思想和文论思想的审美现代性特点，而且也使得他成为了后现代主义美学的先驱者之一。 赫尔伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）（1898-1979）是法兰克福学派另一个主要代表人物。他认为，现代发达资本主义社会工业技术的进步虽然给人提供了许多自由条件，但同时也给人同样多的强制；这种社会培养和铸就的是一种“单面人”，也就是席勒所谓的“人性分裂的人”。这种人没有精神生活，没有创造性，只有麻木不仁的物质生活。马尔库塞借用弗洛伊德精神分析学说，希望通过真正的人性的文学艺术建立起一种“非压抑升华”的“新感性”，实现一种理性文明和非理性爱欲协调一致的新型乌托邦。马尔库塞的美学思想与席勒的人性美学体系一样，是一种反思批判资本主义社会制度和意识形态的理论体系，是整个法兰克福学派的社会批判理论的重要组成部分。在《单向度的人》（1964）中，他揭露了大众化和商业化的艺术是资本主义社会压抑人的工具，也是导致单向度的人和文化的罪魁祸首。在《审美之维》（1979）中，马尔库塞认为，艺术，特别是先锋艺术或否定性艺术，可以自动地对抗、否定和超越现存的发达资本主义社会的社会关系，颠覆统治阶级的意识形态和资本主义社会中的普遍经验，促使单向度的人再生为人性完整的人。这种人性美学思想无疑就是来源于席勒的美学思想体系。在《反革命和造反》（1972）中，马尔库塞把艺术既视为一种美学形式，又视为一种历史结构，艺术是审美世界的诗情画意与现实世界的价值意义相统一的理想世界。他指明了艺术的两重性：艺术既具有对现实的肯定性和保守性，又具有对现实的否定性和超越性；艺术的肯定性与否定性是一种辩证的关系，艺术的肯定性本身就包含着否定性，艺术的肯定性力量同时也就是否定肯定性自身的力量。马尔库塞力图把艺术和革命统一于改造世界和人性解放的实践活动中，艺术和革命的统一就可能创造出表现人性的新的美学形式，召唤出一个人性解放的“新感性”世界。因此，在马尔库塞那里，美学就成为了批判单向度社会的双向度形式，也就是唯一可以指导人类摆脱压抑性社会的人文学科。马尔库塞的社会批判理论体系像席勒的人性美学体系一样反对暴力革命，也反对第三国际的议会道路的改良主义，倡导一种不同于暴力革命和议会斗争的“非暴力的反抗”方式。这种“非暴力的反抗”就是他所谓的“大拒绝”。这种“大拒绝”，既要拒绝资产阶级用来奴役人民的科学技术，还要拒绝资本主义社会中的一切压抑人性的东西。因此，这种“大拒绝”就是一种持久的革命行动，是一种不同于前苏联的“正统马克思主义的”革命模式，马尔库塞称之为“穿越机构或体制的长征”。这种“大拒绝”的革命目标是要解放爱欲、解放艺术、解放自然，这种革命模式是把马克思主义革命思想同席勒的人性美学思想和弗洛伊德精神分析学说结合起来的一种审美乌托邦设计。马尔库塞的社会批判理论的这种审美乌托邦的理想就是直接来源于席勒的人性美学体系的西方马克思主义理论和后现代主义美学思想。
于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）从他的交往行动理论来继承发挥着席勒的《审美教育书简》中的人性美学思想。他专门写了一篇《论席勒的<审美教育书简>》来阐述席勒的人性美学思想。众所周知，席勒1793年夏天开始写作《审美教育书简》，于1795年发表在《季节女神》（Horen ）上。哈贝马斯认为，《审美教育书简》就是西方思想史上第一部对现代性进行审美批判的纲领性文献。席勒运用康德哲学的概念分析现代性，发现了现代性自身内部已经发生分裂了，于是席勒设计了一套美和审美及其艺术的审美教育乌托邦，赋予美和审美及其艺术一种全面的社会革命的作用。哈贝马斯高度重视席勒的这部作品，认为它的意义和价值高于当时在图宾根大学种下自由树结为挚友的谢林、黑格尔和荷尔德林在法兰克福对未来的憧憬。由于艺术被席勒看作是一种深入到人的主体间性关系当中的“中介形式”（Formder Mitteilung） ，所以艺术应当能够代替宗教，发挥出统一的力量。因此，哈贝马斯认为，席勒把艺术理解成了将在未来的“审美王国”里付诸实现的一种交往理性。席勒在《审美教育书简》的第二封信中提出这样的问题：让美在自由之前先行一步，是否不合时宜？“因为，当今，道德世界的事务有着更切身的利害关系，时代的状况迫切要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”。席勒提出这个问题实际上就已经暗含着这样的答案：艺术本身就是通过教化使人达到真正的政治自由的中介。教化过程与个体无关，涉及的是民族的集体生活语境：“只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族那里才能找到性格的整体性”。这就表明，艺术要想完成使分裂的现代性统一起来的历史使命，就不应死抓住个体不放，而必须对个体参与其中的生活形式加以转化。所以，哈贝马斯认为，席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的“公共特征” （der Offentliche Charakter） 。对席勒来说，只有当艺术作为一种中介形式，在这个中介里，重新把分散的部分组成一个和谐的整体，发挥了教化作用，生活世界的审美化才是合法的。只有当艺术把现代社会已分裂的一切—膨胀的需求体系、官僚国家、抽象的理性道德和专家化的科学，带出到共同感受的开放天空下，美和审美趣味的社会特征才能表现出来。哈贝马斯认为，整个人类的生活世界有三种类型：主观世界、客观世界以及社会世界，它们分别是认识的三种兴趣（利益）各自关注的对象。其中，社会世界又包括制度世界和生活世界两种：制度世界是指那些制度化、组织化以及科层制化的世界，即现代国家机关和社会市场体系；而生活世界则是指能够开展言语沟通、追求话语共识的“尚未主题化”的“原初世界”，它包括进行话语共识的公共领域以及维持私人利益的私人领域。资本主义社会中私人领域和公共领域之间必然出现的矛盾，使得资本主义社会全面异化，那么，通过美和审美及其艺术的审美教育，规范和重构资本主义公共领域的结构转型，重新回到生活世界，才能使资本主义社会继续向前发展。因此，哈贝马斯就在马克思主义的基础上“重建历史唯物主义”，继承席勒的人性美学体系的审美教育思想，构建了一个理想的交往行为模式，建立了他的语用学的交往行为理论，回到了他的理想化的“生活世界”的“公共领域”，达到一种主体间性的“共识”和“公共行动”，也就是实现了席勒的所谓“人性完整”的人和社会。 汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）是德国当代哲学解释学和解释学美学的主要代表人物，他的艺术本体论与席勒的人性美学思想有着很密切的联系，表现出后现代主义美学与席勒的人性美学思想的继承关系，特别是他的“游戏说”就是康德和席勒的“游戏说”的继承发挥。伽达默尔在《真理与方法》中，开宗明义就将美学视为哲学解释学的重要部分。伽达默尔指出，艺术揭示着人的存在，艺术和美是人的一种基本的存在方式；艺术经验超越自然科学方法，又接近于哲学经验和历史经验，可以成为解释学的出发点；同时，每一件艺术品都应该被理解，而全部世界的本体论存在就是理解；那么，具有理解特征的审美经验和艺术经验，也就表明审美经验和艺术经验是某种解释学现象。这样，伽达默尔就把审美经验和艺术经验提升到了哲学的高度，使得美学成为哲学解释学的不可或缺的有机部分。伽达默尔从本体论角度出发探讨了艺术本质问题，艺术作品本质上具有的时间性、随机性，是在特定环境下该作品对一定审美主体所生成的特定意义。伽达默尔指明了，艺术离不开人的存在和自我理解；作为游戏的艺术，给人类敞亮了一个自由的天地；艺术及其意义的不断开放性突出了艺术与现实的关系，艺术既高于现实而又不脱离现实。伽达默尔的解释学美学思想与康德和席勒的美学思想有着千丝万缕的联系，尤其是他的“游戏说”就是脱胎于康德和席勒的“自由游戏说”。康德和席勒都曾用“游戏”来显示审美的自由性质：只有在游戏中，人才能够彻底地放松自己，从而解放自己；因而审美与游戏是相通的，它们都表明了人的主体性自由。伽达默尔去除了康德和席勒的“游戏说”的强烈的主体性倾向，把游戏作为艺术作品的存在方式，即是指艺术作品的本源。从游戏与艺术作品的关系来看，游戏既不是游戏的行为，也不是主体创造艺术作品过程及其情感心理状态，更不是游戏活动所实现的主体性自由，而是一种存在本源和存在方式本身。伽达默尔主张，艺术作品的真正存在是在改变艺术经验者的艺术经验中获得的；艺术作品与游戏的存在方式有着共通之处：艺术作品的存在并不是由于创作者的创造，而就在于艺术作品本身。艺术作品的存在，就像游戏的存在一样，都是由于它们本身。伽达默尔认为，游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。他强调游戏本身是游戏的主体，游戏者并不是游戏的主体，这样就突出了人参与游戏的第一性。他指出，所有的游戏活动都是一个被游戏的过程。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西。游戏本身比游戏者更具有优先的地位，使游戏得到表现才是游戏者的作用，能够往返重复运动就是游戏的本源特征。一般人认为，没有游戏者就没有游戏主体，也就没有游戏。然而，伽达默尔却独出心裁，他强调游戏的本源地位，就是要彻底克服西方近代认识论哲学的主客二分思维方式。实质上，这一思路与席勒的人性美学体系把美和审美及其艺术归入“实践理性批判”的“实践转向和实践分析”是一脉相承的，是对西方近代认识论美学的超越和突破。伽达默尔还认为，自我表现是游戏最突出的意义。他指出，游戏确实被限制在自我表现上，因此游戏的存在方式就是自我表现。因此，游戏的真正本质就是这种自我表现，因而自我表现也是艺术作品的真正本源。不过，这种游戏的“表现”概念是一种本体论意义上的表现，是一种存在事件，而不是那种主观情感的表现。这样，伽达默尔就把艺术真理观放在了一个新的坚实的基础上，它超越和扬弃认识论的艺术真理观，他指出，艺术的存在不能规定为某种审美意识的对象，因为正相反，审美行为远比审美意识自身了解得更多，审美行为乃是表现活动存在过程的一部分，而且本质上属于作为游戏的游戏。所以，这种强调游戏的存在本身的艺术真理观就可能突出美和审美及其艺术的审美教育作用，也就是使人成为人的巨大作用。这就是席勒的人性美学体系的直接目的本身的表现。在《美的现实性：作为游戏、象征和节日的艺术》中，伽达默尔的三个关键概念“游戏”、“象征”、“节日”都是来源于古希腊人类学，并且进行了考据学的论证和探讨。这些都表明，伽达默尔是与席勒的人性美学体系一样，回到了古希腊文化的基础上来探寻理解艺术的真谛，追溯到古希腊文化人类学的根本上阐述他的艺术观念。这些都可以看到席勒人性美学思想的影子。
