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[摘要]“不起意”是宋儒杨简思想体系中一个重要命题。这一命题在明代经历了一个由沉寂到热闹的转变过程。这一转变与阳明学士人的大力推动有着密不可分的关系。不过阳明学士人所宣扬、评析的“不起意”之说并非全然符合慈湖意旨的“旧时味道”，他们往往会根据自己的学术宗旨对“不起意”之说进行理论改造，并重新赋予其思想价值。如王畿、季本与黄绾分别借助对“不起意”的认同或批判，凸显其先天正心之学、龙惕之学及艮止之学。这种旧瓶装新酒的过程一方面呼应着思想发展的内部逻辑，另一方也反映着明代中晚期思想界特殊的时代关怀。
[关键词]杨简;不起意;王畿;季本;黄绾
[中图分类号]B2482
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4479（2019）02-0058-10
在南宋浙东儒者杨简的心学体系中，“不起意”居于核心地位。“不起意”的思想资源可追溯于《论语，子罕》“子绝四：勿意、勿必、勿固、勿我”中的“勿意”。在杨简看来，人先天固有之心无私好无私恶。凡障此本体的“意动”、“意好”、“意度”皆属于“意”的范畴。其涵摄极为广泛，不仅仅私欲是“意”，凡一切不合乎道德本心的分别意识与具体知识都是“意”。有意则有倚，有倚则有偏，有偏则心之所发不得其正，从而导致物我割裂、怨咎交作的后果。故工夫的核心，便在于“以不起意为宗”，通过对意的拔除恢复此心至清至明的境界。在楊简提出这一命题之后，从南宋中叶至明代中叶，该命题始终游离于学者关注的视线之外。阳明学兴起后，“诚意”一度成为王阳明讲学的核心宗旨。“知者意之体，物者意之用”，《大学》中两个重要概念“知”与“物”都要通过“意”来定义。凡心有所发即是意，而意之所涉、意之所着的“事”实际上便构成了物的实质内容。心意关系以及工夫第一义当放置于何处，成为学者普遍关心的问题。在此背景下，杨简“不起意”迅速成为学者热议的课题，王畿、季本、黄绾、邹守益、聂豹等人纷纷卷入对“不起意”的讨论之中。不过须指出的是，阳明学土人对杨简“不起意”之说的诠释并不是原封不动地照搬和继承，而是经由阳明学一转而开出新的意涵。围绕着杨简“不起意”之说，阳明学士人们纷纷站在自己的学术立场上对之进行改造，从而在思想的世界里引发新的课题、带来新的冲击。本文以阳明弟子王畿、季本与黄绾对杨简“不起意”之说的争论为例，对中晚明时期阳明学士人在同中有异的学术争论中共同推动阳明学深入发展的情境试做分析。
一、王畿对“不起意”的评析
在阳明弟子之中，对慈湖“不起意”之说提倡最力的首推王畿。甚至可以说，“不起意”能够变成一个引发学者热议的“公共话题”，王畿是最重要的助缘。王畿对“不起意”的称赞，首先在于此说深深契合了王畿本人的先天之心之学。在《三山丽泽录》中，王畿对先天之心之学有过一番详尽解说：
吾人一点世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁杂，欲复先天心体，便有许多费力处。
“心本至善”即谓作为终极实在的良知心体纯然至善，不善产生于此虚灵的心体与世界感应往还的过程中。这种不善发展到极致表现为种种世情嗜欲的牵绊缠绕，如葛藤般紧紧地将心体束缚遮蔽。彭国翔教授认为先天之学的主要内涵即是以“心”统“意”：“始终将‘意’纳入‘心’的发动与控制机制之下，使得意识的产生无不以良知心体为根据，排除了嗜欲杂念。”正因为这种工夫从源头的心体上用功，故而简单直截，绝无罅漏。与之相比，后天诚意之学则落脚于意识已形成之后的围堵防守。但此时的意已经是心体和这个世界感应之后出现的产物，善与恶夹杂其间，无从保证不会出现潜习锢蔽、认贼作子的道德困境。便如受私心左右的法官无法秉公断案一般，践履后天诚意之学的学人也会面临“才落牵缠，便费斩截”的窘迫境地。因此，王畿更为认可的工夫便是立根于先天心体，使意识的产生完全由本心出发。如果作为心体流行的意与良知心体具有同质性，自然不存在偏离轨道的“起意”的可能性。
作为先天工夫论的重要组成部分，龙溪自然而然地将“不起意”纳入良知学的诠释范围内，对慈湖之说进行阳明学式的涂染：
知慈湖“不起意”之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用，固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离于本心自然之用，未尝有所起也。
王畿并不认为意必然等同于恶。作为本心自然之用的意，是以良知心体为最初原点而推廓出来的。对于意的作用，王畿使用了水镜映物为喻。水镜对这个五光十色的世界的倒映真实不虚，所有事物都在此过程中显现出它最真实的形象状貌。但是水镜这种应物的作用不是“动”、并不是刻意追着这个世界走。如果刻意地作好作恶、求名求利，这便是起意，便是恶，便是妄。不起意所追求的，就是心体在与这个世界的感应过程里始终处于无执无着的自然状态。排除了安排与算计，心体才能清明洞彻，意才能发挥其虚灵变化的作用，人才能彰显其真诚恻怛的悲悯情怀，从而体悟万物一体、广大无际的心灵境界。这种将有形有象的万物纳入心体的过程，也是人追溯至善的生命源头的过程：“人经过修养所实现的万物一体的大我之境，既是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体。”体悟“天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中”之境的人，他所意识到我不再局限于一己的欢欣悲戚，而是范围天地而不过、发育万物而不遗的宇宙之我。仁义礼智分别对应着良知心体感应世界时所具有的明觉、裁制、节文与是非等符合道德法则的自然发用。意不离心，使良知心体自然呈露并发挥主宰裁制的作用，这种工夫便是《中庸》“喜怒哀乐之未发”，便是慈湖的“不起意”。 在被问及“《大学》之要在于诚意，既不起，孰从而诚之”的问题时，王畿将诚意与不起意并提，统摄于良知心体之下：
《虞书》“道心惟微”，明心即道，微者心之本体，即所谓无声无臭，圣人、天地不能使之著。才动于意，即为人心而危，伪之端也。文王不识不知，故能顺帝之则，才有知识，即涉于意，即非於穆之体矣。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知无知而无不知也。才起于意，始滑其良，此千圣学脉也。慈湖于双明阁下举本心为问，象山以扇讼是非答之，慈湖恍然自悟，澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓。格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓。知者意之体，物者意之用，致知格物者，诚意之功也。如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。无作则无起，而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之而无遗矣。”
