（一）

　　在《贾宝玉论》的首篇，我已讲明，从“释”的视角上说，尽管贾宝玉内涵非常丰富，却可以用一个字表述，这就是“心”字。从“道”的视角上说，宝玉则是一个不为物役也不役物、逍遥自在的“真人”。
　　“真人”是庄子思想中的“大概念”。什么是“真人”？《大宗师》篇中从多个角度作了定义。“真人”与“至人”、“神人”、“圣人”等大称谓，在庄子的表述系统中，其名虽异而“实”则相通。《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子使用不同名称，内涵也有所区别，但实际上都在表述一种他认定的具有最高境界的理想人格。只是在不同的语境中，他选用的称谓有所不同而已。大体上，“圣人”多用于政治语境；“神人”多用于宇宙语境；而“真人”、“至人”则多用于哲学语境、精神语境和道德语境。四种高人，都是庄子的理想人格，都处于最高境界之中。
　　境界是讲层次的，所以才有现代哲学家冯友兰先生对境界作从低到高的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”之分。在庄子的思想系统里，也有境界的高低之分。在他看来，儒家因为“人为”而境界不高。他们只知效一官，比一乡，合一君，信一国，这不是逍遥游的境界，所以入道的宋荣子窃笑他们。超越儒家而进入高一层境界的宋荣子是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，完全抛弃了荣辱得失之计较，开始脱俗而回到自然人格。比“宋荣子境界”更高的“列子境界”，是通过“御风而行”的自然功夫而抵达“道通为一”的逍遥境界。但这还不是最高境界，因为列子虽能御风而行，却仍然“有所待”，即受制于自然风的法则。比这更高的境界是连“风”也不依赖，即不仰仗任何外部对象，“无所持”，而以自己的大智慧与天地独往来，“与天地齐一”，从而把握天、地、人根本意义的真人境界、至人境界、神人境界。处于这种最高境界者，便是理想人格，卓越人格。
　　我们通常都把庄子与“禅”连成一体，称作庄禅思想。这两者确有相通处，但也有区别。最大的区别是庄子有理想人格的追求，而禅则没有，禅重在瞬间的生命神秘体验，能“明心见性”就好，不管他是什么人。禅最后的理想是返回平常心、做“平常人”，而非真人、至人、圣人、神人等。在现代社会中，庄子的“理想人格”可能有两种发展方向，一种是不断扩张而走向尼采式的“超人”；另一种是不断修炼而成为拥有高境界的“平常人”。尼采鼓吹得道后做“超人”，慧能主张得道后仍做“平常人”，东西方这两种不同的精神指向，孰高孰低？历史会做出公正的判断。
　　宝玉属于东方世界，他既是庄，又是禅，他呈现的理想人格是经过禅的洗礼的。从思想文化史上说，印度传入的佛教经过老、庄（道家文化）的洗礼而化为“禅”（中国化的“释”）；而老庄也受禅的洗礼而变得更人间化与生活化。贾宝玉这个“真人”，便是庄与禅交融而成的日常生活化的“真人”。这个“真人”，表现为“圣人”时，并非儒家尧舜似的“圣王”理想人格，而是道家许由似的“不王”理想人格；表现为“神人”时，他则不是神仙似的虚无缥缈的非人形态，而是有血有肉、出污泥而不染的脱俗性格；表现为至人时，则是“真”的极致，“诚”的极致，“善”的极致，“美”的极致。他不仅没有仇恨、嫉妒、贪婪、算计等多种生存技能，而且是一个不知有目的（功利目的）、有手段（生存策略）、有敌人、有坏人、有假人的特殊生命存在。所以他成了曹雪芹的理想人格，即曹雪芹的“梦中人”。
　　应当强调的是，贾宝玉作为曹雪芹的理想人格，是庄子式的理想人格，不是儒家式的理想人格。如上所述，不是尧舜式的“圣王”人格，而是许由式的“真”、“至”人格。《红楼梦》后四十回写宝玉出家后，皇帝赐予他“文妙真人”的封号，称宝玉为“真人”，倒是有见地，但“真人”前头加上“文妙”二字，却有问题。因为庄子理想中的真人乃是自然人格，而非儒家理想中的“社会人格”与“文妙人格”。贾宝玉早已超越儒家的“文妙”境界，当然也超越皇帝价值系统中的“文妙”所指。总之既是“文妙”，便非“真人”；既是“真人”，便不“文妙”。贾宝玉恰恰是一个进入社会但未被社会所同化、所异化而保持自然天性的道家理想人格。