席勒的人性美学体系及其审美乌托邦的理想在他以后的社会历史发展中并没有实现，甚至在席勒本人的思想中也是疑虑重重。然而，作为一种面向现实生活世界的理论设计和思想追求，席勒的人性美学体系却有着巨大的实践性，对当代社会反思批判工具理性、技术构架、反抗暴力政治、升华人性品质、认识生活存在等，都具有重大的意义和价值。黑格尔继承发挥了席勒的人性美学思想，成为了德国古典美学的集大成者。马克思继承和发挥了席勒的人性美学体系的批判精神，同时，马克思把席勒的人性美学思想进行了社会实践的改造，使之成为了变革社会、改换历史进程、人类实践活动对象化、人的本质复归的一种现实力量。叔本华、尼采则大力张扬席勒的人性美学思想的生命意志的消解和扩展的功能，为西方当代人本主义哲学提供了美学的新方向。20世纪中期，法兰克福学派成为了席勒的人性美学体系的直接传播者，他们面对当代政治科层化、理性技术化、生活商品化的资本主义社会现实，将审美批判和审美王国作为拯救人性和改造社会的主要手段，发挥席勒审美自由和道德政治的审美乌托邦的理想，成为当代西方文化批判中独树一帜的西方马克思主义流派，产生了持久的影响，给人类解放一些新的启示。后现代思想家们或多或少受到了席勒的人性美学思想体系的不同程度启发，墨菲的政治学、麦金太尔的伦理学、福柯的社会学、哈贝马斯的交往理论都从席勒的人性美学思想体系中吸取了各种不同的思想营养，丰富着整个后现代主义思潮的内涵和形式。后现代思想家们对社会的批判、对生活的反思、对未来的期待都积淀了席勒的理念、愿望。席勒以其诗人的天才、深邃、睿智、良知所表达的人性美学思想曾经深刻地影响了人类社会文明的过去和现在，也必将深刻、久远地影响人类社会发展的未来。
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[责任编辑 王艳芳]
[关键词]席勒；人性；人性美学体系
[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0037-18
笔者曾经把席勒的美学体系称之为“人道主义美学体系”，在《审美王国探秘》中导论的题目就是席勒的人道主义美学体系[1]。在《西方文论思潮》中仍然是这个提法：“席勒的美学是继承和批判康德的美学体系而形成的，是由康德美学走向黑格尔美学一个最重要的中介环节，是一个充满了人道主义精神，力图使全人类走上自由发展前途的美学体系。”[2]后来在《席勒的审美人类学思想》中，笔者把席勒的美学思想体系叫做“审美人类学思想”体系[3]。经过了整整20年，笔者现在认为，席勒的美学体系是以人性为中心的美学体系，或者说人性美学思想体系。
一、席勒的美学体系是一个人性美学体系
在一定意义上，应该说席勒的美学思想体系，从大的范围或学科领域来看，的确是“人道主义美学体系”和“审美人类学思想”体系，但是从具体的出发点、最终目的、实现目的的手段及其论证过程来看，却应该说是“人性美学体系”。
人道主义、人文主义、人本主义这三个中文词语在西方各种语言文字中基本上都是一个词：Humanism 或Humanitarianism（英文）、Humanismus（德文）。它们都是指一种以人为中心、以人为本的世界观或理论学说，它们高扬人的尊严、人的价值、人的解放，提倡人类的自由、平等、博爱。但是，Humanism 或Humanitarianism在西方历史发展过程中却有着不同的具体内容。一般说来，作为西方哲学世界观源头的古希腊哲学的Humanism 或Humanitarianism，可以是“人本主义”，也可以是“人道主义”。不过，我们认为，应该把以人作为根本的那种Humanism 或Humanitarianism，译为“人本主义”，而把那种强调人的本质特征即“人道”的Humanism 或Humanitarianism，译成“人道主义”。众所周知，古希腊的早期哲学是一种所谓“自然本体论哲学”，即主要探讨自然宇宙的存在本原和存在方式的哲学理论，只是到了公元前5—前4世纪苏格拉底（Socrates，前469—前399）才开始把哲学研究的中心转向了“人”本身，“苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，他第一个提出了这些品德的一般定义问题。”（亚里士多德：《形而上学》）[4]58他关心的是国家和人民的命运，而不是宇宙的本原，他十分关注人类的伦理问题，诸如正义、勇敢、节制、怯懦、诚实、虚伪、智慧、国家、政治等等，他认为这些伦理道德才是真正的知识。因此苏格拉底的哲学被后人称为“伦理哲学”，从而开启了西方人类本体论哲学的源头。苏格拉底要求人们把握做人的道理，把“美德”放在第一位，提倡人们的道德生活。他认为哲学就是“爱智慧”，而他常说：“我只知道自己一无所知。”所以他倡导人们信奉德尔斐神庙上的铭文：“认识你自己。”他把人对美德的认识当做“真理”。苏格拉底主张“知识即道德”，把人生的目的和美德作为研究中心。他要求人们探求普遍的、绝对的善的概念，认为这种理性概念才是真知识，这种真知识就是至善的美德，亦即人们生活的最高目的。苏格拉底的伦理哲学是一种理性主义，强调知识的重要性，认为理智决定着伦理道德。柏拉图全面继承、发挥苏格拉底的伦理思想体系，形成了系统化、理论化的理性主义伦理哲学。后来亚里士多德进一步提出，“人是政治的动物”，“人是理性的动物”。这种突出认识“为人之道”的伦理哲学或人类本体论哲学就可以叫做“人道主义”，它突出的是“人的存在方式”这一个方面。而古希腊人类本体论哲学或伦理哲学中还有另一派，它突出了“人的存在本原”这一方面，强调的是“以人为本”，即“人是世界之本根”。因而这种强调“人的存在本原”，“以人为本”，即“人是世界之本根”的人类本体论哲学和伦理哲学就可以称为“人本主义”。古希腊的人本主义哲学家主要是智者学派的普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490或480—前420或410），他的一句名言就是“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”（《第欧根尼》）[4]54他还主张事物存在的相对主义：“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子，而你我都是人。”（柏拉图：《泰阿泰德篇》）[4]55换句话说就是，世界的本根就是“人”和人的感觉，事物的存在以人对它的感觉为依据。另一个智者派代表人物高尔吉亚（Gorgias，约公元前483—前375）集中论证了“不存在”，通过“不存在者”来说明“人是世界之本根”。他提出 “三个命题”：1.无物存在。他说，如果有物存在，那么该物或者是存在，或者是不存在，或者既是存在又是不存在。然后他用反证法证明这三者都不能成立，因而结论只能是“什么都不存在”。2.如果有某物存在，人也无法认识它。他说，如果我们所思想的事物都是真实的存在，那么我们思想到的所有事物应该都是真实存在的；但是我们实际上思想出了许多并不存在的事物，像六头十二足的女妖、吐火怪兽等，这表明人的思想并不可靠，认识不到存在。3.即使人可以认识存在物，也无法把它告诉别人。因为人是用语言来告诉别人，而语言信号与存在物却并不是同一个事物，那么一个人告诉别人的并不是存在物而只不过是语言信号[4]56-57。高尔吉亚否定了一切客观存在的事物，否定了一切认识和一切语言的可传达性，主张“一切皆无，一切都不可知，一切都不可言说”，实质上就是从怀疑主义和不可知论的角度宣布了人是世界之本根。所以，这是一种特殊形态的“人本主义哲学”。古希腊的Humanism 或Humanitarianism，到了文艺复兴时代就成为了新兴资产阶级一种反对中世纪基督教神学和封建贵族的思想武器，要求人能够从基督教的神权和封建专制的特权之中解放出来，肯定人的尊严，人的价值，人的一切感性欲求，打破神学禁欲主义和神对人的控制、禁锢，而这种思想武器的最重要方面就是“复兴古希腊罗马文化”，因此，欧洲13—16世纪的Humanism 或Humanitarianism，就应该是名副其实的“人文主义”，其用意与中国传统文化的所谓“人文化成”是息息相通的，所以，译为“人文主义”是再适当不过了。到了18世纪启蒙主义时代，资产阶级思想家们更主要的是突出“人的”特征，特别是“理性”这个人类特征，还有所谓的“自由、平等、博爱”等“人道”特征，所以，可以说，启蒙主义运动的Humanism 或Humanitarianism就是一种突出“为人之道”的“人道主义”世界观和理论学说。至于到了19世纪兴起的以费尔巴哈为主要代表的“人本主义哲学”或“直观唯物主义哲学”却是来源于人类学学科和人类学思想，即德文的Anthropologismus的意译。人类学是英文anthropology、德文Anthropologie的汉译，又译人本学，按照德文的后缀-ismus的含义，又可以译为“人本主义”，其主要代表人物是德国的费尔巴哈和俄国的车尔尼雪夫斯基。车尔尼雪夫斯基将他的唯物主义学说称作“人本主义”，他的主要哲学代表作就叫做《哲学中的人本主义原理》。费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的人本主义，在本体论上是一种人类本体论，它反对灵魂和肉体的割裂，反对唯心主义的灵魂本体论，主张肉体和灵魂相统一的“人的”实体作为人类世界或社会的存在本原。不过他们所指的人，只是生物学一个“类”或“种类”，是一种自然的人，或者“抽象的人”、“一般的人”，而不是社会的人。他们脱离具体的历史和社会实践来看待“人”，完全忽视了人的社会性。 席勒的美学思想体系无疑是属于18世纪末到19世纪中的启蒙主义时代和德国古典美学的范围之内。众所周知，席勒的主要美学论著《论美书简》、《审美教育书简》、《论素朴的诗与感伤的诗》、《论崇高》、《秀美与尊严》、《关于各种审美对象的断想》等，都是在1790年康德的美学著作《判断力批判》出版以后的思考和写作的结果，基本上在1796年左右都已经完成。那么，从时间的划分来看，席勒的美学思想体系就是属于18世纪启蒙主义时代的“人道主义”思想体系之内；而从思想发展的轨迹来看，席勒的美学思想体系是从康德到黑格尔过渡的产物，那么就是属于德国古典美学的范畴之内，理应属于“人道主义”思想体系，而且也是费尔巴哈的“人本主义”或“人本学”（人类学）的直接渊源，同时也是一个“审美人类学思想体系”。不过，把席勒的美学思想体系定位在“人道主义美学体系”和“审美人类学思想体系”，只是指明了席勒的美学思想体系的大范围，并没有指明它的具体特点。就像我们说，康德的哲学体系、费希特的哲学体系、谢林的哲学体系、黑格尔的哲学体系都是“德国古典哲学体系”那样，只是指明了它们的共同特点和思想范围，却没有指明它们各自的独特特点。所以，人们还得根据它们的核心概念来分别定位：康德的“批判哲学”、费希特的“自我哲学”、谢林的“同一哲学”、黑格尔的“绝对哲学”。因此，我们根据席勒的美学思想体系的核心概念“人性”，就把席勒的美学思想体系定位为“人性美学体系”。这个人性美学体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实，它的最终目的是恢复古希腊时代的人性完整，恢复人性完整的必要途径就是美和艺术的审美教育，它的理论根据是对人性的分析所得出的人性的三种形态：感性的人（自然的人）、审美的人（自由的人）、理性的人（道德的人或政治的人）。
