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[摘要]先秦儒家认为乐是心与物相互交融与感应的结果，是身之乐与心之乐、道德之乐与审美之乐的统一。求乐的过程是个从“乐道”到“与道同”的过程，就此过程特点而言，体现出有矩与无矩的辩证统一。求乐的方法既依靠他律，更依赖自律。先秦儒家乐论的思辨特征，使儒学迥异于佛老之学，赋予人生积极追求的进步意义，有利于人的心理健康，促进入与社会、人与自然和谐共处。
[关键词]儒学，乐，思辨
[中图分类号]K23 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2011)06—0046—05
儒家论乐自孔子始，经孟子、荀子等人继承与发展，至宋明理学家将其形成系统理论，现代新儒家及当代学者对“孔颜之乐”问题也作出积极探讨。本文试图在前人研究的基础上，就儒学乐论中的思辨特征及其意义作简要阐述。
一、对乐的理解
从现存反映儒家思想的文献看，先秦儒家认为乐是心与物相互交融与感应的结果。音乐之乐(yuè)与快乐之乐(lè)同源且相通，音乐本源于情，是人的情感的表达，同时它又进一步推动情感向更高层次升华。《礼记·乐记》中说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”心静为性，心动为欲，而心之所以会动，正在于其与外物的接触，受外物的刺激和诱惑。受外物触动而产生的情感，需要表达出来，从而产生了音乐。从一般意义上说，受外物触动而产生的乐(yuè)可以表达喜怒哀乐，但古代乐舞常常被用来娱神，“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也”，故乐多用于饰喜，从而使情感之乐与音乐之乐直接相连。《荀子·乐论》中也说：“夫乐(yuè)者，乐(lè)也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”由此可知，快乐乃心之主体在受外物的刺激和诱惑之下而产生的一种情感现象，它借助音乐表达出来。所以，乐的产生不是单向度的，不是心自生的，而是心与物相互交融与感应的结果。
《论语》开篇言乐曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”学习知识并加以践履、体悟，心有所得而悦，朋自远方来相互论道而得精神上之快慰，不被别人理解却能泰然处之而怡然自得，这些从“说”到“乐”到“不愠”的愉快的情感体验，均是生命主体感于外物所致。人们常说快乐是不需要理由的，其实，这是指人类追求快乐的本性是合理的，追求快乐毋庸置疑。但从快乐的起源来看，快乐不仅需要外物的发动，而且需要心灵的感知。没有外物的发动，或许只是神仙之乐，是释道之乐，而没有心灵的感知，则往往表现为动物之乐，它们均非儒家之乐。
因为乐是心与相互交融与感应的结果，儒家所求之乐体现出追求身之乐与心之乐的统一。所谓身之乐，是指一种未经心之反思的知觉经验。如人从酷暑环境走进清凉世界的惬意、饥饿时对美食的享受等。它是人的本能，而不是思维的结果，同一个人受教育的水平几乎没有关系，所以称为身之乐。与之相对，心之乐与人的本能欲望则没有直接关系，而与人的知识水平、主体意识、道德素养密切相关，它包括人伦之乐、求知之乐及信仰之乐等，如亲人久别重逢的喜悦、解决一道难题的成就感、理想实现后的精神满足等，这种乐是可以分享的，并且分享的人越多，它给予人们的精神力量就越大。
儒家之乐表现为既肯定身之乐，又能超越之，追求身心之乐的圆融统一。儒家对身之乐的肯定，常常表现为对基本物质需求的肯定，而心之乐则表现为“以道为乐”和追求“与道同”的天地情怀。《论语·子路篇》载：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”对物质生活的肯定是儒家的一贯主张，此处孔子表达的是先富后教思想，富民就是为了使民获得身之乐，而教民在一定程度上是为了使民获得心之乐。《论语·颜渊篇》载：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”在孔子生活在春秋末年，军队是一国存在的重要条件，但相对于粮食、信用而言，是次要的。粮食代表着物质，而信用则是人的道德支柱。离开信，民就没有立足的根基，而缺少粮，人的生命便无法维持，两者兼得才是民众获取快乐的保证。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”他赞赏颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”朱熹在《四书章句集注》中引程子的话说：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭其心而改其乐也，故夫子称其贤。”颜子之乐，不是以箪瓢陋巷为乐，而是源自仁心的愉悦，即使在箪瓢陋巷的困境中，也能不改其乐。