（二）

　　在庄子的定义里，“真人”最重要的特征乃是“自然”，不是“意志”；是“顺应”，不是“强求”；不是“有为”，而是“无为”。与尼采的“权力意志”正好背道而驰。庄子中的《大宗师》篇用多种角度定义“真人”，这也正是庄子理想人格的核心内涵。在定义中，真人首先是具有一种不强求的立身态度，即“不逆寡”（不反自然而行），“不雄成”（不以强硬的方式去完成某个事项），“不谟士”（不用机心待人处世）。把成败得失看得很淡，得而不喜，失而不悔，因此能“登高不栗，入水不濡，入火不热”。而这，正是贾宝玉的基本性格。贾宝玉和任何人都可以相处，因为他五毒不伤。而能五毒不伤，又因为他与他者的关系是一种自然的“空境”或“逸境”，既不逆反，也不执著，自然相处而已。庄子还说：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，悠然而往，悠然而来而已矣。”尽管生死是人生大事，但对于真人来说也无所谓，任凭造化安排，适逢其时自然地来去罢了。《大宗师》又曰：“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”这段话说的也是真人没有强力意志，没有刻意之心，他既接受一切已经发生在身上的事情，又不着意去强求还没有发生的事情，不用机心去损害天道，也不用人算去扰乱天机。庄子还反复说明，真人乃是真我，所谓大宗师（真人的另一称谓），乃是善于法“道”、法“自然”，执行“天地与我并生”、“万物与我为一”的个体生命师表与真人坐标。而这个“大宗师”用现代的语言表述，就是不为物所奴役、不为物所遮蔽、不为物所支配的大自由之我，即抗拒物化、异化的大逍遥之我。
　　“不为物役”是庄子体系中的核心思想，只有摆脱“物役”，才能“逍遥”，才有自由；也只有摆脱“物役”，才有生命之真，才能构成理想人格。庄子的“物”，就其广义而言，乃是指身外的各类存在，特别是被社会化的各种存在，例如“家”、“国”、“乡”、“党”、“权力”、“桂冠”、“功名”、“理念”、“概念”等等。“不为物役”难的是从一切身外存在物的束缚中超越出来、解脱出来。庄子之了不起，在于他在两千三百多年前，就发现人被“物”所异化的巨大现象，并发出振聋发聩的“不为物役”的呼告。这是世界思想史上最早的反异化的声音。贾宝玉虽然没有“不为物役”的直接呼告，但他的行为语言、立身态度，却全是摆脱“物役”的“觉悟”和对权力、财富、功名、八股等异化物的反叛与拒绝。 　　更为难得的是，贾宝玉不仅不为狭义之物所役，而且更不为广义之物所役。他对广义之物即身外的社会存在一直保持很高的警觉。贾宝玉嘲讽朝廷中那“文死谏”、“武死战”的文臣武将，嘲讽的便是这些人自以为“忠君爱国”，却不知自己被“君”、“国”、“皇权”、“皇统”这些漂亮而沉重的外物所役。历代文人与百姓也将那些敢于“死谏死战”、为皇帝皇家牺牲卖命的文臣武将视为楷模，为之树碑立传，殊不知这些烈臣猛士完全没有个体生命存在的意识，完全没有独立人格与自由精神。他们完全是一些被帝王权威这种外物所统治、所支配、所奴役的异化生命。这说明宝玉对“人为物役”的认知与抗议已达到很强的力度和深度，这是两千多年中国作家与中国诗人从未抵达的力度与深度。