二、席勒的人性美学体系的主要内容
我们之所以把席勒的美学思想体系称之为人性美学体系，就是因为席勒美学整个体系的核心就是“人性”，席勒的整个美学思想体系都以“人性”作为论述的中心。
首先，席勒的美学思想体系的出发点是资本主义社会初期的人性分裂的事实。恰恰是席勒所处的时代和德意志邦国的人性分裂的现实，促使席勒把美学问题当做重要问题来思考，并想通过美学问题来解决人性的问题，因为在他看来，人性分裂的问题就是一个十分重大的政治问题和道德问题，也是当时的启蒙主义运动所面临的重大问题。其实，席勒关注人性问题的兴趣早在青年时期就已经形成了。20岁刚出头的席勒在斯图嘉特的卡尔军事学院所写医学专业的毕业论文《论人的动物性和精神性的联系》（1780），就十分关注人性的问题。他说：“已经有许多哲学家断定说，肉体仿佛是精神的牢笼，肉体过分地把精神锁在尘世间，阻止精神飞向完善。另一方面，某些哲学家则或多或少明确地表述了这样的思想，即认为科学和道德与其说是目的，倒不如说是达到幸福的手段，而人的全部完善就在于他的肉体的改善。我觉得双方的意见都同样是片面的。”[5]68由此可见，席勒从进入人文思考的开始之日就是要达到一种肉体和精神、感性和理性相统一、相协调的人性，而把视线对准了当时现实社会的人性分裂的现实状态，从而力图达到肉体和精神、感性和理性相统一，相协调的人性完整。紧接着，在最早的美学论文《论当代德国戏剧》（1782）的最末尾对剧院这个机关寄予了殷切的希望：“这个值得赞扬的机关应该剥夺我们聚精会神的瞬间吗？剧院满足于它可敬的姐妹，道德和宗教—我胆怯地冒险进行这种比较—然而它们似乎已经穿上了神圣的外衣，却并没有摆脱大量愚蠢和卑污的污染。假如一个真实和健全自然的朋友有时在这里重新发现他的世界，在别人的命运中梦幻似的经历他自己的命运，在充满痛苦的舞台前证明他的勇敢精神，在不幸的情境旁训练他的感受，那么剧院就有够多的功绩了；—一个情感高尚纯洁的人在舞台之前会捕捉到新鲜生动的热情—在粗野的人群那里，即使在人性失落之后至少有一根人性的孤弦仍然会嘤嘤作响。”[6]6席勒一开始就把戏剧和剧院作为一种人性最后表现的底线。在《好的常设剧院究竟能够起什么作用—论作为一种道德机构的剧院》（1784）中，席勒列举了剧院的许多作用，然而在文章的结束时总结了一句话：戏剧使人变成真正的人，具有自然本性和精神本性的人，也就是人性完整的人。他说：“人的自然本性忍受不了永远不间断地处在职业工作的折磨之中，感官的刺激与它的满足一起消失。人，由于动物性的享用过度，由于长时间的紧张费力，被永恒的活动本能所折磨，就渴望各种更好的精神的娱乐活动，或者无节制地坠入粗野的消遣之中，加速他的堕落，并且破坏社会的安宁。如果立法者不懂得引导人民的爱好，那么，狂闹的酒宴，使人堕落的游戏赌博，千百种闲得无聊而出现的疯狂行为，都是不可避免的。干完职业工作的人很可能满怀不祥的怪僻念头去补偿他那慷慨地为国家耗费的生命，从而招致灾祸—学者们堕落为发霉的迂夫子—下层民众堕落为动物。剧院促使娱乐与功课、平静与紧张、乐趣与教育结合起来，不让一种心灵力量损害另一种心灵力量，不让娱乐占用全部精力。如果悲哀在折磨心灵，如果忧郁的心境毒化了我们平静的时日，如果世界和职业令我们厌恶，如果千万种负担压迫着我们的心灵，而我们的敏感性在职业工作中面临窒息的危险，那么剧院就接纳我们—在这个艺术世界里，我们离开现实的东西去梦想，我们复归于自己本身，我们感觉在苏醒。有益健康的激情刺激着我们昏睡的自然本性，使之热血沸腾起来。在这里，不幸的人借别人的忧伤来宣泄他自己胸中块垒—幸福的人会变得冷静，平和的人也会变得审慎。在这里，多愁善感的柔弱者锻炼成大丈夫，不开化的野蛮人在这里开始第一次生出属人的精神感受。而且，如果人们从一切范围、区域和状态中摆脱了矫饰和时髦的任何羁绊，摆脱了命运的任何逼迫，通过一种包罗万象的同情结为兄弟，把他们自己重新融合在一个族类之中，并且忘掉世界而接近他们美好的发源地，在这种情况下，被踩到地上的自然本性就随时又重新复活—这对于你，自然本性，是多么值得欢庆的一个胜利啊！每一个人都享受着众人的愉悦，这种愉悦从千百双眼睛中反映到他心中并得到强化和美化，于是他的心中就只可能有一种感受：必须成为一个人。”[6]15-16在《论美书简》（1793）中，席勒虽然没有直接说明自己的出发点是人性的分裂，但是，他一方面指明了美的王国是自由的王国：“审美趣味的王国是自由的王国—美的感性世界应该是类似于道德世界的最好的象征，在我之外的任何一个美的自然产品，都是幸福的公民，他大声呼吁着：‘像我一样地自由吧！’”[5]87-88另一方面又明确反对“暴君式”的人类对自然的侵犯：“暴君式的人类之手在空旷的自然中留下的任何惹人厌烦的印迹，在步态和姿势中任何一种舞蹈教员式的强制，在习俗和举止态度中的任何矫揉造作，在交际中的一切锋芒毕露，在宪法、风俗和法律中任何对天赋自由的凌辱，都使我们感到痛心疾首。”[6]88由此可见，席勒的美学思想体系就是要反对暴君式的破坏人性完整的社会制度。到了《审美教育书简》（1795）中就明确地指明了自己的美学思想体系的出发点：反思批判资产阶级社会的人性分裂的现实异化状态。席勒在《审美教育书简》第一封信中开宗明义地对收信人指出：“我要论述的题目，同我们幸福生活的最好方面直接相关，并且同人类本性的道德高尚也相去不远。我将在一颗感受到并实现着美的全部威力的心灵面前进行美的事业，而且在研究时出现像必须经常引证原则那样必须引证感觉的地方，这个心灵将承担起我的事业的最困难的部分。”[6]224在第六封信中，席勒说得非常清楚明白：“在希腊的国家里，每个个体都享有独立的生活，而一旦必要又能成为整体；希腊国家的这种水螅本性，现在让位给一种精巧的钟表机构，在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。然而，甚至连把个体联系到整体上去的那个微末的断片部分，也并不取决于人性所自定产生的形式（ 因为人们怎么会相信一个那样人为的和怕见阳光的钟表机构会有形式的自由呢？），而是由一个把人的洞察力束缚得死死的公式无情地严格规定的。死的字母代替了活的知性，而且训练有素的记忆力比天才和感受更为可靠地在进行指导。”[6]234席勒的这种判断是在把当时的人与古希腊人进行对比研究以后得出来的。尽管古希腊人已经被他高度理想化了，但是，他的美学思想体系的矛头所向是他所处的由封建社会向资本主义社会转变的时代，其标志就是1789—1794年的法国大革命。席勒的美学研究的宗旨与法国大革命的宗旨实际上是完全一致的，就是要改造当时人性分裂的现实社会制度。只是他不同意法国大革命的暴力手段，而是要采取美学的和审美教育的途径。这就是在《审美教育书简》第二封信中所说的：“为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[6]226 其次，席勒的美学思想体系的最终目的是恢复古希腊时代的人性完整。席勒反思批判当代资本主义初期的人性分裂的现实依据是古希腊社会的人性完整，所以他的最终目的就是要使人类社会回归到古希腊时代的人性完整的状态。因此，无论是作为对比当代人性分裂现实的依据，还是作为他最终要回归的人性完整状态，古希腊社会实际上都是被席勒进行了文学艺术的想象化和理想化的神话。尤其是启蒙主义时代流行的历史观，基本上是一种历史唯心主义的观点理论，无论是意大利启蒙主义美学家维科的《新科学》（1725）的历史观，还是德国启蒙主义美学家温克尔曼的《古代艺术史》（1764）的历史观，抑或是德国“狂飙突进”运动旗手赫尔德的《关于人类教育的另一种历史哲学》（1774）的历史观，都是把古希腊时代理想化和美化了，不是从社会的经济基础出发来研究历史发展过程，而是以上层建筑或意识形态的体系来概括人类历史发展过程。维科把人类历史发展过程划分为三个时期：神的时代、英雄时代、人的时代，而依据神话传说故事把古希腊时代称为“英雄时代”； 赫尔德把人类历史大致分为三个阶段：诗歌阶段、散文阶段、哲学阶段；温克尔曼更是美化和理想化了古希腊的造型艺术，认为古希腊造型艺术的“高贵的单纯，静穆的伟大”是人类美和审美及其艺术的最高理想。正是这样的历史观影响了席勒，他看不到古希腊文明背后奴隶制的野蛮和广大奴隶的血泪和尸骨，只看到了古希腊文明璀璨光辉的成果，从而把整个古希腊的社会制度和生活状况都理想化和美化了。因此，席勒就写诗《希腊诸神》（1788）来赞美古希腊的多神教的宗教观念，还写了一篇《曼海姆的古代艺术珍品陈列室—一个丹麦旅游者的书信》（1785）来歌颂古希腊的雕塑艺术。在这篇论文中他全面地赞赏和高度评价了古希腊雕塑作品，在文章的最后一段他这样写道：“在这些雕像中世界流动过千种变化和千种形式。王位宝座高升了—又倒塌了。永恒的陆地从洪水中涌出—沧海变成良田。野蛮人锻炼成人。人粗野化为野蛮人。珀罗波涅斯的柔和美妙的线条与他的居民们一起蜕化变质了—在那里从前有一天美惠三女神曾经蹦蹦跳跳，阿拉克里翁曾经说说笑笑，苏格拉底也在为他的真理而献身，而现在奥斯曼人在那里放牧牛羊—然而，朋友，那个黄金时代还活在这个阿波罗身上，活在这个尼奥伯身上，活在这个安提诺俄斯身上，也在这里沉睡在鲁姆普菲身上—无与伦比—不可灭绝—这是一个神妙古希腊的不容置疑的证书，也是希腊民族向地球上所有民族的一次挑战。当一切会因为到处充满争斗而消耗殆尽的时候，某种创造出来的东西却不会沉灭消失，倒会绵延不断。哦，朋友，我不得不借用方尖碑，被征服的土地，被发现的世界来催促后辈—我也不得不借用大师的作品来使后辈回想起我—我不可能创造出这个托尔索的头像，但是也许我可以做出一件没有证人的美的行为！”[6]21在这里，席勒特别强调了古希腊艺术把“野蛮人锻炼成人”的伟大人性作用，即使经历了“人粗野化为野蛮人”的某些历史的倒退，这些古希腊雕塑仍然“是一个神妙古希腊的不容置疑的证书，也是希腊民族向地球上所有民族的一次挑战”。在《好的常设剧院究竟能够起什么作用—论作为一种道德机构的剧院》中，席勒也曾经从戏剧的教育民族的伟大作用的角度称赞过古希腊人。他说：“在此我不能允许忽视一个好的常设剧院对民族精神所具有的巨大影响。