《孟子·梁惠王上》记载孟子向梁惠王讲治国要通过制民恒产以行仁政的道理，他说行仁政可使“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。管子也说：“凡治国之道，必先富民。”《荀子·乐论》中说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”小人只追求物质的满足，而君子以求道为乐，符合人性与社会伦理的物质生活条件当然是受肯定的。由上均可看出，儒学之乐立足于现世的物质生活，以身之乐为基础。但又不以单纯地追求身之乐作为目的，而是追求身心之乐的和谐统一。这种对乐的理解，以身之乐为基础，追求身心之乐的圆融统一，完全符合人性。“如果说身之乐表现物性，而心之乐追求神性，那么身心之乐就最体现人性”。
儒家在追求身之乐与心之乐相统一的同时，体现出既追求道德之乐又追求审美之乐的特点。儒学的宗旨是修身齐家治国平天下，要实现这一政治抱负，有就必须胸怀天下，忘却一己之忧。儒家之乐体现出以关爱他人、以实现大同理想为乐的强烈的道德意识，对道德的向往与渴慕是乐的动力源泉。儒家道德之乐集中通过仁乐体现出来。孔子为了实现自己的人生追求，周游列国，宣传自己的政治主张，即使在陈蔡绝粮、为阳虎所困的逆境中，仍弦歌不绝，时时能保持愉快的心态，充分体现了仁者之乐。
如果儒家之乐仅仅表现为道德之乐，那么这种乐就会显得过于凝重，儒家之乐还有其自由洒脱的一面，体现出道德之乐与审美之乐的有机统一。“仰不愧于天，俯不怍于人”，也即人们常说的问心无隗，这其中既包含了强烈的道德意识，又体现出在践行道德过程中的良心安适，是一种审美体验。孔子说“君子坦荡荡，小人常戚戚”，作为一个坦荡君子，心胸豁达，处世泰然，依道行事，以乐践仁，常得其乐。孔子教人“好德如好色”，对道德在认知之外，有一种超然欣赏的审美意识，深层次的审美意识成为他追求道德的 情感动力。当他在自己政治主张无法推行时，不怨天、不犹人，知其不可而为之，始终保持着一种乐以成德、乐以忘忧的审美情怀，用一种超道德的审美心理去审视自然、社会和人生，使道德境界升华为审美境界，道德与审美相得益彰，实现圣人的德之极成和美之圆满。
先秦儒家的道德之乐与审美相通，孔子用美来成就道德，同样也不离道德来论美。他说：“里仁为美”，明确地表达了仁即是美的思想。孔子闻韶乐谓之“尽美尽善”，将美与善作为共同的价值尺度来评价音乐。而他的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，则是将道德方面的学习和审美方面的习染都作为人全面发展的内容。所以，缺少道德修养的人是难以达到审美境界的，而达不到审美境界的道德主体绝不能获得乐的最高体验，正如李泽厚、刘纲纪先生所说：“在中国美学中，达到了善的最高境界，也就是在最根本和最广大的意义上达到了美的境界。”
二、乐的实现
从乐的实现看，儒家认为求乐的过程是个从“乐道”到“与道同”的过程，这一过程的特点体现出从有矩与无矩的辩证统一，而求乐的方法既依靠外在规范的他律，更依赖心性涵养，加强修身养性，实现自律。
道是宇宙、人生的根本规律。先秦儒家认为，求乐的过程就是个求道的过程。人要获得真正的快乐，必须要经历从“乐道”到“与道同”的跨越，且只有到了“与道同”这一阶段，人才能体悟到最高境界的快乐。
求道首先要认识道的存在。道是人生道路上的航标灯，一个人只有存心求道，才能明白前进的方向，才会懂得生命的意义所在。存心求道是人获得快乐的前提和基础，一个人如果终其一生不能求道，只能是浑浑噩噩，碌碌无为地存在，没有快乐可言，即使有快乐也只能是动物性的身之乐，如前所说，它终究不是儒学之乐。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”士以道为志向，他对快乐的体悟，就不会仅仅停留在衣食的层面上。
乐道就是以悟道行道为乐。求道本来是个艰难的求学过程，对一般人而言，在求道的初级阶段，常常表现出处处时时小心谨慎，战战兢兢，如履薄冰。但因为有对道的信仰这种强大的信念支撑，使人能表现出以苦为乐的愉悦心境。孔子自谓：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这正是以道为乐的表现。钱穆对此阐释说：“学有未得，愤而忘食。学有所得，乐以忘忧。学无止境，斯孔子之愤与乐亦无止境……凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤得乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，是一种不厌不倦不息不已之生命精神。”