（三）

　　所谓“保持自然天性”，在庄子的“道眼”里，便是保持一种本真本然的浑朴状态，也就是“浑沌”状态。庄子用一个著名的故事说明这一思想：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
　　庄子保持浑沌状态的思想，与老子的“绝圣弃智”思想相通。在道家先驱者看来，人因为有了私智，便用私智作为器具而进行各种布满心机的功利谋略活动，结果便远离自然妙道，丧失本来就有的纯朴、自由与安宁。老子的“复归于朴”，正是返回纯朴浑沌即返回自然的呼唤。庄子“浑沌之死”的故事，也是反对人工的刻意开凿，是返回自然的呼唤。老子、庄子这一思想常被解释为对知识与智慧的拒绝，可是如果作此极端的解释，就会使人满足于蒙昧状态，其负面效果不堪设想。然而，如果理解其真谛，明白庄子乃是在提醒人们不可丧失生命本真本然状态，即无功利、无谋略、无计算，倒会产生巨大的保护天性的作用。如果用庄子的开窍不开窍之语言来表述，那么，人的生命过程，确实需要“开窍”的一面，即开凿智能、机能和获取知识的一面。但是，人类往往把这一面绝对化与极端化，遗忘“不开窍”即保持天真天籁赤子之心这一面的极端重要性与无量价值。这一面使人能够超越社会的污浊与人世的黑暗，也使人不会在功利活动中愈陷愈深而迷失，遗忘自由、自在、逍遥的价值。曹雪芹显然喜欢庄子的思想，《红楼梦》屡次写宝玉读庄的故事，但是，曹雪芹是伟大的作家，他并不是用庄子的哲学去演绎自己笔下的人物，也不是用庄子的思想硬套到宝玉身上。他写宝玉这个真人形象，完全从现实出发，突出了贾宝玉的“浑沌”性格，把这个“真人”写成“卤人”。所谓“卤”，便是愚鲁、浑沌、不开窍。
　　宝玉之“卤”（浑沌不开窍），表现在各个方面。除了对于“生存技巧”永不开窍而没有常人常有的嫉妒、贪婪、撒谎等机能之外，贾宝玉还有一种最大的“不开窍”，也是让贾政最生气、最感到绝望的“浑沌”，这就是对人人皆开窍人人皆向往的“荣华富贵”和“飞黄腾达”，他竟然没有感觉，没有兴趣，没有追求的热情。不仅没有，而且鄙薄、鄙视、蔑视。他本是一个最有地位的贵族子弟，荣国府的头号“接班人”。但他偏偏对财富、权力、功名这套价值体系无动于衷。《好了歌》中的世人，全都忘不了金银、娇妻、功名，可是最有条件拥有这一切的贾宝玉偏偏对这一切“不知不觉”，这是让贾政们何等失望的愚鲁啊。
　　让贾政不仅感到失望而且感到绝望的贾宝玉之“浑沌”，不仅是“根本”上的浑沌（关系到贾氏贵族大家族兴衰存亡的浑沌），而且浑沌得非常顽固，非常坚固。不仅贾政的棍棒打不破这“浑沌”，而且薛宝钗、袭人等美人的脂粉香气也化解不开这“浑沌”。在《红楼梦》的情节中，宝钗与袭人，就像北海之王儵与南海之王忽，感念“浑沌”的情意，遗憾“浑沌”的不开窍，因此处心积虑地开凿宝玉的浑沌。可是，任你开凿劝诫，宝玉还是宝玉，卤人还是卤人，浑沌还是浑沌。心机一点也不生长，巧智一点也不增添，怎样也成不了贾氏豪门的“接班人”。
　　读《红楼梦》可以有千百种读法，此时我们把它读作“浑沌”的赞歌，给予“不开窍”一种积极的理解，那么贾宝玉这个形象的精神内涵就会更深刻地展现出来。