我所指的一个民族的民族精神是，对对象的意见和爱好的类似和一致，而对这些对象在另一个民族则有不同的意见和感受。只有剧院才可能造成这种高度一致，因为它漫游人类知识的整个领域，详细探究生活的一切情况，并且照彻心灵的一切角落；因为它把一切等级和阶级联合在自身之中，并且具有达到理智和心灵的康庄大道。如果在我们的一切戏剧中充满一种特质，如果我们的诗人们意见一致成了自己人，并且为了这种最终目的而要求建立一个牢固的联盟—如果严格的选择引导了他们的工作，他们的笔甚至只奉献给民族的对象—总而言之，如果到有一个民族剧院的那一天，那么我们也就会成为一个民族。是什么使希腊各邦那么紧密地联系在一起呢？是什么吸引这个民族那么执著地追求自己的剧院呢？绝不是其他什么，而是戏剧中的祖国的内容，希腊的精神，国家的至高无上利益，在这种利益中显示的较好的人性。”[6]14-15在席勒的理想化和美化之中，古希腊的人性就是好的，完整的。因此，他在《审美教育书简》的第六封信中将当代人与古希腊人进行了鲜明对比，得出了古希腊人的“人性完整”的结论：“只要稍微注意一下时代的性格，我们必定会感到惊奇，在人性的现代形式与人性的以前的，特别是希腊的形式之间竟会发现鲜明的对照。面对任何其他的纯粹自然，我们都有理由要求得到有教养和很文雅的荣誉；然而面对希腊人的自然（本性），这种荣誉就不可能对我们有利了；因为希腊人的自然（本性）是与艺术的一切魅力和智慧的一切尊严结合在一起的，还不像我们的自然（本性）那样，必定成为艺术和智慧的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所疏远的纯朴而令我们羞愧，而且就是在那些长处方面，即那些我们经常用来对我们的道德习俗的反自然性进行自我安慰的方面，希腊人也是我们的竞争对手，甚至常常是我们的楷模。我们看到，他们同时拥有完美的形式和完美的内容，同时从事哲学思考和形象创造，他们同时是温柔而刚健的人，把想象的青春性与理性的成年性结合在一种完美的人性里。”[6]232他具体描绘了古希腊人的“完美的人性”：“那时，在精神力量那样美妙的觉醒之中，感性和精神还没有严格区分所有物；因为还没有矛盾分歧激起它们相互敌对地分离和规定它们的边界。诗还没有与机智相竞争，抽象思辨也还没有由于琐碎繁冗而受到损毁。两者在必要时可以交换它们的事务，因为任何一者都以它自己的方式尊重真理。尽管理性上升得那样高，但它总是友爱地让物质跟在后面；理性虽然那么精细而严格地进行区分，但它从不肢解整体。尽管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的诸神圈子里，然后分别加以扩大，但是，理性并没有把人性撕成碎片，而是把人性进行着各种各样的混合，因为在每个单独的神身上都不应该缺少完整的人性。”[6]232-233简言之，古希腊人的人性是感性与精神的统一，是诗的形象思维与哲学的抽象思维的统一，是理性与物质的统一，是个体与整体的统一，每一个个体的人性都是人性整体的映射。这就是席勒的美学思想体系最终要达到的目的。 再次，席勒的美学思想体系明确地提出了，恢复人性完整的必要途径就是美和艺术的审美教育。这正是席勒的伟大的历史性贡献和创新性贡献。因此，人类文化史上和美学史上出现了一个崭新的名词：审美教育。席勒面对着德意志的畸形落后的分裂邦国和欧洲人类的人性分裂社会，立志改革，呼吁变革，因此1789年法国大革命爆发使他大受鼓舞，欣然接受法兰西共和国的“荣誉公民”的称号，可是，他还没有来得及去巴黎接受荣誉证书，法国大革命就转入了血与火的雅各宾党执政的暴力革命时期，于是他转而反对法国大革命，甚至表示愿意充当法国皇帝路易十六的辩护律师。所以，他陷入了沉思之中，要思考出一条不同于法国大革命的暴力形式的改革社会现实的途径。于是，这个新的途径就是运用美和艺术的审美教育，也就是通过美和艺术的审美教育培养、塑造出具有美的人性的人，然后才可能有新型的自由、平等、博爱的社会。席勒这种反对法国大革命的态度，不仅在《审美教育书简》中明确表现出来，而且到了晚年所写的《大钟歌》（1799）中也表示得相当坚决。他在诗中这样描写法国大革命的景象：“自由和平等！一片喧腾，/沉静的市民也拿起武器，/大街和广厦挤满了人，/聚众行凶者横行无忌。/妇女也干起恐怖的把戏，/全都变得像鬣狗一样；/用她们豹子一般的牙齿/咬碎敌人的跳动的心脏。/无所谓神圣，虔诚的敬畏/已割断它的一切纽带；/善人都给恶人让位，/一切罪恶全都公开。/唤醒狮子是危险之举，/老虎的牙齿可以杀生，/可是最恐怖的恐怖，/乃是精神错乱的狂人。/把光明的天国火把/交给永远盲目者该倒霉！/它不能照明，只会焚化，/使邦国城市烧成了灰。”[7]118-119在席勒的眼中暴力革命的过程就是人性的毁灭，是人类的兽性大发作，是一片无法无天的混乱，是人间罪恶的大公开，是精神错乱的狂人之举，是一种恐怖行径，是盲目的行为，是人类文明毁于一旦，是女性温柔蜕变干净，是斯文扫地，是恶人当道，因此，必须反对！席勒的改革之道就是要从人性的改变入手，为整个社会变革寻找支撑。之所以需要这个支撑，就是因为社会的变革不能中断人类的生活本身，不能像修理钟表那样停下来和拆卸开来。席勒说：“巨大的疑虑就在于，当道德社会在观念中形成的时候，物质社会在时间中却不能有片刻中断，为了人的尊严却不能使人的生存陷入危险境地。如果能工巧匠要修理一个钟表，那么他就让齿轮转完停下来； 但是，修理国家这架活的钟表则必须在它活动的时候，这就是说，必须在国家钟表运转的过程中来更换转动着的齿轮。因此，为了使社会继续下去，人们必须寻找一根支柱，这根支柱能使社会同人们要取消的自然国家脱离关系。”这根支柱不可能存在于人的自然性格之中，自然性格是自私而暴虐的，它不但不会维护社会，它还会破坏社会；这根支柱也不可能存在于人的道德性格之中，道德性格的本性是自由的，所以它从未显现过，还需要构成。因此，“关键就在于，从自然性格中分出任意性，而从道德性格中分出自由；关键在于，使前者与法则相一致 ，使后者与印象相联系；关键在于，使前者离物质再远一些，使后者离物质再近一些，以便产生第三种性格。这第三种性格与那两种性格都有亲缘关系，它开辟了从纯粹力量的统治过渡到法则的统治的道路，它不会阻碍道德性格的发展，反而会充当不可见的道德性的感性保证。”（《审美教育书简》第三封信）这根支柱就是要把自然性格与道德性格结合起来，把任意性与自由统一起来，把法则与印象结合起来，把物质与精神统一起来的“第三种性格”。席勒认为，“有一点是毫无疑义的：只有这样一种性格在一个民族中占了优势，才能够毫无危害地按照道德原则进行国家的改造，也只有这样的性格才能够保证这种改造延续下去。”（《审美教育书简》第四封信）[6]228那么，这种“第三种性格”只有通过审美教育才可能实现：“教育艺术家和政治艺术家的情况就完全不同了，他把人同时变成了他的材料和他的任务。在这里，目的回到了材料上来，而且，部分之所以要服从整体，仅仅因为整体为部分服务。国家艺术家必须怀着完全不同于美的艺术家对其材料所采取的尊重来接近他的材料，并且他必须爱护他的材料的特性和人格，不仅是主观地和为了在感官中获得迷惑效果，而且是客观地和为了内在本质而爱护材料的特性和人格。”通过了审美教育，国家才能造就整个民族的“第三种性格”，这样的民族才可能有“完整的性格”：“因此，如果理性要把它的道德的统一带入自然社会中，那么它不可以损害自然的多样性。如果自然要在社会的道德结构中保持它的多样性，那么它也不可以因此而毁坏道德的统一；优胜的形式离单调和混乱同样遥远。因此，只有在有能力和有资格用自由的国家代替必然的国家的民族那里，才会找到性格的完整性。”（《审美教育书简》第四封信）[6]229-230这种培养和造就“第三种性格”的任务，是国家本身所无法完成的，只有寻找另外的工具。席勒认为，“这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中启开的。”为什么呢？因为“艺术像科学一样，摆脱了一切实在的东西和一切人类习俗带来的东西，而且两者都享有绝对的豁免权，不受人的专制。政治立法者可以封锁艺术和科学的领域，但是他不可能在那里进行统治。他可以驱逐真理之友，但真理依然存在；他可以贬低艺术家，但是他不可能伪造艺术。事实上，科学和艺术，二者都效忠于时代精神，而创作者的审美趣味从评判者的审美趣味之中接受法则，这些都是最常见的事。在性格变得紧张而冷酷的地方，我们就会看到，科学严守着自己的界限，而艺术就陷进了法则的沉重枷锁之中，在性格变得松弛而被消解的地方，科学就尽力去讨人喜欢，而艺术就尽力供人消遣。有史以来，哲学家和艺术家就表明，他们是热心于把真和美注入普通人性的深处的：那些哲学家和艺术家们在世上消失了，但是真和美却以自己不可摧毁的生命力胜利地拼搏向上。”（《审美教育书简》第九封信）[6]240简言之，艺术家们可以把真和美注入到普通人性的深处，而美和艺术就是可以使人性变得完整的巨大力量。也就是说，“美必须作为人性的一个必要条件表现出来。”（《审美教育书简》第十封信）[6]246美和艺术在审美教育实践中的巨大作用就这样显示出来了。 此外，席勒的美学思想体系的理论根据就是对人性的分析所得出的人性的三种冲动：感性冲动（自然冲动）、理性冲动（形式冲动）、游戏冲动以及三种形态：感性的人（自然的人）、审美的人（自由的人）、理性的人（道德的人或政治的人）。为了论证美和艺术的伟大作用，就必须论证美和艺术的本质特征；为了论证美和艺术的本质特征，就必须分析人性本身。这就是席勒美学体系的内在逻辑，也是这个美学体系之所以被称之为人性美学体系的根本原因。经过席勒的人性分析，人性被抽象出“人格”和“状态”：“如果抽象上升到可能达到的高度，那就会达到两个最后的概念，在它们那里，抽象必须终止并且承认自己的界限。抽象在人身上区分出固定不变的某种东西和不断变化的某种东西。它把固定不变的东西称为人的人格（Person），把不断变化的东西称为人的状态（Zustand）。”人格（Person）是人性的固定不变的东西，而人的状态（Zustand）是人性的不断变化的东西。“人格和状态—即自我和他的各种规定—我们设想它们在必然本质中是同一的，而在有限本质中却永远是两个。”[6]246人格与状态只有在神性中才是统一的，而任何人性都是人格与状态的矛盾运动，而且在矛盾运动中人的人格必须保持不变，而人的状态又必须千变万化。由此，席勒得出了人格的基础或根据是“自由”，而状态的基础和根据则是“时间”。“人格必定有它自己的基础，因为固定不变的东西不可能从不断变化的东西之中流淌出来；那么我们对人格就要有一个绝对的，以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。