乐道故能好学，好学又能得乐。所以，孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”对于求道过程，徐复观先生说：“人仅知‘道’之可贵，未必肯去追求‘道’；能‘好之’，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根。”程颐在一次授课中，与弟子鲜于优有一段对话：鲜于优问曰：“颜子何以不能改其乐?”子曰：“知其所乐，则知其不改。谓其所乐者何乐也?”曰：“乐道而已。”子曰：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”程颐认为“以道为乐”不能完全代表孔颜之乐，它只是人格修养的一个阶段。
“与道同”就是人与道合一。在乐道阶段，人是靠着对信念的追求而得乐，以自我约束为显著特征，因为没有得道，故对道总呈现若有若无的感觉，如孔子说：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”这表明乐道境界还需进一步超越，达到“与道同”的境界。在这一境界，人与道合一，人依道而行，人之所为即道之所在。孔子的“七十而从心所欲不逾矩”当指这一境界。达到这种境界的人，乐与自身的境遇无关，《吕氏春秋·慎人》中说：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。”《荀子·子道》篇记载：“子路问于孔子曰：‘君子亦有忧乎?’孔子曰：‘君子，其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。’”王阳明也说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。……菅菅戚戚，忧患终身，心劳而日拙，欲纵恶积，以亡其生，乌在其为乐也乎?若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍，明无人非，幽无鬼责；优优荡荡，心逸日休……无入而不自得也，亦何乐如之!”作为坦荡君子，求道过程中，为信念而乐，得道之后，顺其自然，无时不乐。冯友兰先生说孔子是个知天、事天的人，从天地观点看事物，事物对于他另有意义，会有一种特别快乐。“知天”就是说孔子的人生境界达到“与道同”的阶段。
有矩与无矩是就儒学求乐过程的特点而言的。从孔子的“志于道”到“知其不可而为之”，从赞赏“曾点之乐”到“从心所欲不逾矩”，这一求道过程，经历了从“乐道”到“与道同”。在这一过程中，人的思想境界经历了从有矩到无矩的超越。在“志于道”与“乐道”阶段，人道两分，人是求道的主体。虽然求道的过程是快乐的，但这种快乐更多的是建立在信念支撑的基础上。在求道过程中，主体时常要依道而行，难免有约束与拘谨之感，这种约束与拘谨就是有矩。到“与道同”阶段，人领悟了生命的真谛，通晓了宇宙之大法，所行之处即是道，从心所欲不逾矩。正如蒙培元先生说：“‘从心所欲’决不是指感性欲望，也不是为所欲为，毋宁说是意志自由，这所谓‘自由’，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是心灵意志与天命、天德的合一。在这里，主观意志与客观法则达到了统一。”
在儒家看来，求乐的方法既依靠他律，更依赖自律。他律是依靠外在的伦理规范使自己不离道，这是外在约束。自律是个体自觉地修身养性，通过心性涵养来体会乐。
他律的作用是使人遵循社会道德规范。这为何能得乐呢?因为只有遵循社会道德规范，社会才会井然有序，才有可能建立其乐融融的人际关系，人才有快乐可言。在孔子看来，当时的社会之所以动荡不安，与道德滑坡息息相关。所以，孔子主张恢复周礼，通过行仁义，加强社会成员的道德修养，通过行忠孝使社会恢复秩序。孔子说：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。从人则事父兄，到出则事公卿，这种由内而外、从家庭到社会不断扩充的过程，自修身始，最终实现齐家治国平天下的理想。
如果说他律是借助外力的约束，使自己的行为符合礼法，使社会稳定有序，从而为个体实现快乐人生提供外在条件，那么，心性涵养则是乐的内在条件。孔子在《论语·阳货》中说：“鄙夫可与事君也与哉?其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”一个小人，处处为一己之私着想，目光短浅，心胸狭隘，患得患失，何乐之有?《论语·里仁》也说：“不仁者不可以长处约，不可以长处乐。”所以，仁是“乐”的内在条件，仁义之道和悦乐情怀相得益彰，求仁而自得乐。 孟子认为“诚”是实现“仁”的途径。孟子论“诚”曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。