王畿举《尚书》“道心惟微”一言证明“心”与“道”实质上是同一的。从存有论上说，心为万物之源。从价值论上，此心赋予存在以意义。但是作为创生之本体的心却不是一个有形象、有位置、有方所的实体，它存在的状态是“微”。虽然渊然而有定向，但是它不等于经验世界中任何特定的事物、观念或者行为，所以“圣人、天地不能使之著”。不善的形成缘于心为意蔽，受物欲操控的意念随时对本心构成扰动，使之不能自然呈现。伪诈逆憶，相寻无穷。“不识不知，顺帝之则”典出《诗·大雅·皇矣》，不过王畿对此句做出的解读“才有知识，即涉于意”却借鉴了佛教“智”、“识”的理论区分。对于《论语·子罕》所载“吾有知乎哉？无知也”，王畿同样是放在良知与知识构成主客观对立的框架内理解。良知不是主客对待下的认知心，它不受时间与空间的限制，而能直接构成对人本质的直觉。知识则是对具体对象进行分析、理解、辨析而得到的认识。良知与知识似乎有所不同，但是在道德实践中难以分开，良知为知识之体，知识为良知之用。不过如果在胶着于各种分别状态的意的作用下，知识有可能发生偏离心体的问题。此时的知识便会滞于一隅，以至于为私欲所驱使，帮助它逃避良知的检查、甚至遮蔽良知的存在。对于意与知的这种作用，王阳明知之甚晰：“凡应物起念后，皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，则无有不是。”顺着阳明的思路，王畿将工夫的重点落实在保持良知在知识运用过程中的主宰与明定。他举象山、慈湖讼扇为例，在讼扇的过程里虽然也需知识的辅助，但真正“知是知非”、做出曲直判断的仍然是良知。因此王畿对良知做出了“澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度”的赞叹。在王畿看来，知识在有益于德性的前提下才有意义，所以《大学》“致知”一词里的“知”，指的应当是良知而非知识。而“格物”里的“物”，指的应是为此心所摄的、意之所发的物而非与德性无关的外在物理。既然“意”构成了“知”与“物”的中间环节，那么《大学》整个工夫结构必然收归到诚意上来：“在诚意的规范之下，格物只是去格与诚意有关的物，致知只是去致与诚意有关的知。”如好好色、恶恶臭般的“率其良知之自然”，去除经验自我的干扰，实其是非之心，并依其是非之心去处世应事，这种工夫就是“诚意”。以此为出发点，进而推至家国天下，一切都被纳入“诚”的秩序之中。在真实的道德修养工夫层面，“不起意”与“诚意”体现为一种辩证关系。如果说“不起意”体现为“无”的形式的话，那么它内在地包含了正其心、诚其意的“有”的内容。
二、王畿与季本的争论
有警于当时学者言慈湖“不起意”而取消工夫的倾向，季本提出龙惕之说。在季本看来，以镜言心则偏重于无所裁制的外来影响，以龙言心则变化我出、乾乾不息。在心的主宰下加之以居敬行简之功，则本体工夫一起俱到，而无脱略工夫之患。
对此观点，王畿在《答季彭山龙镜书》一书中提出质疑。他认为季本以乾主警惕、坤主自然、两者分别用功之见为堕两边见解。在王畿看来，工夫当以自然为宗，警惕只是自然之用，乾坤终始互根、运转不息才是真正的本体工夫合一：
警惕只是因时之义，时不当，故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也。无欲则自然警惕，当变而变，当化而化，潜见飞跃，神用无方，不涉踪迹，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容己者，正如此。习懒偷安，近时学者之病诚有之，此却是错认自然，正是有欲而不虚。……杨慈湖“不起意”之说，善用之，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成德业。意根于心，心不离念，心无欲则念自一，一念万年，主宰明定，无起作、无迁改，正是本心自然之用、艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而罔动，便为离根，便非经纶裁制之道。慈湖之言，诚有过处，无意无必乃是圣人教人榜样，非慈湖所能独倡也。惟其不知一念用力，脱却主脑，茫荡无据，自以为无意无必，而不足经纶裁制。
王畿认为警惕的发生一以“时”为断，在可能带来危险灾祸的时机面前，戒慎警惕才可能化解凶险。在离欲去识的前提下，经验意识始终与良知心体保持同质性，在这种情况下心体自然而然地便会警惕，但这种警惕又不同于有所做作的、对心体的把捉。因为直接发之于心、在道德践履的过程中完全排除人力安排的因素，所以这种警惕更为宁静也更为刚健，可潜可见，可藏可用，可微可宏。在这种警惕的状态下，刚健不已的良知心体得以完全的展现，并且良知不容自己的蓬勃生机也可以得到完全的发挥。懒惰偷安、脱略工夫，的确是一些学者之病。他们以此为自然、为致虚，却不知这正是欲望作用之下的弊病。王畿认为如果善于体会杨慈湖的学术精神，那么“不起意”之说也未为不是。意为心之所发，儒家经纶之功业、德性之修养都不能离开意的作用。意与念的区别，据彭国翔教授的分析，“意是从整体上对于意识的指谓，而念则侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态”，“意偏重于指心的整个运作过程，而念则指示着这一运动过程中的每一个瞬间状态。”在无欲的状态下，意与念呈现为与良知心体同质的真诚的意识状态。将意识收归于心体，便无起作、迁改的纷纭变化，修养工夫才会彻底，道德实践才会纯粹。王畿认为慈湖“不起意”之说与艮卦艮止之义相通，皆是对心体自然发用的描述。虚以变通，不为典要，无思无为，不涉造作。尽管整日酬酢，心体仍然处于一种寂然未动的状态中。如果掺人人为的因素，无论是作好作恶，都可能因为后天物欲的习染而出现对心体的偏离。由于这种“离根”的意识不能忠实地反映良知心体的纯粹状态，便不能作为经纶世务和道德修养的根本依据。对于慈湖“不起意”的观点，王畿认为应该一分为二的看待。从正面角度看，慈湖的“不起意”根源于孔子勿意必固我之言，是古已有之的圣训微旨，并非慈湖一人异想天开的创造。从负面角度看，王畿认为慈湖脱离良知心体而言“不起意”，自然陷入茫然放荡、无所适从的境地。 在反对学者空谈本体而忽略工夫的大前提下，王畿的弟子张元忭对季本龙惕之说表示一定的认可。在评价季本的学术宗旨时，张元忭说道：“时讲学者多以自然为宗，而厌拘检，先生惧其浸失师门之旨，因为《龙惕说》以挽其敝，大都以龙喻心，以龙之警惕而主变化，喻心之主宰常惺惺，其要贵乎自然，而用功则有所先。”在致王畿的书信中，张元忭对戒惧警惕之工夫再三致意。在回信之中，王畿认为季本以龙喻心之说并无必要：
彭山深惩近时学者过用慈湖之敝，谓“今之论心者当以龙，不以镜，惟水亦然”。夫人心无方体，与物无对，圣人不得已取诸譬喻，初非可以比而论也。水镜之喻，未为尽非，无情之照，因物显象，应而无迹，过而不流，自妍自媸，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲也。着虚之见本非是学，在佛老亦谓之外道。只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未尝有此也。
在王畿看来，心体既然是道德实践的先天依据以及宇宙万物的本体，那么无论是以镜喻心还是以龙喻心，都不过是“圣人不得已取诸譬喻”的方便设辞。以言会意即可，不存在争论孰是孰非的必要。理学家经常使用的以水喻心的比喻应是借鉴了佛教的思想资源，其用意在于彰显心灵空灵明澈、纯然无垢的境界。而水之所以能够受到理学家的青睐，在于它本身对于这个世界黑白妍媸的倒映并没有私意的搀入。无论是清兮可以濯吾缨，还是浊兮可以濯吾足，水只是真实的倒映这个世界纷纭变幻的万象，而这一点正适宜形容良知心体无执不滞的品质。可以说，以水喻心是理学家在吸收佛老思想资源的过程里突出儒学“无”的向度最好的象征。水虽有情，照却无情。应迹而生，迹逝则寂，既不执着于有，又不留恋于无。水之空无正象征着良知之虚寂，正因为良知即是“虚体”，才能为道德实践主体在不同境遇始终保持在至善的状态提供保证。因此，王畿对于水镜之喻再三回护便是理之必然。但是彰显良知之虚寂并不代表着否定道德法则的意义，那种将道德法则也视作虚无的看法本身就是对真理的背离。即便在佛道二教人士的眼里，这种“着虚之见”也是邪魔外道。至于那些打着杨慈湖“不起意”的旗号、忽视戒惧之功而陷入无忌惮的人，更被王畿大笔一挥剔出了儒家的阵营。