状态也必定有一个基础；因为它不是通过人格而存在，因而不是绝对的，所以它必须在生发着（erfolgen），那么，我们对状态就得有一个一切依附性存在的条件或者生成的条件，即时间。”（《审美教育书简》第十一封信）[6]247从这两种人性的不同基础和根据中就产生出了两种不同的“冲动”使得人的人性既可以保持人格的稳定性，又可以发生状态的不断变化。第一种冲动叫做“感性冲动”：“这两种冲动中的第一种，我想称为感性冲动，它来自人的肉体存在或他的感性本性，它努力要把人放在时间的限制之中，使人成为质料，而不是把质料给予人，因为把质料给予人毕竟是属于人格的自由活动，人格接受质料，并把质料与它本身，即与保持恒定的东西区别开来。但是，在这里称为质料的不是别的，而是充满了时间的变化或者实在；因此，这种冲动要求有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉，只有借助这种状态，肉体的存在才显示出来。”（《审美教育书简》第十二封信）[6]249第二种冲动叫做“形式冲动”：“那两种冲动中的第二种，可以称为形式冲动，它来自人的绝对存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各种不同表现达到和谐，在状态千变万化的情况下保持住他的人格。因为人格，作为绝对的和不可分割的统一体是绝对不能与自身相矛盾的，因为我们永恒地就是我们，所以这种要求保持人格性的冲动，除了它必须永恒地要求的东西以外，没有任何其他要求；那么，它现在所作的决定也就是永远适用的决定，它为永恒而下的命令也就是现在适用的命令。因此，它包括了时间的全部序列，这就是说，它扬弃了时间，扬弃了变化；它要使现实的事物都会是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都会是现实的；换句话说，它要求真理和合理性。”（《审美教育书简》第十二封信）[6]250这两种冲动是相互对立矛盾的，但是又是各自限制和相互作用的。这种两种冲动的相互作用出现在经验世界中就会产生出第三种冲动。“假设这类情况能够在经验中出现，那么这类情况将会在人的身内唤起一种新的冲动，而且正因为另外两种冲动在它之中一起发生作用，所以单独来看，它同那两种冲动中的每一种都是对立的，也就有理由称它为一种新的冲动。感性冲动要求有变化，要求时间有一个内容；形式冲动要求取消时间，要求没有变化。因此，这两种冲动在其中结合起来发生作用的那种冲动（请允许我暂时称它为游戏冲动，直到我论证这个名称），这种游戏冲动所指向的目标就是，在时间中取消时间，使生成与绝对存在相协调，使变化与同一性相协调。”（《审美教育书简》第十四封信）[6]255在这样的人性分析的基础上，席勒规定了美的概念：“感性冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是最广义的生活；这个概念指一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是既有本义又有引申义的形象，这个概念包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系。游戏冲动的对象，用一种普通的概括来表示，可以叫做活的形象；这个概念用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示在最广的意义上称为美的那种东西。”（《审美教育书简》第十五封信）[6]256正因为游戏冲动及其对象是融合了感性冲动与理性冲动及其对象的产物，所以美和艺术的伟大作用就表现出来了，美和艺术就可以使得人性融合了人格和状态，成为完整的。也就是说，“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。”（《审美教育书简》第十五封信）[6]259根据人的不同冲动，席勒把人分成了“感性的人”、“精神的人”（理性的人）、“审美的人”三种形态。美就可以使得感性的人和理性的人（精神的人）克服各自的片面性而成为人性完整的人。席勒说：“感性的人通过美被引向形式和思维，精神的人通过美被带回到质料并被归还给感性世界。”（《审美教育书简》第十八封信）[6]263正是美把人引入了审美状态之中才形成了人的人性的完整。所以席勒说：“如果我们把感性规定的状态称为自然状态，把理性规定的状态称为逻辑的状态和道德的状态，那么，我们就必须把这种实在的和主动的可规定性的状态称为审美状态。”（《审美教育书简》第二十封信）[6]270席勒专门对“审美状态”做了一个注释：“能够出现在现象中的一切事物， 可以在四种关系之中来加以思考。一个事物可能直接与我们的感性状态（我们的存在和健康）有关系；这是它的自然性质。或者它可能与我们的知性有关，使我们得到一种认识；这是它的逻辑性质。或者它可能与我们的意志有关系，作为一个为理性的人而选择的对象来对待；这是它的道德性质。或者最后它可能与我们各种不同能力的整体有关系，而不应该是属于某一种个别能力的一个指定对象；这是它的审美性质。一个人可能由于他的殷勤而使我们感到愉快，他可能通过他的谈话而启迪我们去思索，他可能由于他的性格而引起我们的尊敬；最后，他还可能完全不依靠这一切，而在我们判断他时既不依据任何一种法则也不考虑任何一种目的，却在纯粹的观照中并通过他的纯粹的现象表现方式来使我们喜欢。在这最后一种品质方面，我们审美地判断他。所以，有身体健康的教育，有智力认识的教育，有伦理道德的教育，有审美趣味和美的教育。这最后一种教育的目的在于，培养我们的感性能力和精神能力的整体达到尽可能有的和谐。”[6]270就这样，席勒把美和审美及其艺术与人的教育结合起来，创建了人类文明史上的第一个明确的“审美教育”概念，并把审美教育与人对现实的审美关系联系起来，把审美教育作为拯救人性的主要途径，从而形成了席勒的美学思想体系的核心部分。这种审美教育的目的就是把感性的人经过审美的人而培养成道德的人，同时也就形成了另一个演化过程：自然王国（感性王国）→审美王国→道德王国（理性王国）。因此，席勒把美称为人的“第二创造者”：“如果我们把美称为我们的第二创造者，那么，这不仅在诗学上是允许的，而且在哲学上也是正确的。因为，尽管美只是使我们可能具有人性，而把其余问题，即我们想使人性在什么程度上成为现实，交给我们的自由意志去决定，所以在这一点上美与我们原来的创造者—大自然依然是有相通之处的，大自然同样也只是赐给我们达到人性的能力，然而这种能力的运用就要取决于我们自己的意志的决定了。”（《审美教育书简》第二十一封信）[5]272席勒的审美教育就是把自然的人经过审美的人而培养成道德的人的手段。他还把这样的三个阶段作为一种人类社会的普遍规律。他说：“可以区分出发展的三个不同时期或阶段，不论是个人还是整个族类，如果要实现他们的全部规定，都不得不必然地和以一定的秩序经历这三个阶段。尽管由于偶然的原因，即或者是外界事物的影响，或者是人的自由任性，个别的时期可能有时延长，有时缩短，但是，任何一个时期都不能完全跳跃过去，而且就是这些时期相互衔接的次序，既不可能被自然也不可能被意志所颠倒。人在他的自然状态中仅仅承受自然的力量，在审美状态中他摆脱了这种力量，而在道德的状态中他支配着这种力量。”（《审美教育书简》第二十四封信）[6]278-279这样，审美王国就是自然王国到道德王国的一个过渡阶段和过渡形式。就是这个审美王国（游戏和外观的王国）使人性有可能处于一种自由状态或者具有一种自由的可能性：“在力量的可怕王国的中间以及在法则的神圣王国的中间，审美的创造冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和外观的快乐的王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是身体的，还是道德的。”（《审美教育书简》第二十七封信）[6]293当然，最后席勒自己对这个审美乌托邦王国的存在也表示了怀疑，不过，从《审美教育书简》的整个论证过程来看，应该说是可以自圆其说的。所以我们说，席勒的美学思想体系应该是一个人性美学体系。这个人性美学体系，从拯救现实社会的人性分裂问题出发，最终目标就是要恢复古希腊的人性完整，而把以美和审美及其艺术作为手段的审美教育作为拯救人性的有效途径，最后通过人性分析来证明这种审美教育的有效性，把人类生存状态分为三个阶段，把人性形态分为三种，阐明了审美王国和审美的人就是从自然王国和感性的人转化为道德王国和理性的人的过渡阶段和中介形式。 一句话，席勒的美学体系就是一个人性美学体系。
三、席勒的人性美学体系与人道主义美学和人性论
席勒的人性美学体系是西方人道主义美学思想的早期形态，是一种抽象人性论，充满着内在的矛盾。18世纪欧洲以法国为中心，在文艺复兴时代新兴的资本主义生产关系和资产阶级的继续发展壮大的形势下，启蒙主义运动如火如荼开展起来，启蒙主义思想家宣传的就是以抽象人性论为基础的人道主义理论，把现实的一切都放到理性的法庭来进行衡量评判，鼓吹天赋人权，人人平等，打出了“自由、平等、博爱”的旗号。这种新兴资产阶级的人道主义的理性的矛头所向就是日益腐朽的封建专制制度，在政治、经济和意识形态的各个领域全面向封建主义王朝开火，为日益兴起的资产阶级和资本主义社会制度大造舆论，描绘蓝图，实质上就是资产阶级的法国大革命的前奏。法国大革命胜利以后的《人权和公民权宣言》和美国资产阶级革命的《独立宣言》，记录了资产阶级人道主义胜利。启蒙主义运动中的抽象人性论，完全脱离社会关系、具体现实、历史发展过程来看待人性，把人性当做一种抽象的人类本质上的共性，用超阶级、超时代、超历史的所谓“普遍人性”取代具体的、阶级的、随时代变化的人类的社会性。这种抽象人性论，实质上就是为了把资产阶级的利益和思想意识包装成为抽象的、普遍的、人所共有的、先验的人类共同利益和普适意识形态，以便号召更多的“第四等级”的人民群众参加革命，麇集在他们的人性论和人道主义大纛之下，壮大队伍和声势。虽然抽象人性论具有反封建、反神学、反专制的历史进步性，可是，它毕竟是一种脱离社会现实和历史发展过程的抽象理论和理论假设。因此，不论从时代的划分上来看，还是从思想内涵上来看，席勒的美学思想体系都是一种人性美学体系，也就是欧洲启蒙主义运动的抽象人性论和人道主义的美学体系的一个组成部分。只不过席勒的美学思想体系是以抽象人性论为主要特色，紧紧抓住人类的“人性”这个核心，围绕着这个核心问题进行人性分析，把人性问题归结为美学问题，希望借助于美和审美及其艺术的审美教育来拯救近代社会人性分裂的现实问题，恢复古希腊时代的人性完整状态，把解决政治问题和道德问题或者人的“自由、平等、博爱”的问题寄托在审美乌托邦的理想境界之中。所以，在他进行了27封信的辛辛苦苦、煞费苦心的论证以后，他自己也怀疑审美王国的现实存在。