民不可得而治也。获于上有道，弗信于友，弗获上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”诚，即“明乎善”，是孟子哲学的根本。朱熹释曰：“诚，实也。反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以求理，无以真知善之所在也。”孟子以对诚的践行为最大的快乐，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是在不断攀升人生境界过程中所获得的快乐感和幸福感，这是一种精神的愉悦，是一种心胸旷达的审美享受，也就是孟子自己所说的“充实之谓美”。所以，当道德主体内在的仁心充沛至极，心为仁道所充，正心诚意，体道、弘道也就成为人生的快乐之源。陈献章说：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子此心也；吾子亦此心学。得其心，乐不远矣。”认为获得乐的方法完全在心的体悟。
三、乐论的意义
先秦儒家的乐论思想无论从学术史考察，还是对今天构建和谐社会，都有着非常重要的理论与现实意义。
首先，从学术意义上看，先秦儒学乐论的思辨特征使儒学之乐迥异于佛老之乐。儒学论乐的思辨特征建立在孔子中庸之道的哲学基础上，它强调心与物、身与心、有矩与无矩、他律与自律等几组概念的辩证统一，而正是这些思辨特征，使儒学之乐迥异于佛老之乐。
李泽厚说：“与西方‘罪感文化’、日本‘耻感文化’相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界或天堂地狱。”儒学之乐强调身心之乐的辩证统一，其追求的乐是现实的、受用的，对符合道义的物质与精神追求均持肯定态度，使人将眼光聚焦于现实世界。
与儒家不同，佛学之乐建立两个世界的设定的基础上，其宣传的极乐世界，意境美好，但虚无缥缈。正如冯友兰先生所说：“佛教讲修行也说是要人叫人成佛，‘受用’与‘极乐’。要达到这种目的须脱离社会、否定人生。但道学家认为，‘极乐’与‘受用’，亦可以于社会、人生中得之，也只能于社会、人生中得之，这就是儒、释的一个根本差别。”
老庄之乐往往只关心人的自然之性，完全否定社会规范。《庄子·马蹄》中说：马原本“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齿草饮水，翘足而陆，此马之真性也”。然而人却把马“烧之，剔之，刻之，雒之”、“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之”，使得马前有笼饰之患，而后有鞭铗之威，无一丝快乐可言。儒学之乐既关注人之自然本性，又体现出强烈的社会意识，在儒家看来，只有在遵循了社会规范与自然规律的基础上才能获得乐，他律是获乐的不可缺少的外在条件。可以说，儒家之乐极高明而道中庸，是人间之乐，而道家之乐是纯粹自然之乐，是神仙之乐。
儒学论乐的思辨特征赋予人生积极追求的进步意义。儒学强调身心之乐，表现为对合理的物质欲望的肯定，这促使着人们去不断地追求现世的幸福。儒家以天下为己任，儒家追求天下苍生的共同之乐，赋予人生以积极追求的进步意义。
与之相反，道家之乐往往表现为对现实世界的彻底否定。庄子主张“堕肢体，黜聪明，离形去知，形于大通”。通过坐忘达到境志两忘，物我双绝。《庄子·至乐》篇中说：“而皆日乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。”，从中可以看到，庄子的乐是无为之乐，是非情感、非感官的，其状态是无忧、虚静、恬淡，在很大程度上是违反人性的。
儒学论乐的思辨特征有利于社会和谐。社会和谐实际上包含了个体的身心和谐、人际和谐及人与自然的和谐共处三个方面。儒学之乐追求身心之乐的完美统一，将他律与自律的结合作为实现乐的途径，从而提升了人的境界，避免心为物役，有利于个体的身心健康。就人际关系而言，儒家主张通过他律与自律相结合的方法去追求乐，认为遵循社会规范是人获得乐的外在条件，这有利于人与人和谐相处。就人与自然和谐来说，从孔子赞赏的“曾点之乐”到孟子的“万物皆备于我”，从张载“民吾同胞，物吾与也”，到程颢的“浑然与物同体”之乐，从陈献章的“天地我立，万化我出而宇宙在我矣”，到王守仁“以天地万物为一体”，儒学大师们无一不站在天人合一的高度来理解乐，儒学所追求的乐，正是一个“万物生机勃勃、物产丰饶、民风淳厚、人人相互关爱，人与自然、社会极为和谐的理想世界”。
先秦儒家对乐的理解及其实现途径上的探讨，其实质是春秋战国以来人的自我意识觉醒与加强的一种表现。儒家将个体纳入社会、自然的整体之中讨论乐的实现，既受传统文化中“天人合一”观念影响，又与儒家积极人世、胸怀天下的政治抱负有关。儒家乐论的思辨特征使儒学迥异于佛老之学，赋予人生积极追求的进步意义，有利于社会的和谐与稳定。