紧接着，王畿对季本严分警惕、自然的思路提出了批评：
其意若以乾主警惕，坤主自然。警惕时，未可自然。自然时，无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正入门下手工夫。自古体《易》莫如文王，“小心翼翼，昭事上帝”，乃真自然。“不识不知，顺帝之则”，乃真警惕。乾坤二用，纯亦不已，是岂可前后而论哉？慈湖“不起意”之说，善用之，未为不是。盖人心只有一意始能起经纶、成变化。意根于心，心无欲则念自一，一念万年，无有起作，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日变化而未尝有所动也。
在王畿看来，季本以乾卦主警惕、坤卦主自然的观点并不符合阳明学一元论的体用观。自然与警惕的关系并非对峙为二，为学工夫应当“以自然为宗”。无论对于本体层面的良知心体，还是对于经验世界里的意念与知觉活动，都不应刻意地执着于某一状态。警惕正是对这种无执着的状态的保任。对于程颢“戒慎恐惧，来尝致纤毫之力”之言，王畿深契于心。戒慎恐惧并不是紧张畏惧的情绪，而是对心灵的提撕与警醒。忧患中自有宁静，所以不会给心灵带来任何动荡与拘束。如果刻意追求这种戒慎恐惧，反而会引发遮蔽心体的弊病。《诗，大雅，文王》以“小心翼翼，昭事上帝”描述文王之警惕。这种警惕是在心体的自然无滞中体现出来的，故而是真自然。《诗·大雅·皇矣》以“不识不知，顺帝之则”描述文王之自然。这种自然又始终约束于道德法则的警惕之中，故而是真警惕。王畿并不想在警惕与自然之间着重突出一方而忽略另一方，他更为认可的结果是两者相互肯定、相互补充。自然产生于对心体的戒慎恐惧，而这种戒慎恐惧又是心体自然的流露。在良知心体这一层面上，本体和工夫合而为一，道德境界与本真情态合而为一，伦理准则与自我意识合而为一。从这个角度看，季本以乾主警惕、坤主自然并在二者之间分前分后或是分轻分重，只是表明工夫还未进入正确的轨道之中。本段最末对杨慈湖“不起意”的评析与王畿致季本的书信里所载大同小异。“意根于心”则表现为正念或者本念，以良知作为经验领域内种种意识活动的主宰，便可以做到“终日变化而未尝有所动也”。
警惕与自然之辨，涉及到阳明弟子对工夫与本体的不同理解。过分的强调自然，会带来忽视戒惧、自甘堕落的结果。过分的强调警惕，使心灵始终处于一种捆绑束缚之下，也难以发挥其周流万变的作用。季本提出龙惕之说目的在于力挽时人无忌惮之弊，对此王畿并非不能领会。同样是重视克治人的非道德意识，王畿较为彻底地坚持了王阳明体用一元的学术思路，主张将工夫的用力点落在道德实践的终极根据（即良知心体）上去。严肃律己的警惕工夫和上下与天地同流的自然境界在良知心体处实现融汇，这是王畿反对龙惕说的基本出发点。
三、黄绾对“不起意”之说的批判
如果说在阳明弟子之中提倡慈湖“不起意”之说最力的学者为王畿，那么对之予以最猛烈抨击的则首推黄绾。在《久庵日录》卷一中记录了多条黄绾对慈湖之学的评价。对于慈湖学术，黄绾并非全盘否定：
我之学与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁;皆有羞恶之心，羞恶即义;皆有恭敬之心，恭敬即礼;皆有是非之心，是非即知;愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。
对于杨慈湖所说的心体至善、四端之心无间于凡圣诸义，黄绾认为自己与慈湖并无不同。但是紧接着黄绾便对慈湖之学提出了三大批判（即无典要、无工夫效验、无日新次第）。由于这些批判背后涉及到黄绾自身所持对阳明学的理论见解，所以我们需要对之做出逐一分析。
“典要”就是为学宗旨，也就是学术的整体风貌。黄绾对杨简学术“无典要”的批判立足于黄氏自家的“典要”、也就是艮止之说： 我则曰：“知止而后定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也。”
“知止而后定，定而后能静，静而后能安”语出《大学》。“定、静、安皆本于止”涉及到黄绾的学术宗旨艮止之说。黄绾艮止说的思想资源来自艮卦，但是黄氏对艮卦作了心学式的改造：“黄绾通过对《艮》卦的重新诠释，把《艮》卦的‘艮其止，止其所也，解读成止于‘心中之窍’，并把‘心中之窍’提升到人自身及万物的本体的高度。”“心中之窍”即是良知，本体与工夫所止之之处都应收归良知心体，如此才能实现定、静、安的宁静收敛的境界。没有“止在于心而有其所”作为定盘针，慈湖的“止”便显得纷纭杂乱、毫无头绪。在没有心体统摄的前提下，万事万物之止便是各行其是、各寻其所，最终结果必然是毫无典要而无法化约。
“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”出自《慈湖先生遗书》卷七。杨简在解释艮卦艮背行庭之意时着力突显了心灵的虚寂空无这一维度：“盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声，照用如此，虽谓之不获其身、不见其人，可也。水鉴之中，万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也。止得其所者，言不失其本，止非果有其所也。非本不止而强止之也，孔子曰‘言不尽意’，谓此类也。使有我，则有所也。”就境界论之“无”这一点，慈湖与王畿共享了近似的观点。在揭示良知的自然性这点上，王畿频繁地使用了诸如“寂”、“无”、“空”、“虚”等近似佛老的词汇。是否以良知为本体，王畿与杨简当然不同。但在使用“虚”、“无”来描述此心呈现的本然状态上，两人却表现出近似的理路。单就这一点，已经构成黄绾对其近禅倾向进行批判的充足理由。这点后文会有继续的论述。
对于杨简的主要学术观点“不起意”，黄绾罗列了诸多儒家典籍论思虑、论意识的材料进行反驳：
我之立心在于诚意、去私意;慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺;慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者勿自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”、“君子有九思”。《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶矣”，曾子所谓“仁以为己任，死而后己”者，皆非欺？
在分析黄绾的辩驳之前，我们先要对杨简对“不起意”与“诚意”的分疏做一了解。杨慈湖“不起意”的出发点在于他认为“愚不肖之不及，不足多论。贤智者之过皆于清明无体无意中而加之意，或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之义，或有粗之义，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意态万状，不可胜穷。”动静、多寡、虚实等7对词汇，既是对经验世界现象的判断，又是价值判断。它们的共同点在于对这个世界进行了切割与分离。从价值取向上看，比如动静与多寡，倾向于动必然排斥于静，倾向于多必然排斥于寡，其他五对概念一样如此。它们就像方框一般将世界切成一间间的格子，彼此绝不相容。人心一旦坠入其中，必然会陷入无穷无尽的判断与选择之中。但是这种判断与选择却无关乎生命的本质，它们只是对假象的沉溺与堕落。既然动意则昏，如水扰则浊，那么慈湖开出的药方便是将种种残缺与断离的“意”清除出精神的世界：“不动于意，则本清本明之性自不昏矣”。虽然杨简的确有“起意则妄”、“起意则碍”、“起意则支离”等用语，但是笔者遍检《慈湖遗书》也未曾找到“起意则照”一语。实则杨简本人的观点应为“不起意则照”，我们可以列举两例。其一是《宝谟阁学土正奉大夫慈湖先生行状》所引嘉泰四年杨简上皇帝的两道劊子之一“臣愿陛下即此虚明不起意之心以行，勿损勿益，自然无所不照”，其二是《孔子闲居解》“意虑不作，而本清本明之性自无所不照也”。慈湖对此心无质体、无限量的自然之用的强调，用意恰恰在于实现诚意，而非黄绾所指责的“并诚意而去之”。陈碧强在解释慈湖“不起意”与《大学》“诚意”之间的紧张关系时说道：“作为一名虔诚的儒者，慈湖也重视‘诚’，但他所理解的‘诚’是心意合一的完美状态，此时的‘意’肯定是‘诚’的，没必要再叠床架屋，弄出一个‘诚意’来。”陈氏的评析是非常准确的。这点联系杨世思为《书慈湖先生遗书节钞略》写的序言便更为清晰：“不起意是一任其乍见之真而未尝有所动也，好好色，恶恶臭，此岂有意而为之哉？微有意焉则为作好作恶。不起意是所好所恶一如好好色、恶恶臭之真而未尝有所作也。起意则为人心，不起意是动以天不参以人。”摒弃一切作好作惡的人为因素，公好公恶，直趋本心，不言诚意而意无不诚。这种“动以天不参以人”的工夫即是《大学》所说的“诚意”，亦即是慈湖自己主张的“不起意”。