（四）

　　要说“个性”，那么，贾宝玉才真正富有个性，他的“这一个”，前无古人，恐怕也后无来者。“真人”、“至人”、“神人”等，尚可以找到“普遍性”，而要找到像宝玉这样一卤到底，而且卤得如此奇特的人，却不可能。也就是说，他没有普遍性，不能算作“典型”。
　　贾宝玉还有另一个巨大的“不开窍”，这就是他永远不知道所作所为的所谓“目的”。庄子认为，远古的浑朴之人，便是没有目的的幸福人，他们“居不知所为，行不知所之”（《庄子·马蹄》）。尽管从历史主义角度上看，这是返回原始状态的空想，但从伦理主义的角度上说，这种“不知目的”却是对“机心”的拒绝。贾宝玉虽没有这种思维逻辑，但他天然地扬弃“目的论”。他通灵而经历人间生活，一切言语行为都没有预设的目的。他为读书而读书，为诗歌而诗歌，为爱恋而爱恋。他恋爱，但恋爱仅止于审美与高兴，并不是占有；他生活，但不追求生活的奢侈享乐；他读书，但并不是为了进入科场谋取功名；他写诗，只因为快乐就在写作中，并不是为了猎取任何桂冠，所以在诗社的比诗中，尽管他屡屡被评判为最后一名，不仅放在林黛玉之后，甚至也放在薛宝钗、史湘云之后，但他仍拍手称快，衷心赞扬李纨评得公平，衷心地为胜利者鼓掌，因为他没有写诗之外的任何功利目的。
　　贾宝玉的“浑沌”，从哲学上说，乃是对“目的”的浑沌，对“结果”的浑沌，对争名夺利的浑沌。现代社会使人愈来愈聪明，但太聪明乃至太精明之后，便是对“目的”格外开窍，事事有动机，样样求报酬，对功利与荣耀格外敏锐与执著，因此运动场就变成战场搏斗场，学术场也变成名利场。在“目的”刺激下，战场与名利场上便充满权术、心术、手段、策略和血腥的较量。原来应有的快乐消失了，取而代之的是一味企图压倒对方、独占天下的“机关算尽”。
　　贾宝玉人生中的快乐有两种源泉：一是写诗；二是恋爱。如果说，他是为诗而诗，那么也可以说，他是为爱而爱。欢乐全在写诗与恋爱的过程中，并无“得奖”与“结婚”等世俗目的。除了与林黛玉热恋之外，他和袭人、宝钗、麝月、鸳鸯、香菱等，也有恋情，属于“泛爱者”，而这些恋爱，他都没有“占有”的目的，对所有对象都止于欣赏，止于倾慕。他不仅自己为恋爱而恋爱，扬弃“占有”或婚姻目的，而且希望少女们也如此，因此，他才发出女子一旦嫁人就会变成“鱼目”、“死珠子”的惊人之论。在他的潜意识里，显然认为女子嫁给男人从而踏进男人的功利污浊世界是个致命的错误。 　　宝玉往往不求道而得道。他身上的“不争之德”不仅是“德”，更是“道”。他的不争，包括不争夺（不谋权力、财富、功名等）、不争辩（不争是非）、不争宠等。老子在《道德经》中首提“不争之德”（第六十八章），但他的“不争”却带有策略性，所以才说“以其不争也，故天下莫能与之争”，就如尧舜退让不争，便赢得天下人心，别人就无法与之相比。这其实是“术”（策略）不是道。而贾宝玉的“不争”则是纯粹的“不争”，彻底的“不争”，无“目的”的不争，既不争天下，也不争人心。在他那里，“争”既不是目的，也不是策略，于是，他就把策略性转换为本体性，成为一种“道”，一种境界。既是“道”，那就“不可道”，即不是概念，不是言说，但它处处都在，时时就在。他心中不是没有是非（他心之明亮，贾府里无人可比），只是不屑于纠缠是非。他不争宠，连“王妃”姐姐省亲“驾临”到面前了，他也不在乎。只是“因家中有这等大事，贾政不来问他的书，心中是件畅事”（第十六回）。这一点，连平时高傲之极的林黛玉都不如他。黛玉在元春的辉煌照耀中，竟然也写出“香融金谷酒，花媚玉堂人”的媚上之句，并且萌生一个俗念：“安心今夜大展奇才，将众人压倒。”（第十七至十八回，此细节以往的红学研究中有所忽略）像林黛玉这种清高之人，也难免俗，更难将“不争之德”一以贯之，唯独宝玉，从未有过“将众人压倒”的目标。