[作者简介]朱昌流，1969年生，安徽桐城人，安
庆师范学院人文与社会学院讲师，主要研究方向为古代文化史。
[责任编辑：吴丹]
[关键词]儒学，乐，思辨
[中图分类号]K23 [文献标识码]A [文章编号]0457—6241(2011)06—0046—05
儒家论乐自孔子始，经孟子、荀子等人继承与发展，至宋明理学家将其形成系统理论，现代新儒家及当代学者对“孔颜之乐”问题也作出积极探讨。本文试图在前人研究的基础上，就儒学乐论中的思辨特征及其意义作简要阐述。
一、对乐的理解
从现存反映儒家思想的文献看，先秦儒家认为乐是心与物相互交融与感应的结果。音乐之乐(yuè)与快乐之乐(lè)同源且相通，音乐本源于情，是人的情感的表达，同时它又进一步推动情感向更高层次升华。《礼记·乐记》中说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”心静为性，心动为欲，而心之所以会动，正在于其与外物的接触，受外物的刺激和诱惑。受外物触动而产生的情感，需要表达出来，从而产生了音乐。从一般意义上说，受外物触动而产生的乐(yuè)可以表达喜怒哀乐，但古代乐舞常常被用来娱神，“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也”，故乐多用于饰喜，从而使情感之乐与音乐之乐直接相连。《荀子·乐论》中也说：“夫乐(yuè)者，乐(lè)也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”由此可知，快乐乃心之主体在受外物的刺激和诱惑之下而产生的一种情感现象，它借助音乐表达出来。所以，乐的产生不是单向度的，不是心自生的，而是心与物相互交融与感应的结果。
《论语》开篇言乐曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”学习知识并加以践履、体悟，心有所得而悦，朋自远方来相互论道而得精神上之快慰，不被别人理解却能泰然处之而怡然自得，这些从“说”到“乐”到“不愠”的愉快的情感体验，均是生命主体感于外物所致。人们常说快乐是不需要理由的，其实，这是指人类追求快乐的本性是合理的，追求快乐毋庸置疑。但从快乐的起源来看，快乐不仅需要外物的发动，而且需要心灵的感知。没有外物的发动，或许只是神仙之乐，是释道之乐，而没有心灵的感知，则往往表现为动物之乐，它们均非儒家之乐。
因为乐是心与相互交融与感应的结果，儒家所求之乐体现出追求身之乐与心之乐的统一。所谓身之乐，是指一种未经心之反思的知觉经验。如人从酷暑环境走进清凉世界的惬意、饥饿时对美食的享受等。它是人的本能，而不是思维的结果，同一个人受教育的水平几乎没有关系，所以称为身之乐。与之相对，心之乐与人的本能欲望则没有直接关系，而与人的知识水平、主体意识、道德素养密切相关，它包括人伦之乐、求知之乐及信仰之乐等，如亲人久别重逢的喜悦、解决一道难题的成就感、理想实现后的精神满足等，这种乐是可以分享的，并且分享的人越多，它给予人们的精神力量就越大。
儒家之乐表现为既肯定身之乐，又能超越之，追求身心之乐的圆融统一。儒家对身之乐的肯定，常常表现为对基本物质需求的肯定，而心之乐则表现为“以道为乐”和追求“与道同”的天地情怀。《论语·子路篇》载：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”对物质生活的肯定是儒家的一贯主张，此处孔子表达的是先富后教思想，富民就是为了使民获得身之乐，而教民在一定程度上是为了使民获得心之乐。《论语·颜渊篇》载：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”在孔子生活在春秋末年，军队是一国存在的重要条件，但相对于粮食、信用而言，是次要的。粮食代表着物质，而信用则是人的道德支柱。离开信，民就没有立足的根基，而缺少粮，人的生命便无法维持，两者兼得才是民众获取快乐的保证。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”他赞赏颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”朱熹在《四书章句集注》中引程子的话说：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭其心而改其乐也，故夫子称其贤。”颜子之乐，不是以箪瓢陋巷为乐，而是源自仁心的愉悦，即使在箪瓢陋巷的困境中，也能不改其乐。