为了批驳杨慈湖“并诚意而去之”、“一切皆不欲其有”的观点，黄绾在儒家典籍里搜集许多谈思虑论诚意的篇章，如《大学》“诚其意者勿自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”之说，《尚书·洪范》“思曰睿，睿作圣”之说，孔子“思无邪”、“君子有九思”之说等等。既然慈湖以“不起意”为本心完满发挥作用的必要条件，批评慈湖“不起意”之说导致忽略工夫实践（既无工夫效验，又无日新次第）便成为自然的逻辑结果。这种隔着时空的对决之所以发生，既有思维方式不同造成的歧见，也有因实践效果未尽人意而引发的讥弹。纵然同被后世目为心学家，学术观点上的差异仍然造成了黄绾和杨简如冰炭难容。对于慈湖“不起意”的用意，黄绾可能并非完全不能了解。他剑锋所指，更多的是杨简所代表的贵寂贵无、自然洒脱的精神。黄绾显然期望用道德严肃主义来取代任由本心的学术理路。 最后，黄绾对慈湖做出了杂禅的严正控诉：
盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：“必如慈湖，方能变化感通无穷极。”殊不知我之所谓亦能“变化感通无穷极”。但我之谓“变化感通无穷极”者皆实，彼之谓“变化感通无穷极”者皆虚。
黄绾认为，禅学可以不假修证一悟便了，儒学则不可。对于有些学者宣称的慈湖之学可以变化感通无碍的观点，黄绾认为这种无本无源的感通虚假且不切实用。而黄氏自己所宣扬的艮止之学，由于立根于心体，才能真正做到在人伦日用和社会责任各方面“变化感通无穷极”。黄绾对慈湖杂禅的指控主要出于两点理由，一是慈湖讲顿悟而脱略工夫，二是慈湖之感应不能经纶世务。对于前者，我们应注意到，在充分吸收佛教的思想资源的背景下，顿悟、渐修成为儒者经常谈论的一个课题。慈湖一生大致经历了八次大的觉悟，但他对心体的顿悟本身并没有排除渐修的面向，更不是一悟之下更无余事。对于后者，杨简本人事功卓绝，并非虚假不切时用，这点黄绾想必是清楚的。他的目的在于强调工夫应以心体作为根基与归宿，以艮止之说纠正当时学人近禅的流弊。
以慈湖为杂禅的指控还见了另一处：
朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云：“禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。”殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒、行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以“不起意”为宗，以《易传》“议拟成变化”为非圣人之言，则必欲废思与学及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学出于象山，象山则不纯禅，慈湖则纯禅矣，
以自私与否做为儒释之辨的判断标准，黄绾并不认同。从狭义上看，的确存在佛教私己、儒者同物的现象上的差异。但是就广义上看，佛教也有同物的一面。佛门僧侣一样希望宗门衣钵不断、佛法广传世间。所以仅就私己这一条并不能在儒释之间做出严格区分。在黄绾的理解中，佛学的第一特征在于废除一切思虑作用。而杨慈湖之学杂禅的显著“罪状”，就在于杨简倡导“不起意”之说以及判《系辞》“议拟成变化”为非孔子之言。关于《系辞》，杨简在《杨氏易传》卷二十中论述道：“《易大传》曰：‘古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。’某尝谓《大传》非圣人作，于是乎益验。此一章乃不知道推测圣人意其如此。甚矣，夫道之不明久矣！未有一人知《大传》之非者。惟‘子曰，下乃圣人之言，余则非。”“拟议以成其变化”位于《系辞传》第八章，未被纳入“子曰”而下的部分，所以并不被慈湖承认是圣人之言。杨简做出这种判断的理由在于：“舜曰‘道心’，明此心之即道，动乎意则失天性而为人心。孔子曰‘心之精神是谓圣’、禹曰‘汝安止’，正明人心本寂然不动。动静云为，乃此心之神用，如明鉴照物，大小远近，参错毕见，而非为也、非动也。”这种言论很容易倒向佛教有体无用、有工夫无功效、虚寂而无所住着的涅粲之域。所以慈湖欲废除一切思虑与为学工夫而归之寂无，这一切在黄绾眼中都构成了他杂禅的重要罪状。黄绾最终大加笔伐之事，做出“象山则不纯禅，慈湖则纯禅矣”的判语。
结语
王況森教授在分析《明夷待访录》在写成之后近百年的时间里潜藏不彰的史实时说道：“新思想的出现与否是一回事，它们是否引起热烈讨论并在思想世界生根、实现，是另外一回事。”本文所举杨简“不起意”学说也可以做一旁证。杨简提出“不起意”之说是在公元十世纪。在那之后，随着朱子学在学界站稳脚跟，杨简其人与其学术便慢慢地变成一股“执拗的低音”（借用王況森教授语）。甚至同被列人心学家阵营的王阳明对杨简学术的了解也谈不上多么真切。在王阳明的著作中提及杨简之处仅有两例，且并没有深涉慈湖学理。但是在王阳明之后，杨简“不起意”之说却因受到众多阳明学土人的评析、争论而被再创造、再诠释、再脉络化，从而对思想世界产生极大的冲击。无论是阳明学阵营的王畿、邹守益、聂豹、周汝登、董法、季本、张元忭，还是非阳明学阵营的罗钦顺、湛若水、刘宗周都对此问题发表过看法，有些学者甚至在学理争论中擦出了相当浓烈的火药味。
“不起意”之所以在极短的时间内变成新思想往来交锋的辐辏之地，首先要归因于这一学说自身所具有的学术价值，其次则源于它投合了当时学界最为关心的一些理论问题。具体到本文所涉及到的王畿、季本与黄绾三人，这些理论问题至少体现于在以下三个方面：第一、良知之学如何处理心与意的关系;第二、心灵的自然无累与工夫的警惕戒慎如何调适;第三、儒学与佛道二氏的根本区别在于何处。对于王畿，良知既是宇宙万物的终极创造根源，又是道德实践的先天依据。在此理路之下，他对“不起意”的吸收与借鉴便表现于把握良知心体、使之成为自我世界的主宰，在从而“在生活世界中道德实践表现出活泼的生命流動”。始终在良知的统摄之下、作为心之流行的意，“凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥逆顺不入于心”。但是过分地倡导良知自然地发用隐然会透露出取消工夫的危险倾向，故而季本提出龙惕说作为对治之法。既强调不断与世界感应的过程中由生命迸发出来的震动，又将个人的修养严格限制在整齐严肃的“敬畏”之境中。同样是批判杨简“不起意”之说，黄绾的理路又不同于季本。在系统地批驳慈湖之说无典要、无工夫效验、无日新次第之后，黄绾对慈湖做出了“纯禅”的盖棺论定。杨简之学是否杂禅是一个问题，黄绾对杨简杂禅的批判其实缘自他心目中儒家的正统地位为佛教所撼动而来危机感。当然我们也不能忽略王畿在这一过程中所发挥的“导火索”作用，黄绾对慈湖杂禅的批判很大程度上便是针对龙溪而发。总之，王畿、季本与黄绾对杨慈湖“不起意”之说的讨论，一方面沿用了杨简学术体系中的若干术语与命题，另一方面又在各自的学术背景下添新酒于旧瓶，从而在心学义理层面开出新的境界。