当然，尽管席勒的美学思想体系是一个审美乌托邦的幻想，它的论证和阐述也都是一种纯理论的假设和推论，但是席勒的人性美学体系是一种以人为本的美学体系，反思批判了资本主义社会的反人性本质，倡导人的解放。因此，从破的方面来看，席勒的美学思想体系揭露了刚刚兴起的资本主义社会制度的反人性本质和异化的现实，可以让人清醒地对待法国大革命以后的人类社会发展方向；从立的方面来看，席勒的美学思想体系建构了一个完整的审美教育体系，把人的解放问题与审美教育问题紧紧地联系起来，至少给革除了私有制和不合理分工的社会主义社会，指出了一条通过审美教育来培养和造就自由全面发展的人的有效道路和可行途径。的确，法国大革命以后，欧洲资本主义生产方式得到了较大的发展，资本主义社会制度也开始了它的全球化进程，改变了整个世界历史发展的格局，但是，正如卢梭、席勒等启蒙主义思想家所敏锐发现的，“启蒙现代性”并没有彻底改变人类社会发展方向和人类生存状况，人类社会的私有制和不合理的社会分工仍然坚不可摧，人剥削人和人压迫人的现象依然如故，甚至愈演愈烈，劳动异化现象全面展现出来，人与自己的劳动产品相脱离，人与劳动过程相脱离，人与人的自由本质相对立，人与人之间阶级对立达到最高程度，这就是席勒所描绘的情景：“国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。”[6]234恩格斯在《反杜林论》中也曾经指出：“我们在《引论》里已经看到，为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助于理性，把理性当做一切现存事物的唯一裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现，对自己的政治能力丧失了信心的资产阶级，为了摆脱这种恐怖，起初求助于腐败的督政府，最后则托庇于拿破仑的专制统治。早先许诺的永久和平变成了一场无休止的掠夺战争，理性的社会的遭遇也并不更好一些。富有和贫穷的对立并没有化为普遍的幸福，反而由于沟通这种对立的行会特权和其他特权的废除，由于缓和这种对立的教会慈善设施的取消而更加尖锐化了；工业在资本主义基础上的迅速发展，使劳动群众的贫穷和困苦成了社会的生存条件。犯罪的次数一年比一年增加。如果说以前在光天化日之下肆无忌惮地干出来的封建罪恶虽然没有消灭，但终究已经暂时被迫收敛了，那么，以前只是暗中偷着干的资产阶级罪恶却更加猖獗了。商业日益变成欺诈。革命的箴言‘博爱’化为竞争中的蓄意刁难和忌妒。贿赂代替了暴力压迫，金钱代替刀剑成了社会权力的第一杠杆。初夜权从封建领主手中转到了资产阶级工厂主的手中。卖淫增加到了前所未闻的程度。婚姻本身和以前一样仍然是法律承认的卖淫的形式，是卖淫的官方的外衣，并且还以大量的通奸作为补充。总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[8]606-607由此可见，席勒的人性美学体系对近代欧洲资本主义社会制度的反思批判是一针见血的，也是切中肯綮的，表现了一位启蒙主义思想家、美学家、诗人、戏剧家的清醒、勇气、敏锐、深刻。这些也表现出席勒把《强盗》和《阴谋与爱情》的主题思想转化为了美学沉思，把形象思维的成果转化为了抽象思维的结晶。其实，法国大革命以后的法国国民议会之所以要授予席勒“荣誉公民”的光荣称号，就是看中了他的那种不妥协的反封建专制主义的决心和行为。可是，席勒的美学思想体系却是以反对法国大革命暴力斗争为宗旨。这实在是一个极大的悖论或吊诡。不过，我们还是应该看到席勒的人性美学体系的建设性意义和价值。那就是，在实现了社会制度的根本变革，废除了私有制和不合理的社会分工以后，社会的改革就可以通过审美教育的实践和艺术教育实践来进行。也就是说，在人性的阶级性已经不复存在的社会中，人性的培养和塑造，美的心灵的构成，就是整个社会改革和发展的关键之所在。按照马克思主义创始人的观点，人的人性是历史的、具体的、变化的，但是也有其固定不变的部分。马克思在《资本论》第1卷（1867年7月25日）中指出：“耶利米·边沁纯粹是一种英国的现象。在任何时代，任何国家里，都不曾有一个哲学家，就连我们的哲学家克利斯提安·沃尔弗也算在内，曾如此洋洋得意地谈论这些庸俗不堪的东西。效用原则并不是边沁的发明。他不过把爱尔维修和十八世纪其他法国人的才气横溢的言论枯燥无味地重复一下而已。假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。凡是对这种标准的人和他的世界有用的东西，本身就是有用的。他还用这种尺度来评价过去、现在和将来。例如基督教是‘有用的’，因为它对刑法从法律方面所宣判的罪行，从宗教方面严加禁止。艺术批评是‘有害的’，因为它妨碍贵人们去欣赏马丁·塔波尔的作品，如此等等。这位勇敢的人的座右铭是‘没有一天不动笔’，他就用这些废话写出了堆积如山的书。如果我有我的朋友亨·海涅那样的勇气，我就要把耶利米先生称为资产阶级蠢材中的一个天才。”[9]67-68马克思在这里指明了研究人性的一条原则：首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。那么，到了废除了私有制和不合理社会分工的社会主义和共产主义社会中，那种在阶级社会中发生了变化的人性，就会回归到“人的一般本性”，而会随着以后的时代发生与阶级社会中所发生的变化完全不同的变化。所以，人性在废除了私有制和分工的社会中，就会更完全地回归到人的一般本性上来，在人的需要即人们的本性、自由自觉的活动是人的类特性、人的本质的现实性就是一切社会关系的总和的三个维度上组成一个完整的人性整体。而这种完整的人性整体的实现，可能会有许多手段和途径，但是最有效的、最合适的手段和途径应该是美和审美及其艺术的审美教育实践和艺术教育实践。这是席勒的理想，也是黑格尔、马克思的憧憬。 因此，席勒的人性美学体系是黑格尔、马克思以及现代和后现代反思批判资本主义社会以及建设理想社会的美学思想的直接来源。
黑格尔在《美学》中对资本主义社会，即市民社会的反思批判，可以说是直接秉承于席勒的人性美学体系的。黑格尔把资本主义社会称为“散文气味的现代情况”，这与古希腊的“诗意的古代情况”或“英雄时代”是完全不一样的。在这种情况里，一切个人与社会的关系都已凝定而且僵化为一种刻板的“法律秩序”，孤立的个人在这种社会中是渺小的，不自由的，他须服从这种不依存于主观意图的国家所表现的客观理性，他的行动大半取决于外因，不能见出他自己的自由选择，因此自己对它也不能负多大责任，成不是他的功，败也不是他的过。因此，在这种社会里，个人与社会处于对立地位，不能体现个人行动与社会理想的统一，所以不适宜于充当文艺作品中的理想的人物性格。黑格尔在这里看出资本主义社会中个人与社会的脱节，但尤其重要的是他还看出近代生产方式与文艺之间的矛盾。他对资本主义社会作了如下的描绘：“需要与工作以及兴趣与满足之间的宽广关系已完全发展了，每个人都失去了他的独立自主性而对其他人物发生无数的依存关系。他自己所需要的东西或完全不是他自己工作的产品，或是只有极小一部分是他自己工作的产品。还不仅此，他的每种活动并不是活的，不是各人有各人的方式，而是日渐采取按照一般常规的机械方式。在这种工业文化里，人与人互相利用，互相排挤，这就一方面产生最酷毒状态的贫穷，一方面产生一批富人。”[10]501-502理想性格就是古希腊英雄时代的那些英雄人物。他举出《荷马史诗》中的一些人物自己就是一个“独立自主”的世界，比如他们都自己生产自己的生活用品和武器用具：“例如阿伽门农的王杖就是他的祖先亲手雕成的传家宝；俄底修斯亲自造成他结婚用的大床；阿喀琉斯的著名的武器虽不是他自己的作品，但也还是经过许多错综复杂的活动，因为那是火神赫斐斯托斯受特提斯的委托造成的。总之，到处都可见出新发明所产生的最初欢乐，占领事物的新鲜感觉和欣赏事物的胜利感觉，一切都是家常的，在一切上面人都可以看出他的筋力，他的双手的伶巧，他的心灵的智慧或是他的英勇的结果。只有这样，满足人生需要的种种手段才不降为仅是一种外在的事物；我们还看到它们的活的创造过程以及人摆在它们上面的活的价值意识。”[10]499这样的描绘可以说与席勒的人性美学体系关于古希腊人的人性完整状态的描写是一脉相承、完全一致的。在黑格尔的艺术类型发展史的理论阐述中，同样也可以看到类似的席勒的人性美学思想的影子和影响。黑格尔根据艺术的内容与形式的矛盾运动，把艺术类型划分为三种不断发展的类型。象征型艺术是一种物质形式超过理念内容的艺术类型，主要是东方的建筑艺术，比如埃及的金字塔、中国的长城；古典型艺术是一种物质形式与理念内容相统一的艺术类型，代表作品就是古希腊雕塑；浪漫型艺术，是一种理念内容超过了物质形式的艺术类型，主要代表就是基督教的艺术，即音乐和诗（文学）。艺术经过了这样三种类型的发展，也就走到了自己的尽头，要让位给宗教和哲学。这就是黑格尔的“艺术终结论”。黑格尔的这些美学思想，不仅把古希腊的人性和艺术作为人类的人性和艺术的典范和理想境界，而且对近代市民社会或资本主义社会的人性和艺术进行了反思批判，可以看做是席勒的人性美学体系与马克思的实践美学思想体系之间的过渡环节和中介环节。