《孟子·梁惠王上》记载孟子向梁惠王讲治国要通过制民恒产以行仁政的道理，他说行仁政可使“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”。管子也说：“凡治国之道，必先富民。”《荀子·乐论》中说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”小人只追求物质的满足，而君子以求道为乐，符合人性与社会伦理的物质生活条件当然是受肯定的。由上均可看出，儒学之乐立足于现世的物质生活，以身之乐为基础。但又不以单纯地追求身之乐作为目的，而是追求身心之乐的和谐统一。这种对乐的理解，以身之乐为基础，追求身心之乐的圆融统一，完全符合人性。“如果说身之乐表现物性，而心之乐追求神性，那么身心之乐就最体现人性”。
儒家在追求身之乐与心之乐相统一的同时，体现出既追求道德之乐又追求审美之乐的特点。儒学的宗旨是修身齐家治国平天下，要实现这一政治抱负，有就必须胸怀天下，忘却一己之忧。儒家之乐体现出以关爱他人、以实现大同理想为乐的强烈的道德意识，对道德的向往与渴慕是乐的动力源泉。儒家道德之乐集中通过仁乐体现出来。孔子为了实现自己的人生追求，周游列国，宣传自己的政治主张，即使在陈蔡绝粮、为阳虎所困的逆境中，仍弦歌不绝，时时能保持愉快的心态，充分体现了仁者之乐。
如果儒家之乐仅仅表现为道德之乐，那么这种乐就会显得过于凝重，儒家之乐还有其自由洒脱的一面，体现出道德之乐与审美之乐的有机统一。“仰不愧于天，俯不怍于人”，也即人们常说的问心无隗，这其中既包含了强烈的道德意识，又体现出在践行道德过程中的良心安适，是一种审美体验。孔子说“君子坦荡荡，小人常戚戚”，作为一个坦荡君子，心胸豁达，处世泰然，依道行事，以乐践仁，常得其乐。孔子教人“好德如好色”，对道德在认知之外，有一种超然欣赏的审美意识，深层次的审美意识成为他追求道德的 情感动力。当他在自己政治主张无法推行时，不怨天、不犹人，知其不可而为之，始终保持着一种乐以成德、乐以忘忧的审美情怀，用一种超道德的审美心理去审视自然、社会和人生，使道德境界升华为审美境界，道德与审美相得益彰，实现圣人的德之极成和美之圆满。
先秦儒家的道德之乐与审美相通，孔子用美来成就道德，同样也不离道德来论美。他说：“里仁为美”，明确地表达了仁即是美的思想。孔子闻韶乐谓之“尽美尽善”，将美与善作为共同的价值尺度来评价音乐。而他的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，则是将道德方面的学习和审美方面的习染都作为人全面发展的内容。所以，缺少道德修养的人是难以达到审美境界的，而达不到审美境界的道德主体绝不能获得乐的最高体验，正如李泽厚、刘纲纪先生所说：“在中国美学中，达到了善的最高境界，也就是在最根本和最广大的意义上达到了美的境界。”
二、乐的实现
从乐的实现看，儒家认为求乐的过程是个从“乐道”到“与道同”的过程，这一过程的特点体现出从有矩与无矩的辩证统一，而求乐的方法既依靠外在规范的他律，更依赖心性涵养，加强修身养性，实现自律。
道是宇宙、人生的根本规律。先秦儒家认为，求乐的过程就是个求道的过程。人要获得真正的快乐，必须要经历从“乐道”到“与道同”的跨越，且只有到了“与道同”这一阶段，人才能体悟到最高境界的快乐。
求道首先要认识道的存在。道是人生道路上的航标灯，一个人只有存心求道，才能明白前进的方向，才会懂得生命的意义所在。存心求道是人获得快乐的前提和基础，一个人如果终其一生不能求道，只能是浑浑噩噩，碌碌无为地存在，没有快乐可言，即使有快乐也只能是动物性的身之乐，如前所说，它终究不是儒学之乐。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”士以道为志向，他对快乐的体悟，就不会仅仅停留在衣食的层面上。
乐道就是以悟道行道为乐。求道本来是个艰难的求学过程，对一般人而言，在求道的初级阶段，常常表现出处处时时小心谨慎，战战兢兢，如履薄冰。但因为有对道的信仰这种强大的信念支撑，使人能表现出以苦为乐的愉悦心境。孔子自谓：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这正是以道为乐的表现。钱穆对此阐释说：“学有未得，愤而忘食。学有所得，乐以忘忧。学无止境，斯孔子之愤与乐亦无止境……凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤得乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，是一种不厌不倦不息不已之生命精神。”乐道故能好学，好学又能得乐。所以，孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”对于求道过程，徐复观先生说：“人仅知‘道’之可贵，未必肯去追求‘道’；能‘好之’，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根。”程颐在一次授课中，与弟子鲜于优有一段对话：鲜于优问曰：“颜子何以不能改其乐?”子曰：“知其所乐，则知其不改。谓其所乐者何乐也?”曰：“乐道而已。”子曰：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”程颐认为“以道为乐”不能完全代表孔颜之乐，它只是人格修养的一个阶段。