责任编辑：郭美星
[关键词]杨简;不起意;王畿;季本;黄绾
[中图分类号]B2482
[文献标识码]A
[文章编号]1008-4479（2019）02-0058-10
在南宋浙东儒者杨简的心学体系中，“不起意”居于核心地位。“不起意”的思想资源可追溯于《论语，子罕》“子绝四：勿意、勿必、勿固、勿我”中的“勿意”。在杨简看来，人先天固有之心无私好无私恶。凡障此本体的“意动”、“意好”、“意度”皆属于“意”的范畴。其涵摄极为广泛，不仅仅私欲是“意”，凡一切不合乎道德本心的分别意识与具体知识都是“意”。有意则有倚，有倚则有偏，有偏则心之所发不得其正，从而导致物我割裂、怨咎交作的后果。故工夫的核心，便在于“以不起意为宗”，通过对意的拔除恢复此心至清至明的境界。在楊简提出这一命题之后，从南宋中叶至明代中叶，该命题始终游离于学者关注的视线之外。阳明学兴起后，“诚意”一度成为王阳明讲学的核心宗旨。“知者意之体，物者意之用”，《大学》中两个重要概念“知”与“物”都要通过“意”来定义。凡心有所发即是意，而意之所涉、意之所着的“事”实际上便构成了物的实质内容。心意关系以及工夫第一义当放置于何处，成为学者普遍关心的问题。在此背景下，杨简“不起意”迅速成为学者热议的课题，王畿、季本、黄绾、邹守益、聂豹等人纷纷卷入对“不起意”的讨论之中。不过须指出的是，阳明学土人对杨简“不起意”之说的诠释并不是原封不动地照搬和继承，而是经由阳明学一转而开出新的意涵。围绕着杨简“不起意”之说，阳明学士人们纷纷站在自己的学术立场上对之进行改造，从而在思想的世界里引发新的课题、带来新的冲击。本文以阳明弟子王畿、季本与黄绾对杨简“不起意”之说的争论为例，对中晚明时期阳明学士人在同中有异的学术争论中共同推动阳明学深入发展的情境试做分析。
一、王畿对“不起意”的评析
在阳明弟子之中，对慈湖“不起意”之说提倡最力的首推王畿。甚至可以说，“不起意”能够变成一个引发学者热议的“公共话题”，王畿是最重要的助缘。王畿对“不起意”的称赞，首先在于此说深深契合了王畿本人的先天之心之学。在《三山丽泽录》中，王畿对先天之心之学有过一番详尽解说：
吾人一点世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意，始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截，致知工夫转觉繁杂，欲复先天心体，便有许多费力处。
“心本至善”即谓作为终极实在的良知心体纯然至善，不善产生于此虚灵的心体与世界感应往还的过程中。这种不善发展到极致表现为种种世情嗜欲的牵绊缠绕，如葛藤般紧紧地将心体束缚遮蔽。彭国翔教授认为先天之学的主要内涵即是以“心”统“意”：“始终将‘意’纳入‘心’的发动与控制机制之下，使得意识的产生无不以良知心体为根据，排除了嗜欲杂念。”正因为这种工夫从源头的心体上用功，故而简单直截，绝无罅漏。与之相比，后天诚意之学则落脚于意识已形成之后的围堵防守。但此时的意已经是心体和这个世界感应之后出现的产物，善与恶夹杂其间，无从保证不会出现潜习锢蔽、认贼作子的道德困境。便如受私心左右的法官无法秉公断案一般，践履后天诚意之学的学人也会面临“才落牵缠，便费斩截”的窘迫境地。因此，王畿更为认可的工夫便是立根于先天心体，使意识的产生完全由本心出发。如果作为心体流行的意与良知心体具有同质性，自然不存在偏离轨道的“起意”的可能性。
作为先天工夫论的重要组成部分，龙溪自然而然地将“不起意”纳入良知学的诠释范围内，对慈湖之说进行阳明学式的涂染：
知慈湖“不起意”之义，则知良知矣。意者本心自然之用，如水鉴之应物，变化云为，万物毕照，未尝有所动也。惟离心而起意则为妄，千过万恶，皆从意生。不起意是塞其过恶之原，所谓防未萌之欲也。不起意则本心自清自明，不假思为，虚灵变化之妙用，固自若也。空洞无体，广大无际，天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中，范围发育之妙用，固自若也。其觉为仁，其裁制为义，其节文为礼，其是非为知，即视听言动，即事亲从兄，即喜怒哀乐之未发，随感而应，未始不妙，固自若也。而实不离于本心自然之用，未尝有所起也。
王畿并不认为意必然等同于恶。作为本心自然之用的意，是以良知心体为最初原点而推廓出来的。对于意的作用，王畿使用了水镜映物为喻。水镜对这个五光十色的世界的倒映真实不虚，所有事物都在此过程中显现出它最真实的形象状貌。但是水镜这种应物的作用不是“动”、并不是刻意追着这个世界走。如果刻意地作好作恶、求名求利，这便是起意，便是恶，便是妄。不起意所追求的，就是心体在与这个世界的感应过程里始终处于无执无着的自然状态。排除了安排与算计，心体才能清明洞彻，意才能发挥其虚灵变化的作用，人才能彰显其真诚恻怛的悲悯情怀，从而体悟万物一体、广大无际的心灵境界。这种将有形有象的万物纳入心体的过程，也是人追溯至善的生命源头的过程：“人经过修养所实现的万物一体的大我之境，既是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体。”体悟“天地万物有像有形，皆在吾无体无际之中”之境的人，他所意识到我不再局限于一己的欢欣悲戚，而是范围天地而不过、发育万物而不遗的宇宙之我。仁义礼智分别对应着良知心体感应世界时所具有的明觉、裁制、节文与是非等符合道德法则的自然发用。意不离心，使良知心体自然呈露并发挥主宰裁制的作用，这种工夫便是《中庸》“喜怒哀乐之未发”，便是慈湖的“不起意”。 在被问及“《大学》之要在于诚意，既不起，孰从而诚之”的问题时，王畿将诚意与不起意并提，统摄于良知心体之下：
《虞书》“道心惟微”，明心即道，微者心之本体，即所谓无声无臭，圣人、天地不能使之著。才动于意，即为人心而危，伪之端也。文王不识不知，故能顺帝之则，才有知识，即涉于意，即非於穆之体矣。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知无知而无不知也。才起于意，始滑其良，此千圣学脉也。慈湖于双明阁下举本心为问，象山以扇讼是非答之，慈湖恍然自悟，澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度。是非之心即良知也，致知者，致其固有德性之知，非推极知识之谓。格物者，格其见在应感之物，非穷至物理之谓。知者意之体，物者意之用，致知格物者，诚意之功也。如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。无作则无起，而意自诚，正心修身，达之家国天下，一以贯之而无遗矣。”