马克思曾经在《<政治经济学批判>导言》中高度评价了古希腊的人性完整和艺术的繁荣，从而提出了艺术生产与物质生产不平衡的规律，而且指明了“资本主义生产与某些艺术，例如诗歌的敌对关系”。这些明显地显示出马克思实践美学思想与席勒的美学思想和黑格尔的美学思想之间的继承和发展关系。不仅如此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，仿佛是继承发挥着席勒和黑格尔的美学思想，指出了分工所造成的人性的分裂和人的片面发展状况：“由于分工，艺术天才完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天才受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，‘人的’和‘唯一者的’劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”[9]129-130这些思想与席勒的美学思想息息相通，有着千丝万缕的联系。恩格斯在《共产主义原理》中指出：“阶级的存在是由分工引起的，到那时现在这种分工也将完全消失，因为要把工业和农业生产提高到上述的那种水平，单靠机械的和化学的辅助工具是不够的，还必须相应地发展运用这些工具的人的能力。当十八世纪的农民和手工工场工人被吸引到大工业中以后，他们改变了自己的整个生活方式而完全成为另一种人，同样，用整个社会的力量来共同经营生产和由此而引起的生产的新发展，也需要一种全新的人，并将创造出这种新人来。生产的社会管理不能由现在这种人来进行，因为他们每一个人都只隶属于某一生产部门，受它束缚，听它剥削，在这里，每一个人都只能发展自己能力的一方面而偏废了其他各方面，只熟悉整个生产中的某一个部门或者某一个部门的一部分。就是现在的工业也渐渐不能使用这样的人了。由整个社会共同地和有计划地来经营的工业，就更加需要各方面都有能力的人，即能通晓整个生产系统的人。因此现在已被机器动摇了的分工，即把一个人变成农民、把另外一个人变成鞋匠、把第三个人变成工厂工人、把第四个人变成交易所投机者的这种分工，将要完全消失。教育可使年轻人很快就能够熟悉整个生产系统，它可使他们根据社会的需要或他们自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门。因此，教育就会使他们摆脱现代这种分工为每个人造成的片面性。这样一来，根据共产主义原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面地发挥他们各方面的才能，而同时各个不同的阶级也就必然消失。因此，根据共产主义原则组织起来的社会一方面不容许阶级继续存在，另一方面这个社会的建立本身便给消灭阶级差别提供了条件。”[9]130马克思在《1844年经济学哲学手稿》（1844年4—8月）中指出了人类异化和异化劳动的真正根源：“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的，尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看作生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活是私有制的生活——劳动和资本化。因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质必须被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内部的丰富性。”[9]182马克思还在《1844年经济学哲学手稿》中对人性的发展作出了展望，指明了废除私有制和分工才可能达到人性复归的共产主义社会：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[9]191我们从这些有限的引文中就可以看到席勒的美学思想体系的影响和影子。这些影响和影子的具体表现形式，我们会在相应的地方做一些更详细的说明。 席勒是西方社会中最先觉悟的启蒙主义思想家，他继承了卢梭和康德等人的哲学思想和美学思想，企图以审美现代性反思、批判、代替启蒙现代性，力图打破启蒙现代性的三大神话，即理性主义神话、科学技术神话、社会进步神话，幻想以美和审美及其艺术的审美教育来改变人的人性分裂状态，实现人性的完整，从而由自然王国经过审美王国达到道德王国，改变整个人类社会，使人类达到真正的自由。他的这种人性美学思想，对于20世纪以来的西方现代主义和后现代主义的美学思想和文论思想具有巨大的影响，其中最为典型的就是德国法兰克福学派从阿多诺到马尔库塞再到哈贝马斯的几代哲学家和美学家，他们分别在西方现代主义和后现代主义的资本主义社会中，继承和发扬了席勒的人性美学思想，也想运用美和审美及其艺术来反思、批判资本主义的工业社会和后工业社会的“文化工业”、“单向度性”、“单面人”、“技术统治论”，以建立“否定辩证法”的艺术（阿多诺）、“新感性”的“审美之维”、“交往行动”的“生活世界”（哈贝马斯）。
叔本华和尼采的意志主义是西方现代主义美学直接继承和发挥席勒的人性美学思想的美学流派。阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860），对于正在全球化的欧洲资本主义制度感到悲观失望，希望像席勒那样用美和审美及其艺术来拯救人性和人类。他认为，每一个人都是在自己的盲目的意志冲动的驱使下去追求自己的利益和幸福。可是到头来人们只能在痛苦和无聊之间像钟摆一样摆来摆去：当自己所追求的东西得不到的时候，人就陷入了痛苦之中，可是，当自己所追求的东西得到的时候，人就会感到无聊。所以，在叔本华看来，人生就是苦海茫茫，无边无际。那么，怎么样才能够摆脱这种无穷无尽的痛苦呢？他认为，佛教所说的修炼到涅槃的境界是一种摆脱痛苦的最终法门，然而，这种修炼却不是常人可以做到的。因此，他就要为常人寻找一种摆脱人生痛苦的路径。于是，他和席勒一样找到了美和审美及其艺术。他认为，美和审美及其艺术是创造一种审美外观形象世界的活动，这种活动就可以使人暂时忘掉人生的痛苦。因此，美和审美及其艺术就是对盲目的生命意志的摆脱。弗里德里希·威廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）继承和改造了叔本华的意志主义哲学和美学，去掉了叔本华意志主义的悲观主义色彩，从生命意志的积极方面发挥了席勒的人性美学思想。尼采与叔本华和席勒一样严厉地批判了资本主义社会破坏人性的现实。他认为，尽管资本主义社会的物质财富不断增加，可是真正的自由和幸福并没有降临人间。资本主义工业社会的僵死机械生存模式压抑着人性，生命本能萎缩了，使人们患上了现代的文明病，丧失了意志的自由激情和创造冲动，以致颓废成了现代文化的特征。尼采指出，医治现代文明病症的途径，必须首先摧毁欧洲的基督教传统文化，恢复人的生命和意志本能，把作为世界的本体的生命意志赋予人生，重新解释人生意义。他大声疾呼：“上帝死了！”“重估一切价值！”尼采与席勒一样反对一神教的基督教，因为基督教最终从被压迫者的宗教蜕变为统治者压迫者的宗教。尼采追随席勒反思批判启蒙现代性和理性主义哲学和美学。人类崇尚理性原本是为了追求自由和幸福，可是理性时时处处敌视生命本能和生命意志，把人类推入了无限的痛苦深渊。尼采的权力意志的哲学和美学，是一种非理性的哲学和美学，它把生命意志或权力意志凌驾于理性之上。权力意志或强力意志宣告了上帝的死亡，拒斥古希腊苏格拉底以来的传统形而上学。权力意志或强力意志的根本就是肯定人类的生命，肯定人类的人生。作为一种本能的、自发的、非理性的意志力量，权力意志或强力意志决定着生命的本质，决定着人生的价值。权力意志或强力意志来源于生命，归源于生命，它就是创造意志，就是精神力量，它就是实现现实人生的动力。而美和审美及其艺术也就是这种权力意志或强力意志的表现，也就是生命和人生的最高境界。只有在美和审美及其艺术的创造活动中人类才能够得到自由和幸福。尼采与席勒一样把古希腊悲剧作为自己的追求理想。他认为，世界上的艺术可以分为日神艺术和酒神艺术两大类，日神艺术是一种宁静的艺术，是一种梦的艺术，以造型艺术作为主要形式；而酒神艺术则是奔放的艺术，是一种醉的艺术，以音乐为主要形式；古希腊的悲剧就是把日神艺术和酒神艺术结合起来的完整的艺术，其本质是酒神的生命奔放和激情。他同意叔本华的观点，悲剧艺术是人类的最高艺术形式，因为它以个体生命的被毁灭而充分张扬了人类族类的酒神精神和生命本质及其权力意志或强力意志，并且把日神精神和酒神精神完美结合起来，达到了人性的完整。这些都可以说是席勒的人性美学思想的现代主义表现。
特奥多·阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno，1903—1969）是西方马克思主义者的杰出代表人物，是德国法兰克福学派的第一代主要代表人物。他以“否定辩证法”为哲学基础的美学思想和文论思想，反对资本主义社会中的“文化工业”的同一性及其维护资本主义制度的功能，要求发挥“否定的艺术”或“艺术的否定性”来批判和改变资本主义制度。阿多诺发现，在资本主义社会中，文化工业的媒体广告操纵着人们，使人们失去了革命性和批判精神，变成了一种流行文化的被动接受者；广大群众几乎都满足于唾手可得的快乐，变得温良恭顺，对周围的资产阶级社会的经济政治环境麻木不仁，视而不见。林林总总的文化工业产品表面上形形色色，实质上却是同质化、模式化、商品化、消费化、娱乐化的同一性的资本主义社会制度的意识形态工具。文化工业制造了虚假的资本主义的供求关系，却扼杀了富有自由精神和创造精神的，真正给人快乐的，真正的文化需求和精神需要。因此，资本主义市场上充斥着虚假的需求，以假乱真，鱼龙混杂，使得人民大众是非不分，浑浑噩噩，盲目顺从资本主义的市场。这些都可以看做是席勒的人性美学思想在现代主义美学和西方马克思主义美学中的继续和发挥。因此，阿多诺高度重视“否定性艺术”的批判性，特别强调这种艺术的救赎人类、拯救人性、改造社会的功能。他与席勒的观点一样，极力揭露了近现代资本主义工业社会的人性分裂、人格丧失、世界和人都分裂成碎片的异化现实，并且认为拯救人性、革除人类异化、改造社会的伟大力量只能来源于“否定性艺术”的“否定辩证法”的精神补偿，人们在现实中已经沦丧的理想和梦幻、已经异化了的人性，只有艺术才能够重新完整地展现出来。因此，他认为，艺术就是要展示被挤掉了的人类幸福。这些与席勒的人性美学思想极其相似的审美乌托邦的理想，不仅反映出阿多诺的美学思想和文论思想的审美现代性特点，而且也使得他成为了后现代主义美学的先驱者之一。 赫尔伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）（1898-1979）是法兰克福学派另一个主要代表人物。他认为，现代发达资本主义社会工业技术的进步虽然给人提供了许多自由条件，但同时也给人同样多的强制；这种社会培养和铸就的是一种“单面人”，也就是席勒所谓的“人性分裂的人”。这种人没有精神生活，没有创造性，只有麻木不仁的物质生活。马尔库塞借用弗洛伊德精神分析学说，希望通过真正的人性的文学艺术建立起一种“非压抑升华”的“新感性”，实现一种理性文明和非理性爱欲协调一致的新型乌托邦。马尔库塞的美学思想与席勒的人性美学体系一样，是一种反思批判资本主义社会制度和意识形态的理论体系，是整个法兰克福学派的社会批判理论的重要组成部分。在《单向度的人》（1964）中，他揭露了大众化和商业化的艺术是资本主义社会压抑人的工具，也是导致单向度的人和文化的罪魁祸首。在《审美之维》（1979）中，马尔库塞认为，艺术，特别是先锋艺术或否定性艺术，可以自动地对抗、否定和超越现存的发达资本主义社会的社会关系，颠覆统治阶级的意识形态和资本主义社会中的普遍经验，促使单向度的人再生为人性完整的人。这种人性美学思想无疑就是来源于席勒的美学思想体系。在《反革命和造反》（1972）中，马尔库塞把艺术既视为一种美学形式，又视为一种历史结构，艺术是审美世界的诗情画意与现实世界的价值意义相统一的理想世界。他指明了艺术的两重性：艺术既具有对现实的肯定性和保守性，又具有对现实的否定性和超越性；艺术的肯定性与否定性是一种辩证的关系，艺术的肯定性本身就包含着否定性，艺术的肯定性力量同时也就是否定肯定性自身的力量。马尔库塞力图把艺术和革命统一于改造世界和人性解放的实践活动中，艺术和革命的统一就可能创造出表现人性的新的美学形式，召唤出一个人性解放的“新感性”世界。因此，在马尔库塞那里，美学就成为了批判单向度社会的双向度形式，也就是唯一可以指导人类摆脱压抑性社会的人文学科。马尔库塞的社会批判理论体系像席勒的人性美学体系一样反对暴力革命，也反对第三国际的议会道路的改良主义，倡导一种不同于暴力革命和议会斗争的“非暴力的反抗”方式。这种“非暴力的反抗”就是他所谓的“大拒绝”。这种“大拒绝”，既要拒绝资产阶级用来奴役人民的科学技术，还要拒绝资本主义社会中的一切压抑人性的东西。因此，这种“大拒绝”就是一种持久的革命行动，是一种不同于前苏联的“正统马克思主义的”革命模式，马尔库塞称之为“穿越机构或体制的长征”。这种“大拒绝”的革命目标是要解放爱欲、解放艺术、解放自然，这种革命模式是把马克思主义革命思想同席勒的人性美学思想和弗洛伊德精神分析学说结合起来的一种审美乌托邦设计。马尔库塞的社会批判理论的这种审美乌托邦的理想就是直接来源于席勒的人性美学体系的西方马克思主义理论和后现代主义美学思想。