“与道同”就是人与道合一。在乐道阶段，人是靠着对信念的追求而得乐，以自我约束为显著特征，因为没有得道，故对道总呈现若有若无的感觉，如孔子说：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。”这表明乐道境界还需进一步超越，达到“与道同”的境界。在这一境界，人与道合一，人依道而行，人之所为即道之所在。孔子的“七十而从心所欲不逾矩”当指这一境界。达到这种境界的人，乐与自身的境遇无关，《吕氏春秋·慎人》中说：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。”《荀子·子道》篇记载：“子路问于孔子曰：‘君子亦有忧乎?’孔子曰：‘君子，其未得也，则乐其意，既已得之，又乐其治，是以有终身之乐，无一日之忧。’”王阳明也说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。……菅菅戚戚，忧患终身，心劳而日拙，欲纵恶积，以亡其生，乌在其为乐也乎?若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍，明无人非，幽无鬼责；优优荡荡，心逸日休……无入而不自得也，亦何乐如之!”作为坦荡君子，求道过程中，为信念而乐，得道之后，顺其自然，无时不乐。冯友兰先生说孔子是个知天、事天的人，从天地观点看事物，事物对于他另有意义，会有一种特别快乐。“知天”就是说孔子的人生境界达到“与道同”的阶段。
有矩与无矩是就儒学求乐过程的特点而言的。从孔子的“志于道”到“知其不可而为之”，从赞赏“曾点之乐”到“从心所欲不逾矩”，这一求道过程，经历了从“乐道”到“与道同”。在这一过程中，人的思想境界经历了从有矩到无矩的超越。在“志于道”与“乐道”阶段，人道两分，人是求道的主体。虽然求道的过程是快乐的，但这种快乐更多的是建立在信念支撑的基础上。在求道过程中，主体时常要依道而行，难免有约束与拘谨之感，这种约束与拘谨就是有矩。到“与道同”阶段，人领悟了生命的真谛，通晓了宇宙之大法，所行之处即是道，从心所欲不逾矩。正如蒙培元先生说：“‘从心所欲’决不是指感性欲望，也不是为所欲为，毋宁说是意志自由，这所谓‘自由’，不是对客观必然性的认识，或被认识了的必然性，而是心灵意志与天命、天德的合一。在这里，主观意志与客观法则达到了统一。”
在儒家看来，求乐的方法既依靠他律，更依赖自律。他律是依靠外在的伦理规范使自己不离道，这是外在约束。自律是个体自觉地修身养性，通过心性涵养来体会乐。
他律的作用是使人遵循社会道德规范。这为何能得乐呢?因为只有遵循社会道德规范，社会才会井然有序，才有可能建立其乐融融的人际关系，人才有快乐可言。在孔子看来，当时的社会之所以动荡不安，与道德滑坡息息相关。所以，孔子主张恢复周礼，通过行仁义，加强社会成员的道德修养，通过行忠孝使社会恢复秩序。孔子说：“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。从人则事父兄，到出则事公卿，这种由内而外、从家庭到社会不断扩充的过程，自修身始，最终实现齐家治国平天下的理想。
如果说他律是借助外力的约束，使自己的行为符合礼法，使社会稳定有序，从而为个体实现快乐人生提供外在条件，那么，心性涵养则是乐的内在条件。孔子在《论语·阳货》中说：“鄙夫可与事君也与哉?其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”一个小人，处处为一己之私着想，目光短浅，心胸狭隘，患得患失，何乐之有?《论语·里仁》也说：“不仁者不可以长处约，不可以长处乐。”所以，仁是“乐”的内在条件，仁义之道和悦乐情怀相得益彰，求仁而自得乐。 孟子认为“诚”是实现“仁”的途径。孟子论“诚”曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。民不可得而治也。获于上有道，弗信于友，弗获上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”诚，即“明乎善”，是孟子哲学的根本。朱熹释曰：“诚，实也。反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以求理，无以真知善之所在也。”孟子以对诚的践行为最大的快乐，他说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这是在不断攀升人生境界过程中所获得的快乐感和幸福感，这是一种精神的愉悦，是一种心胸旷达的审美享受，也就是孟子自己所说的“充实之谓美”。所以，当道德主体内在的仁心充沛至极，心为仁道所充，正心诚意，体道、弘道也就成为人生的快乐之源。陈献章说：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子此心也；吾子亦此心学。得其心，乐不远矣。”认为获得乐的方法完全在心的体悟。