王畿举《尚书》“道心惟微”一言证明“心”与“道”实质上是同一的。从存有论上说，心为万物之源。从价值论上，此心赋予存在以意义。但是作为创生之本体的心却不是一个有形象、有位置、有方所的实体，它存在的状态是“微”。虽然渊然而有定向，但是它不等于经验世界中任何特定的事物、观念或者行为，所以“圣人、天地不能使之著”。不善的形成缘于心为意蔽，受物欲操控的意念随时对本心构成扰动，使之不能自然呈现。伪诈逆憶，相寻无穷。“不识不知，顺帝之则”典出《诗·大雅·皇矣》，不过王畿对此句做出的解读“才有知识，即涉于意”却借鉴了佛教“智”、“识”的理论区分。对于《论语·子罕》所载“吾有知乎哉？无知也”，王畿同样是放在良知与知识构成主客观对立的框架内理解。良知不是主客对待下的认知心，它不受时间与空间的限制，而能直接构成对人本质的直觉。知识则是对具体对象进行分析、理解、辨析而得到的认识。良知与知识似乎有所不同，但是在道德实践中难以分开，良知为知识之体，知识为良知之用。不过如果在胶着于各种分别状态的意的作用下，知识有可能发生偏离心体的问题。此时的知识便会滞于一隅，以至于为私欲所驱使，帮助它逃避良知的检查、甚至遮蔽良知的存在。对于意与知的这种作用，王阳明知之甚晰：“凡应物起念后，皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，则无有不是。”顺着阳明的思路，王畿将工夫的重点落实在保持良知在知识运用过程中的主宰与明定。他举象山、慈湖讼扇为例，在讼扇的过程里虽然也需知识的辅助，但真正“知是知非”、做出曲直判断的仍然是良知。因此王畿对良知做出了“澄然莹然，易简和平，匪思匪为，可言而不可议，可省而不可度”的赞叹。在王畿看来，知识在有益于德性的前提下才有意义，所以《大学》“致知”一词里的“知”，指的应当是良知而非知识。而“格物”里的“物”，指的应是为此心所摄的、意之所发的物而非与德性无关的外在物理。既然“意”构成了“知”与“物”的中间环节，那么《大学》整个工夫结构必然收归到诚意上来：“在诚意的规范之下，格物只是去格与诚意有关的物，致知只是去致与诚意有关的知。”如好好色、恶恶臭般的“率其良知之自然”，去除经验自我的干扰，实其是非之心，并依其是非之心去处世应事，这种工夫就是“诚意”。以此为出发点，进而推至家国天下，一切都被纳入“诚”的秩序之中。在真实的道德修养工夫层面，“不起意”与“诚意”体现为一种辩证关系。如果说“不起意”体现为“无”的形式的话，那么它内在地包含了正其心、诚其意的“有”的内容。
二、王畿与季本的争论
有警于当时学者言慈湖“不起意”而取消工夫的倾向，季本提出龙惕之说。在季本看来，以镜言心则偏重于无所裁制的外来影响，以龙言心则变化我出、乾乾不息。在心的主宰下加之以居敬行简之功，则本体工夫一起俱到，而无脱略工夫之患。
对此观点，王畿在《答季彭山龙镜书》一书中提出质疑。他认为季本以乾主警惕、坤主自然、两者分别用功之见为堕两边见解。在王畿看来，工夫当以自然为宗，警惕只是自然之用，乾坤终始互根、运转不息才是真正的本体工夫合一：
警惕只是因时之义，时不当，故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也。无欲则自然警惕，当变而变，当化而化，潜见飞跃，神用无方，不涉踪迹，不犯安排，吾心剛健之象、帝命之不容己者，正如此。习懒偷安，近时学者之病诚有之，此却是错认自然，正是有欲而不虚。……杨慈湖“不起意”之说，善用之，未为不是。盖人心惟有一意，始能起经纶、成德业。意根于心，心不离念，心无欲则念自一，一念万年，主宰明定，无起作、无迁改，正是本心自然之用、艮背行庭之旨，终日变化酬酢而未尝动也。才有起作，便涉二意，便是有欲而罔动，便为离根，便非经纶裁制之道。慈湖之言，诚有过处，无意无必乃是圣人教人榜样，非慈湖所能独倡也。惟其不知一念用力，脱却主脑，茫荡无据，自以为无意无必，而不足经纶裁制。
王畿认为警惕的发生一以“时”为断，在可能带来危险灾祸的时机面前，戒慎警惕才可能化解凶险。在离欲去识的前提下，经验意识始终与良知心体保持同质性，在这种情况下心体自然而然地便会警惕，但这种警惕又不同于有所做作的、对心体的把捉。因为直接发之于心、在道德践履的过程中完全排除人力安排的因素，所以这种警惕更为宁静也更为刚健，可潜可见，可藏可用，可微可宏。在这种警惕的状态下，刚健不已的良知心体得以完全的展现，并且良知不容自己的蓬勃生机也可以得到完全的发挥。懒惰偷安、脱略工夫，的确是一些学者之病。他们以此为自然、为致虚，却不知这正是欲望作用之下的弊病。王畿认为如果善于体会杨慈湖的学术精神，那么“不起意”之说也未为不是。意为心之所发，儒家经纶之功业、德性之修养都不能离开意的作用。意与念的区别，据彭国翔教授的分析，“意是从整体上对于意识的指谓，而念则侧重于心在每一个瞬时发动所产生的意识状态”，“意偏重于指心的整个运作过程，而念则指示着这一运动过程中的每一个瞬间状态。”在无欲的状态下，意与念呈现为与良知心体同质的真诚的意识状态。将意识收归于心体，便无起作、迁改的纷纭变化，修养工夫才会彻底，道德实践才会纯粹。王畿认为慈湖“不起意”之说与艮卦艮止之义相通，皆是对心体自然发用的描述。虚以变通，不为典要，无思无为，不涉造作。尽管整日酬酢，心体仍然处于一种寂然未动的状态中。如果掺人人为的因素，无论是作好作恶，都可能因为后天物欲的习染而出现对心体的偏离。由于这种“离根”的意识不能忠实地反映良知心体的纯粹状态，便不能作为经纶世务和道德修养的根本依据。对于慈湖“不起意”的观点，王畿认为应该一分为二的看待。从正面角度看，慈湖的“不起意”根源于孔子勿意必固我之言，是古已有之的圣训微旨，并非慈湖一人异想天开的创造。从负面角度看，王畿认为慈湖脱离良知心体而言“不起意”，自然陷入茫然放荡、无所适从的境地。 在反对学者空谈本体而忽略工夫的大前提下，王畿的弟子张元忭对季本龙惕之说表示一定的认可。在评价季本的学术宗旨时，张元忭说道：“时讲学者多以自然为宗，而厌拘检，先生惧其浸失师门之旨，因为《龙惕说》以挽其敝，大都以龙喻心，以龙之警惕而主变化，喻心之主宰常惺惺，其要贵乎自然，而用功则有所先。”在致王畿的书信中，张元忭对戒惧警惕之工夫再三致意。在回信之中，王畿认为季本以龙喻心之说并无必要：
彭山深惩近时学者过用慈湖之敝，谓“今之论心者当以龙，不以镜，惟水亦然”。夫人心无方体，与物无对，圣人不得已取诸譬喻，初非可以比而论也。水镜之喻，未为尽非，无情之照，因物显象，应而无迹，过而不流，自妍自媸，自去自来，水镜无与焉。盖自然之所为，未尝有欲也。着虚之见本非是学，在佛老亦谓之外道。只此着便是欲，已失其自然之用，吾儒未尝有此也。
在王畿看来，心体既然是道德实践的先天依据以及宇宙万物的本体，那么无论是以镜喻心还是以龙喻心，都不过是“圣人不得已取诸譬喻”的方便设辞。以言会意即可，不存在争论孰是孰非的必要。理学家经常使用的以水喻心的比喻应是借鉴了佛教的思想资源，其用意在于彰显心灵空灵明澈、纯然无垢的境界。而水之所以能够受到理学家的青睐，在于它本身对于这个世界黑白妍媸的倒映并没有私意的搀入。无论是清兮可以濯吾缨，还是浊兮可以濯吾足，水只是真实的倒映这个世界纷纭变幻的万象，而这一点正适宜形容良知心体无执不滞的品质。可以说，以水喻心是理学家在吸收佛老思想资源的过程里突出儒学“无”的向度最好的象征。水虽有情，照却无情。应迹而生，迹逝则寂，既不执着于有，又不留恋于无。水之空无正象征着良知之虚寂，正因为良知即是“虚体”，才能为道德实践主体在不同境遇始终保持在至善的状态提供保证。因此，王畿对于水镜之喻再三回护便是理之必然。但是彰显良知之虚寂并不代表着否定道德法则的意义，那种将道德法则也视作虚无的看法本身就是对真理的背离。即便在佛道二教人士的眼里，这种“着虚之见”也是邪魔外道。至于那些打着杨慈湖“不起意”的旗号、忽视戒惧之功而陷入无忌惮的人，更被王畿大笔一挥剔出了儒家的阵营。
紧接着，王畿对季本严分警惕、自然的思路提出了批评：
其意若以乾主警惕，坤主自然。警惕时，未可自然。自然时，无事警惕，此是堕落两边见解。夫学当以自然为宗，警惕，自然之用。戒慎恐惧，未尝致纤毫之力。有所恐惧，则便不得其正，此正入门下手工夫。自古体《易》莫如文王，“小心翼翼，昭事上帝”，乃真自然。“不识不知，顺帝之则”，乃真警惕。乾坤二用，纯亦不已，是岂可前后而论哉？慈湖“不起意”之说，善用之，未为不是。盖人心只有一意始能起经纶、成变化。意根于心，心无欲则念自一，一念万年，无有起作，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日变化而未尝有所动也。