于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）从他的交往行动理论来继承发挥着席勒的《审美教育书简》中的人性美学思想。他专门写了一篇《论席勒的<审美教育书简>》来阐述席勒的人性美学思想。众所周知，席勒1793年夏天开始写作《审美教育书简》，于1795年发表在《季节女神》（Horen ）上。哈贝马斯认为，《审美教育书简》就是西方思想史上第一部对现代性进行审美批判的纲领性文献。席勒运用康德哲学的概念分析现代性，发现了现代性自身内部已经发生分裂了，于是席勒设计了一套美和审美及其艺术的审美教育乌托邦，赋予美和审美及其艺术一种全面的社会革命的作用。哈贝马斯高度重视席勒的这部作品，认为它的意义和价值高于当时在图宾根大学种下自由树结为挚友的谢林、黑格尔和荷尔德林在法兰克福对未来的憧憬。由于艺术被席勒看作是一种深入到人的主体间性关系当中的“中介形式”（Formder Mitteilung） ，所以艺术应当能够代替宗教，发挥出统一的力量。因此，哈贝马斯认为，席勒把艺术理解成了将在未来的“审美王国”里付诸实现的一种交往理性。席勒在《审美教育书简》的第二封信中提出这样的问题：让美在自由之前先行一步，是否不合时宜？“因为，当今，道德世界的事务有着更切身的利害关系，时代的状况迫切要求哲学精神探讨所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”。席勒提出这个问题实际上就已经暗含着这样的答案：艺术本身就是通过教化使人达到真正的政治自由的中介。教化过程与个体无关，涉及的是民族的集体生活语境：“只有在有能力和有资格把强制国家变换成自由国家的民族那里才能找到性格的整体性”。这就表明，艺术要想完成使分裂的现代性统一起来的历史使命，就不应死抓住个体不放，而必须对个体参与其中的生活形式加以转化。所以，哈贝马斯认为，席勒强调艺术应发挥交往、建立同感和团结的力量，即强调艺术的“公共特征” （der Offentliche Charakter） 。对席勒来说，只有当艺术作为一种中介形式，在这个中介里，重新把分散的部分组成一个和谐的整体，发挥了教化作用，生活世界的审美化才是合法的。只有当艺术把现代社会已分裂的一切—膨胀的需求体系、官僚国家、抽象的理性道德和专家化的科学，带出到共同感受的开放天空下，美和审美趣味的社会特征才能表现出来。哈贝马斯认为，整个人类的生活世界有三种类型：主观世界、客观世界以及社会世界，它们分别是认识的三种兴趣（利益）各自关注的对象。其中，社会世界又包括制度世界和生活世界两种：制度世界是指那些制度化、组织化以及科层制化的世界，即现代国家机关和社会市场体系；而生活世界则是指能够开展言语沟通、追求话语共识的“尚未主题化”的“原初世界”，它包括进行话语共识的公共领域以及维持私人利益的私人领域。资本主义社会中私人领域和公共领域之间必然出现的矛盾，使得资本主义社会全面异化，那么，通过美和审美及其艺术的审美教育，规范和重构资本主义公共领域的结构转型，重新回到生活世界，才能使资本主义社会继续向前发展。因此，哈贝马斯就在马克思主义的基础上“重建历史唯物主义”，继承席勒的人性美学体系的审美教育思想，构建了一个理想的交往行为模式，建立了他的语用学的交往行为理论，回到了他的理想化的“生活世界”的“公共领域”，达到一种主体间性的“共识”和“公共行动”，也就是实现了席勒的所谓“人性完整”的人和社会。 汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）是德国当代哲学解释学和解释学美学的主要代表人物，他的艺术本体论与席勒的人性美学思想有着很密切的联系，表现出后现代主义美学与席勒的人性美学思想的继承关系，特别是他的“游戏说”就是康德和席勒的“游戏说”的继承发挥。伽达默尔在《真理与方法》中，开宗明义就将美学视为哲学解释学的重要部分。伽达默尔指出，艺术揭示着人的存在，艺术和美是人的一种基本的存在方式；艺术经验超越自然科学方法，又接近于哲学经验和历史经验，可以成为解释学的出发点；同时，每一件艺术品都应该被理解，而全部世界的本体论存在就是理解；那么，具有理解特征的审美经验和艺术经验，也就表明审美经验和艺术经验是某种解释学现象。这样，伽达默尔就把审美经验和艺术经验提升到了哲学的高度，使得美学成为哲学解释学的不可或缺的有机部分。伽达默尔从本体论角度出发探讨了艺术本质问题，艺术作品本质上具有的时间性、随机性，是在特定环境下该作品对一定审美主体所生成的特定意义。伽达默尔指明了，艺术离不开人的存在和自我理解；作为游戏的艺术，给人类敞亮了一个自由的天地；艺术及其意义的不断开放性突出了艺术与现实的关系，艺术既高于现实而又不脱离现实。伽达默尔的解释学美学思想与康德和席勒的美学思想有着千丝万缕的联系，尤其是他的“游戏说”就是脱胎于康德和席勒的“自由游戏说”。康德和席勒都曾用“游戏”来显示审美的自由性质：只有在游戏中，人才能够彻底地放松自己，从而解放自己；因而审美与游戏是相通的，它们都表明了人的主体性自由。伽达默尔去除了康德和席勒的“游戏说”的强烈的主体性倾向，把游戏作为艺术作品的存在方式，即是指艺术作品的本源。从游戏与艺术作品的关系来看，游戏既不是游戏的行为，也不是主体创造艺术作品过程及其情感心理状态，更不是游戏活动所实现的主体性自由，而是一种存在本源和存在方式本身。伽达默尔主张，艺术作品的真正存在是在改变艺术经验者的艺术经验中获得的；艺术作品与游戏的存在方式有着共通之处：艺术作品的存在并不是由于创作者的创造，而就在于艺术作品本身。艺术作品的存在，就像游戏的存在一样，都是由于它们本身。伽达默尔认为，游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。他强调游戏本身是游戏的主体，游戏者并不是游戏的主体，这样就突出了人参与游戏的第一性。他指出，所有的游戏活动都是一个被游戏的过程。游戏就是具有魅力吸引游戏者的东西，就是使游戏者卷入到游戏中的东西，就是束缚游戏者于游戏中的东西。游戏本身比游戏者更具有优先的地位，使游戏得到表现才是游戏者的作用，能够往返重复运动就是游戏的本源特征。一般人认为，没有游戏者就没有游戏主体，也就没有游戏。然而，伽达默尔却独出心裁，他强调游戏的本源地位，就是要彻底克服西方近代认识论哲学的主客二分思维方式。实质上，这一思路与席勒的人性美学体系把美和审美及其艺术归入“实践理性批判”的“实践转向和实践分析”是一脉相承的，是对西方近代认识论美学的超越和突破。伽达默尔还认为，自我表现是游戏最突出的意义。他指出，游戏确实被限制在自我表现上，因此游戏的存在方式就是自我表现。因此，游戏的真正本质就是这种自我表现，因而自我表现也是艺术作品的真正本源。不过，这种游戏的“表现”概念是一种本体论意义上的表现，是一种存在事件，而不是那种主观情感的表现。这样，伽达默尔就把艺术真理观放在了一个新的坚实的基础上，它超越和扬弃认识论的艺术真理观，他指出，艺术的存在不能规定为某种审美意识的对象，因为正相反，审美行为远比审美意识自身了解得更多，审美行为乃是表现活动存在过程的一部分，而且本质上属于作为游戏的游戏。所以，这种强调游戏的存在本身的艺术真理观就可能突出美和审美及其艺术的审美教育作用，也就是使人成为人的巨大作用。这就是席勒的人性美学体系的直接目的本身的表现。在《美的现实性：作为游戏、象征和节日的艺术》中，伽达默尔的三个关键概念“游戏”、“象征”、“节日”都是来源于古希腊人类学，并且进行了考据学的论证和探讨。这些都表明，伽达默尔是与席勒的人性美学体系一样，回到了古希腊文化的基础上来探寻理解艺术的真谛，追溯到古希腊文化人类学的根本上阐述他的艺术观念。这些都可以看到席勒人性美学思想的影子。
席勒的人性美学体系及其审美乌托邦的理想在他以后的社会历史发展中并没有实现，甚至在席勒本人的思想中也是疑虑重重。然而，作为一种面向现实生活世界的理论设计和思想追求，席勒的人性美学体系却有着巨大的实践性，对当代社会反思批判工具理性、技术构架、反抗暴力政治、升华人性品质、认识生活存在等，都具有重大的意义和价值。黑格尔继承发挥了席勒的人性美学思想，成为了德国古典美学的集大成者。马克思继承和发挥了席勒的人性美学体系的批判精神，同时，马克思把席勒的人性美学思想进行了社会实践的改造，使之成为了变革社会、改换历史进程、人类实践活动对象化、人的本质复归的一种现实力量。叔本华、尼采则大力张扬席勒的人性美学思想的生命意志的消解和扩展的功能，为西方当代人本主义哲学提供了美学的新方向。20世纪中期，法兰克福学派成为了席勒的人性美学体系的直接传播者，他们面对当代政治科层化、理性技术化、生活商品化的资本主义社会现实，将审美批判和审美王国作为拯救人性和改造社会的主要手段，发挥席勒审美自由和道德政治的审美乌托邦的理想，成为当代西方文化批判中独树一帜的西方马克思主义流派，产生了持久的影响，给人类解放一些新的启示。后现代思想家们或多或少受到了席勒的人性美学思想体系的不同程度启发，墨菲的政治学、麦金太尔的伦理学、福柯的社会学、哈贝马斯的交往理论都从席勒的人性美学思想体系中吸取了各种不同的思想营养，丰富着整个后现代主义思潮的内涵和形式。后现代思想家们对社会的批判、对生活的反思、对未来的期待都积淀了席勒的理念、愿望。席勒以其诗人的天才、深邃、睿智、良知所表达的人性美学思想曾经深刻地影响了人类社会文明的过去和现在，也必将深刻、久远地影响人类社会发展的未来。
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[责任编辑 王艳芳]