（五）

　　贾宝玉形象的精神内核虽与庄子相通，但他对庄子并不是全盘接受。曹雪芹很了不起，他对儒、道、释三大文化均了解极深。对于三者的表层，他都有所保留与质疑，所以他才让其人格化身贾宝玉采取相似的态度。宝玉一方面充满大慈悲，近似释迦（深层释），另一方面又常“毁僧谤道”（表层释）。袭人规劝他不要“毁僧谤道”，只涉释之表层而非“释”之深层。就儒而言，宝玉对儒所衍生的宗法礼教和君臣秩序及儒式科举等确实深恶痛绝，但对儒所规范的亲情礼仪却严加遵守。而对于道，其表层的代表贾敬，走火入魔地炼丹吞砂，只被当作喜剧角色，而作为思想家的老子、庄子却深受尊敬。然而，即使对于思想家庄子，宝玉也给予严厉的质疑。《红楼梦》第二十一回写道：宝玉“因命四儿剪灯烹茶”，自己看了一回《南华经》。对其中“绝圣弃智”以至连文章艺术也要弃绝的观念，宝玉无法接受，于是就“趁着酒兴”和意趣，提笔把庄子美恶不分的思想推向极端，使其落入“行不通”的境地。林黛玉读了之后，便写一绝句嘲讽他对庄子的理解太肤浅。她知道庄子的无事无非、绝圣弃智的真意，并不是宝玉所斥骂的那么简单。但我们也应承认，宝玉的叩问并非完全没有道理。在文学艺术领域里，可以废弃是非判断的政治法庭，也可以废弃善恶判断的道德法庭，但不可以废弃美丑判断的审美法庭。没有审美判断，也就没有文学艺术。而在世俗生活领域里，因人间是非各有不同的尺度，所以不可轻易地把人群划分为好人坏人，许多是非需要时间与历史的检验，而在更高的精神层面上，作家则不仅需要理解“好人”，也需要理解“恶人”，这才有所谓大悲悯。但是，即使是信奉不二法门的佛教，它还是要讲究“净”、“染”之分。曹雪芹大约受其影响，也把世界分成以少女为主体的“净水世界”和以男人为主体的“泥浊世界”。这种划分，乃是超功利的审美判断。贾宝玉在尊重一切人、宽恕一切人的襟怀下，也作此鲜明的划分。所以，才发出“少女水作”、“男人泥作”的惊人之语。他对庄子的质疑，说明他并非浑浊一团、漆黑一片。该“浑沌”处，他浑沌；该开窍处，他比别人更开窍。因为有美丑净杂判断，他才成为一个诗人。
　　然而，林黛玉批评贾宝玉“无见识”即未能充分理解庄子，也有道理。她也许知道，庄子的哲学正是美学，正是超是非判断（政治法庭）、善恶判断（道德法庭）的审美形而上。庄子关心的不是政治、道德，而是个体存在的境界问题。他不计利害、是非、功利，消除物我、主客、人己，不是毁灭美，而是保护美，即让美与天地并存。庄子讲“天地有大美而不言”（《知北游》），讲“无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之”（《刻意》），都在说明唯有超越世俗的功利判断而对人生采取审美态度才能赢得“至乐”。贾宝玉未能认识到这一层，误以为庄子美丑不分，错断了《南华经》的真意。其实，贾宝玉本身采取的正是庄子式的审美态度。其人生境界正是高于功利境界和道德境界的审美境界。林黛玉乃是引导贾宝玉精神提升的“女神”。
　　我曾说过，宝玉是个准基督、准释迦，并说释迦牟尼出家前大约就是贾宝玉这个样，而宝玉出家后大约会走向释迦。然而，近两三年，徘徊在我心中的新问题却是宝玉出家后会走向释迦还是走向庄子，与这一问题相关的是宝玉最后是走向宗教还是走向审美？如果释迦是中国释，那就是禅，而庄禅是可以统一起来的。庄的立身态度是审美观照态度，禅也是如此。从这个意义上说，走向释迦也可以说是走向审美。但庄禅毕竟不同。禅只重“心”，而庄则既重“心”又重“身”，贵灵性也贵情性。相比之下，庄比禅更重生，尽管庄有“泯生死”的宣告（但又有“保生全身”和“安时处顺”的意念）。贾宝玉和林黛玉的“喜散不喜聚”不同，他更爱热闹，更爱生活，属于“喜聚不喜散”。宝玉和宝钗的“冷人”性格不同，他浑身都是热，是彻头彻尾的“热心人”，因此，虽是“闲人”，又可称为“无事忙”。这种立身态度从根本上说，完全不同于佛教那种否定和厌弃人生的体系性观念。这种根本区别折射到情感上，更显出很大的差异。佛教要求消灭情欲，而宝玉却对人生、生命充满眷恋。因此，秦可卿去世时，他悲伤得吐血；鸳鸯去世时，他痛哭；晴雯去世时，他写出惊天动地的祭文（《芙蓉女儿诔》）；黛玉去世时，他更是丧魂失魄，整个生命状态完全改变。这种情感态度，更近“儒”（下一篇再叙），但也不是反庄。庄子固然看透生死，但他并不否定人生，所以才有“与物为春”（《德充符》篇）、“万物复情”（《天地篇》）、“与天和者，谓之天乐”（《天道篇》）等接近儒家“人与天地合”的情感表述。
　　从上述这些思路，也许可以说，贾宝玉出走后虽会走向释迦，但恐怕不是传统的、原始的释迦，而是中国化的释迦，即慧能似的释迦，而且又是“我与万物合而为一”的庄子，也可以说，不是走向宗教，而是走向审美；不是佛化，而是自化；不是宗教性解脱，而是审美性超越。这倒是庄子所向往的“真人”、“至人”，又是慧能式的平常心、平常人。可惜，这也只是曹雪芹的“梦”而已，况且是永远“圆”不了的梦。

二零一三年四月十五日于美国科罗拉多