在王畿看来，季本以乾卦主警惕、坤卦主自然的观点并不符合阳明学一元论的体用观。自然与警惕的关系并非对峙为二，为学工夫应当“以自然为宗”。无论对于本体层面的良知心体，还是对于经验世界里的意念与知觉活动，都不应刻意地执着于某一状态。警惕正是对这种无执着的状态的保任。对于程颢“戒慎恐惧，来尝致纤毫之力”之言，王畿深契于心。戒慎恐惧并不是紧张畏惧的情绪，而是对心灵的提撕与警醒。忧患中自有宁静，所以不会给心灵带来任何动荡与拘束。如果刻意追求这种戒慎恐惧，反而会引发遮蔽心体的弊病。《诗，大雅，文王》以“小心翼翼，昭事上帝”描述文王之警惕。这种警惕是在心体的自然无滞中体现出来的，故而是真自然。《诗·大雅·皇矣》以“不识不知，顺帝之则”描述文王之自然。这种自然又始终约束于道德法则的警惕之中，故而是真警惕。王畿并不想在警惕与自然之间着重突出一方而忽略另一方，他更为认可的结果是两者相互肯定、相互补充。自然产生于对心体的戒慎恐惧，而这种戒慎恐惧又是心体自然的流露。在良知心体这一层面上，本体和工夫合而为一，道德境界与本真情态合而为一，伦理准则与自我意识合而为一。从这个角度看，季本以乾主警惕、坤主自然并在二者之间分前分后或是分轻分重，只是表明工夫还未进入正确的轨道之中。本段最末对杨慈湖“不起意”的评析与王畿致季本的书信里所载大同小异。“意根于心”则表现为正念或者本念，以良知作为经验领域内种种意识活动的主宰，便可以做到“终日变化而未尝有所动也”。
警惕与自然之辨，涉及到阳明弟子对工夫与本体的不同理解。过分的强调自然，会带来忽视戒惧、自甘堕落的结果。过分的强调警惕，使心灵始终处于一种捆绑束缚之下，也难以发挥其周流万变的作用。季本提出龙惕之说目的在于力挽时人无忌惮之弊，对此王畿并非不能领会。同样是重视克治人的非道德意识，王畿较为彻底地坚持了王阳明体用一元的学术思路，主张将工夫的用力点落在道德实践的终极根据（即良知心体）上去。严肃律己的警惕工夫和上下与天地同流的自然境界在良知心体处实现融汇，这是王畿反对龙惕说的基本出发点。
三、黄绾对“不起意”之说的批判
如果说在阳明弟子之中提倡慈湖“不起意”之说最力的学者为王畿，那么对之予以最猛烈抨击的则首推黄绾。在《久庵日录》卷一中记录了多条黄绾对慈湖之学的评价。对于慈湖学术，黄绾并非全盘否定：
我之学与慈湖之学初无异。慈湖曰：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即道，人心即神。人皆有恻隐之心，恻隐即仁;皆有羞恶之心，羞恶即义;皆有恭敬之心，恭敬即礼;皆有是非之心，是非即知;愚夫愚妇与圣人皆同，圣人非有余，愚夫愚妇非不足。”我亦云然。
对于杨慈湖所说的心体至善、四端之心无间于凡圣诸义，黄绾认为自己与慈湖并无不同。但是紧接着黄绾便对慈湖之学提出了三大批判（即无典要、无工夫效验、无日新次第）。由于这些批判背后涉及到黄绾自身所持对阳明学的理论见解，所以我们需要对之做出逐一分析。
“典要”就是为学宗旨，也就是学术的整体风貌。黄绾对杨简学术“无典要”的批判立足于黄氏自家的“典要”、也就是艮止之说： 我则曰：“知止而后定，定而后能静，静而后能安。”其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约，故慈湖辩孔子“止其所”之言，则曰：“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也。”
“知止而后定，定而后能静，静而后能安”语出《大学》。“定、静、安皆本于止”涉及到黄绾的学术宗旨艮止之说。黄绾艮止说的思想资源来自艮卦，但是黄氏对艮卦作了心学式的改造：“黄绾通过对《艮》卦的重新诠释，把《艮》卦的‘艮其止，止其所也，解读成止于‘心中之窍’，并把‘心中之窍’提升到人自身及万物的本体的高度。”“心中之窍”即是良知，本体与工夫所止之之处都应收归良知心体，如此才能实现定、静、安的宁静收敛的境界。没有“止在于心而有其所”作为定盘针，慈湖的“止”便显得纷纭杂乱、毫无头绪。在没有心体统摄的前提下，万事万物之止便是各行其是、各寻其所，最终结果必然是毫无典要而无法化约。
“止得其所者，言不失其本，止非果有其所也”出自《慈湖先生遗书》卷七。杨简在解释艮卦艮背行庭之意时着力突显了心灵的虚寂空无这一维度：“盖吾本有寂然不动之性，自是无思无为，如水鉴，如日月，光明四达，靡所不照。目虽视而不流于色，耳虽听而不留于声，照用如此，虽谓之不获其身、不见其人，可也。水鉴之中，万象毕见而实无也，万变毕见而实虚也。止得其所者，言不失其本，止非果有其所也。非本不止而强止之也，孔子曰‘言不尽意’，谓此类也。使有我，则有所也。”就境界论之“无”这一点，慈湖与王畿共享了近似的观点。在揭示良知的自然性这点上，王畿频繁地使用了诸如“寂”、“无”、“空”、“虚”等近似佛老的词汇。是否以良知为本体，王畿与杨简当然不同。但在使用“虚”、“无”来描述此心呈现的本然状态上，两人却表现出近似的理路。单就这一点，已经构成黄绾对其近禅倾向进行批判的充足理由。这点后文会有继续的论述。
对于杨简的主要学术观点“不起意”，黄绾罗列了诸多儒家典籍论思虑、论意识的材料进行反驳：
我之立心在于诚意、去私意;慈湖则并诚意而去之，而曰“不起意”，又曰“起意则照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺;慈湖则一切皆不欲其有。若以为然，则《大学》所谓“诚其意者勿自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”，箕子所谓“思则睿，睿作圣”，孔子所谓“思无邪”、“君子有九思”。《大学》所谓“安而后能虑，虑而后能得”，孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得”，孔子所谓“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“苟志于仁矣，无恶矣”，曾子所谓“仁以为己任，死而后己”者，皆非欺？
在分析黄绾的辩驳之前，我们先要对杨简对“不起意”与“诚意”的分疏做一了解。杨慈湖“不起意”的出发点在于他认为“愚不肖之不及，不足多论。贤智者之过皆于清明无体无意中而加之意，或有动之意，或有静之意，或有难之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有实之意，或有虚之意，或有精之义，或有粗之义，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意。意态万状，不可胜穷。”动静、多寡、虚实等7对词汇，既是对经验世界现象的判断，又是价值判断。它们的共同点在于对这个世界进行了切割与分离。从价值取向上看，比如动静与多寡，倾向于动必然排斥于静，倾向于多必然排斥于寡，其他五对概念一样如此。它们就像方框一般将世界切成一间间的格子，彼此绝不相容。人心一旦坠入其中，必然会陷入无穷无尽的判断与选择之中。但是这种判断与选择却无关乎生命的本质，它们只是对假象的沉溺与堕落。既然动意则昏，如水扰则浊，那么慈湖开出的药方便是将种种残缺与断离的“意”清除出精神的世界：“不动于意，则本清本明之性自不昏矣”。虽然杨简的确有“起意则妄”、“起意则碍”、“起意则支离”等用语，但是笔者遍检《慈湖遗书》也未曾找到“起意则照”一语。实则杨简本人的观点应为“不起意则照”，我们可以列举两例。其一是《宝谟阁学土正奉大夫慈湖先生行状》所引嘉泰四年杨简上皇帝的两道劊子之一“臣愿陛下即此虚明不起意之心以行，勿损勿益，自然无所不照”，其二是《孔子闲居解》“意虑不作，而本清本明之性自无所不照也”。慈湖对此心无质体、无限量的自然之用的强调，用意恰恰在于实现诚意，而非黄绾所指责的“并诚意而去之”。陈碧强在解释慈湖“不起意”与《大学》“诚意”之间的紧张关系时说道：“作为一名虔诚的儒者，慈湖也重视‘诚’，但他所理解的‘诚’是心意合一的完美状态，此时的‘意’肯定是‘诚’的，没必要再叠床架屋，弄出一个‘诚意’来。”陈氏的评析是非常准确的。这点联系杨世思为《书慈湖先生遗书节钞略》写的序言便更为清晰：“不起意是一任其乍见之真而未尝有所动也，好好色，恶恶臭，此岂有意而为之哉？微有意焉则为作好作恶。不起意是所好所恶一如好好色、恶恶臭之真而未尝有所作也。起意则为人心，不起意是动以天不参以人。”摒弃一切作好作惡的人为因素，公好公恶，直趋本心，不言诚意而意无不诚。这种“动以天不参以人”的工夫即是《大学》所说的“诚意”，亦即是慈湖自己主张的“不起意”。