三、乐论的意义
先秦儒家的乐论思想无论从学术史考察，还是对今天构建和谐社会，都有着非常重要的理论与现实意义。
首先，从学术意义上看，先秦儒学乐论的思辨特征使儒学之乐迥异于佛老之乐。儒学论乐的思辨特征建立在孔子中庸之道的哲学基础上，它强调心与物、身与心、有矩与无矩、他律与自律等几组概念的辩证统一，而正是这些思辨特征，使儒学之乐迥异于佛老之乐。
李泽厚说：“与西方‘罪感文化’、日本‘耻感文化’相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’。‘乐感文化’的关键在于它的‘一个世界’的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界或天堂地狱。”儒学之乐强调身心之乐的辩证统一，其追求的乐是现实的、受用的，对符合道义的物质与精神追求均持肯定态度，使人将眼光聚焦于现实世界。
与儒家不同，佛学之乐建立两个世界的设定的基础上，其宣传的极乐世界，意境美好，但虚无缥缈。正如冯友兰先生所说：“佛教讲修行也说是要人叫人成佛，‘受用’与‘极乐’。要达到这种目的须脱离社会、否定人生。但道学家认为，‘极乐’与‘受用’，亦可以于社会、人生中得之，也只能于社会、人生中得之，这就是儒、释的一个根本差别。”
老庄之乐往往只关心人的自然之性，完全否定社会规范。《庄子·马蹄》中说：马原本“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齿草饮水，翘足而陆，此马之真性也”。然而人却把马“烧之，剔之，刻之，雒之”、“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之”，使得马前有笼饰之患，而后有鞭铗之威，无一丝快乐可言。儒学之乐既关注人之自然本性，又体现出强烈的社会意识，在儒家看来，只有在遵循了社会规范与自然规律的基础上才能获得乐，他律是获乐的不可缺少的外在条件。可以说，儒家之乐极高明而道中庸，是人间之乐，而道家之乐是纯粹自然之乐，是神仙之乐。
儒学论乐的思辨特征赋予人生积极追求的进步意义。儒学强调身心之乐，表现为对合理的物质欲望的肯定，这促使着人们去不断地追求现世的幸福。儒家以天下为己任，儒家追求天下苍生的共同之乐，赋予人生以积极追求的进步意义。
与之相反，道家之乐往往表现为对现实世界的彻底否定。庄子主张“堕肢体，黜聪明，离形去知，形于大通”。通过坐忘达到境志两忘，物我双绝。《庄子·至乐》篇中说：“而皆日乐者，吾未知之乐也，亦未知之不乐也。果有乐无有哉?吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。”，从中可以看到，庄子的乐是无为之乐，是非情感、非感官的，其状态是无忧、虚静、恬淡，在很大程度上是违反人性的。
儒学论乐的思辨特征有利于社会和谐。社会和谐实际上包含了个体的身心和谐、人际和谐及人与自然的和谐共处三个方面。儒学之乐追求身心之乐的完美统一，将他律与自律的结合作为实现乐的途径，从而提升了人的境界，避免心为物役，有利于个体的身心健康。就人际关系而言，儒家主张通过他律与自律相结合的方法去追求乐，认为遵循社会规范是人获得乐的外在条件，这有利于人与人和谐相处。就人与自然和谐来说，从孔子赞赏的“曾点之乐”到孟子的“万物皆备于我”，从张载“民吾同胞，物吾与也”，到程颢的“浑然与物同体”之乐，从陈献章的“天地我立，万化我出而宇宙在我矣”，到王守仁“以天地万物为一体”，儒学大师们无一不站在天人合一的高度来理解乐，儒学所追求的乐，正是一个“万物生机勃勃、物产丰饶、民风淳厚、人人相互关爱，人与自然、社会极为和谐的理想世界”。
先秦儒家对乐的理解及其实现途径上的探讨，其实质是春秋战国以来人的自我意识觉醒与加强的一种表现。儒家将个体纳入社会、自然的整体之中讨论乐的实现，既受传统文化中“天人合一”观念影响，又与儒家积极人世、胸怀天下的政治抱负有关。儒家乐论的思辨特征使儒学迥异于佛老之学，赋予人生积极追求的进步意义，有利于社会的和谐与稳定。
[作者简介]朱昌流，1969年生，安徽桐城人，安
庆师范学院人文与社会学院讲师，主要研究方向为古代文化史。
[责任编辑：吴丹]