为了批驳杨慈湖“并诚意而去之”、“一切皆不欲其有”的观点，黄绾在儒家典籍里搜集许多谈思虑论诚意的篇章，如《大学》“诚其意者勿自欺，如恶恶臭，如好好色，君子必慎其独，必诚其意”之说，《尚书·洪范》“思曰睿，睿作圣”之说，孔子“思无邪”、“君子有九思”之说等等。既然慈湖以“不起意”为本心完满发挥作用的必要条件，批评慈湖“不起意”之说导致忽略工夫实践（既无工夫效验，又无日新次第）便成为自然的逻辑结果。这种隔着时空的对决之所以发生，既有思维方式不同造成的歧见，也有因实践效果未尽人意而引发的讥弹。纵然同被后世目为心学家，学术观点上的差异仍然造成了黄绾和杨简如冰炭难容。对于慈湖“不起意”的用意，黄绾可能并非完全不能了解。他剑锋所指，更多的是杨简所代表的贵寂贵无、自然洒脱的精神。黄绾显然期望用道德严肃主义来取代任由本心的学术理路。 最后，黄绾对慈湖做出了杂禅的严正控诉：
盖慈湖之学，禅也。禅则所谓“无修证，无污染”可也，若在圣学则不可矣。或又谓：“必如慈湖，方能变化感通无穷极。”殊不知我之所谓亦能“变化感通无穷极”。但我之谓“变化感通无穷极”者皆实，彼之谓“变化感通无穷极”者皆虚。
黄绾认为，禅学可以不假修证一悟便了，儒学则不可。对于有些学者宣称的慈湖之学可以变化感通无碍的观点，黄绾认为这种无本无源的感通虚假且不切实用。而黄氏自己所宣扬的艮止之学，由于立根于心体，才能真正做到在人伦日用和社会责任各方面“变化感通无穷极”。黄绾对慈湖杂禅的指控主要出于两点理由，一是慈湖讲顿悟而脱略工夫，二是慈湖之感应不能经纶世务。对于前者，我们应注意到，在充分吸收佛教的思想资源的背景下，顿悟、渐修成为儒者经常谈论的一个课题。慈湖一生大致经历了八次大的觉悟，但他对心体的顿悟本身并没有排除渐修的面向，更不是一悟之下更无余事。对于后者，杨简本人事功卓绝，并非虚假不切时用，这点黄绾想必是清楚的。他的目的在于强调工夫应以心体作为根基与归宿，以艮止之说纠正当时学人近禅的流弊。
以慈湖为杂禅的指控还见了另一处：
朋友有辩杨慈湖之学为非禅者，云：“禅之与儒，其本实同，但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己，慈湖则事同物。”殊不知禅虽曰私己，其意未尝不欲传于其徒、行于天下，此亦可以为同物，但其所同者皆禅也，焉可以此为断？但其言其道，自是禅耳。慈湖以“不起意”为宗，以《易传》“议拟成变化”为非圣人之言，则必欲废思与学及志道、据德、依仁、游艺之事，乌得而非禅哉？吾非独不从之，正谓“道不同，不相为谋”故也。慈湖之学出于象山，象山则不纯禅，慈湖则纯禅矣，
以自私与否做为儒释之辨的判断标准，黄绾并不认同。从狭义上看，的确存在佛教私己、儒者同物的现象上的差异。但是就广义上看，佛教也有同物的一面。佛门僧侣一样希望宗门衣钵不断、佛法广传世间。所以仅就私己这一条并不能在儒释之间做出严格区分。在黄绾的理解中，佛学的第一特征在于废除一切思虑作用。而杨慈湖之学杂禅的显著“罪状”，就在于杨简倡导“不起意”之说以及判《系辞》“议拟成变化”为非孔子之言。关于《系辞》，杨简在《杨氏易传》卷二十中论述道：“《易大传》曰：‘古者包羲氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。’某尝谓《大传》非圣人作，于是乎益验。此一章乃不知道推测圣人意其如此。甚矣，夫道之不明久矣！未有一人知《大传》之非者。惟‘子曰，下乃圣人之言，余则非。”“拟议以成其变化”位于《系辞传》第八章，未被纳入“子曰”而下的部分，所以并不被慈湖承认是圣人之言。杨简做出这种判断的理由在于：“舜曰‘道心’，明此心之即道，动乎意则失天性而为人心。孔子曰‘心之精神是谓圣’、禹曰‘汝安止’，正明人心本寂然不动。动静云为，乃此心之神用，如明鉴照物，大小远近，参错毕见，而非为也、非动也。”这种言论很容易倒向佛教有体无用、有工夫无功效、虚寂而无所住着的涅粲之域。所以慈湖欲废除一切思虑与为学工夫而归之寂无，这一切在黄绾眼中都构成了他杂禅的重要罪状。黄绾最终大加笔伐之事，做出“象山则不纯禅，慈湖则纯禅矣”的判语。
结语
王況森教授在分析《明夷待访录》在写成之后近百年的时间里潜藏不彰的史实时说道：“新思想的出现与否是一回事，它们是否引起热烈讨论并在思想世界生根、实现，是另外一回事。”本文所举杨简“不起意”学说也可以做一旁证。杨简提出“不起意”之说是在公元十世纪。在那之后，随着朱子学在学界站稳脚跟，杨简其人与其学术便慢慢地变成一股“执拗的低音”（借用王況森教授语）。甚至同被列人心学家阵营的王阳明对杨简学术的了解也谈不上多么真切。在王阳明的著作中提及杨简之处仅有两例，且并没有深涉慈湖学理。但是在王阳明之后，杨简“不起意”之说却因受到众多阳明学土人的评析、争论而被再创造、再诠释、再脉络化，从而对思想世界产生极大的冲击。无论是阳明学阵营的王畿、邹守益、聂豹、周汝登、董法、季本、张元忭，还是非阳明学阵营的罗钦顺、湛若水、刘宗周都对此问题发表过看法，有些学者甚至在学理争论中擦出了相当浓烈的火药味。
“不起意”之所以在极短的时间内变成新思想往来交锋的辐辏之地，首先要归因于这一学说自身所具有的学术价值，其次则源于它投合了当时学界最为关心的一些理论问题。具体到本文所涉及到的王畿、季本与黄绾三人，这些理论问题至少体现于在以下三个方面：第一、良知之学如何处理心与意的关系;第二、心灵的自然无累与工夫的警惕戒慎如何调适;第三、儒学与佛道二氏的根本区别在于何处。对于王畿，良知既是宇宙万物的终极创造根源，又是道德实践的先天依据。在此理路之下，他对“不起意”的吸收与借鉴便表现于把握良知心体、使之成为自我世界的主宰，在从而“在生活世界中道德实践表现出活泼的生命流動”。始终在良知的统摄之下、作为心之流行的意，“凝然洒然，无起无不起，时时觌面相呈，时时全体放下，一切称讥逆顺不入于心”。但是过分地倡导良知自然地发用隐然会透露出取消工夫的危险倾向，故而季本提出龙惕说作为对治之法。既强调不断与世界感应的过程中由生命迸发出来的震动，又将个人的修养严格限制在整齐严肃的“敬畏”之境中。同样是批判杨简“不起意”之说，黄绾的理路又不同于季本。在系统地批驳慈湖之说无典要、无工夫效验、无日新次第之后，黄绾对慈湖做出了“纯禅”的盖棺论定。杨简之学是否杂禅是一个问题，黄绾对杨简杂禅的批判其实缘自他心目中儒家的正统地位为佛教所撼动而来危机感。当然我们也不能忽略王畿在这一过程中所发挥的“导火索”作用，黄绾对慈湖杂禅的批判很大程度上便是针对龙溪而发。总之，王畿、季本与黄绾对杨慈湖“不起意”之说的讨论，一方面沿用了杨简学术体系中的若干术语与命题，另一方面又在各自的学术背景下添新酒于旧瓶，从而在心学义理层面开出新的境界。
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