新旧与中西之间:清季科举改制所面临的困惑

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一、西学东渐与科举改制


  鸦片战争后,西方各国借助军事力量敲开中国之国门,社会、经济、生活各个方面的渗透也接踵而至。与此同时,伴随着西学与新知的到来,各国传教士也利用职权之便利向中国大肆进行文化输出,各式新书籍与文化源源不断地流入中国沿海及内陆。早期知识分子,诸如王韬、郑观应、马建忠等已开始接触西学,并将大量西方书籍译介至中国。在目睹了西方坚船利炮的威力后,维新士人很快将目标转向西学。可以说,在传教士与这批维新人士的共同努力下,早期的西学新知才得以在中国流传。
  中国学习西方,目的在于图谋自强,重新跻身世界强林行列。在当时国人看来,此时的中国已无法再沿用古制来应对社会问题,只能依靠西艺西政,才能保得长治久安。基于其自身的封建统治考量,清政府并未从心底里接纳西学,因此只能是越挫越败。郑观应当时便直指清王朝之内部弊端:“惜守舊者恶谈西法,维新者不知纲领。而政府志在敷衍,惮于改革,不求中外利病是非,只知安富尊荣,保其禄位。”他看到了清王朝内部守旧、维新人士都未能领会西法,政府也只是敷衍了事,没有真正地去学习西方。之后他又谈道:“行政之人尤安于苟且,无论如何美政,由朝廷饬下督、抚,由督、抚饬下司、道,由司、道饬下府、县,府、县召书吏以一纸告示城乡,略加新名饰耳目,此外寂无举动矣。”在此,郑氏道出了当时清王朝走向衰落的本因。但正因如此,郑观应才发出了“盛世危言”之呐喊,企图以另一种方式来敲醒沉睡中的“雄狮”。
  在西学悄然来临之际,科举制度也时遭朝野的指责与非议。在戊戌变法时期,维新派便开始主张对科举进行变革,但由于诸多因素的考量,始终未能奏效。科举制中首推八股文为百害之源,朝野中人都主张废八股,改科举。严复在论及中国变法时,首先提及的便是废八股。他谈到八股有三大害:其一锢智慧,其二坏心术,其三滋游手。除却八股之弊害外,严复对中国尊崇士人的习惯也抱以鄙夷之态:“中国以文字一门专属之士,而西国与东洋则所谓四民之众,降而至于妇女、走卒之伦,原无不识字知书之人类。且四民并重,从未尝以士为独尊,独我华人,始翘然以知书自异耳。”在将西方、东洋和中国进行比较后,严复指出中国之士民只知“开口待哺”,实为“民之蠹也”。其实,有西方作为参照物,中国的士人自然成为众矢之的。严复在这里除了贬低中国的士子以外,更多是意在强调学习西方的重要性,以此来表达其废科举之夙愿。康有为在《请废八股以育人才折》中也谈及废八股的问题。康氏认为,国家选拔之人才皆“目不通古今,耳不知中外,故至理财无才,治兵无才,守令无才,将相无才,乃至市井无才商,田亩无才农,列肆无才工,晦盲迂谬”,因此西方“乃贱吾为无教,藐吾为野蛮,纷纭胁割,予取予求”。追根溯源“皆八股之迷误人才有以致之也”。在此,康氏将割地赔款之种种屈辱历史归结于八股之害,完全漠视清王朝的腐败无能。其虽有夸大之词,但饱含了废八股的意愿。康、严二人之言论差异甚大,却实有异曲同工之妙,皆在为改科举而张本。可想而知,当时的朝野士子变更科举之急迫心态。

二、科举改制中的“中体西用”


  在历经甲午之变、戊戌维新、义和团运动三次“巨变”后,清政府不得不做出艰难的抉择——施行新政。此时的新政,其雏形恰巧为前几年无疾而终的戊戌新政,颇有吊诡和讽刺意味。在追赶西方的路途上,清政府的改头换面早已超越以往,希望能借此换取清王朝的“太平盛世”。1901年1月29日,清政府颁布了新政圣谕,将几百年来尊崇的“祖宗之法”尽行废革,由此科举改革的吁求也呼之欲出。
  1905年9月,在朝议压力下,清政府最终宣布废科举,兴学堂。此后的学堂设立成为朝野众所瞩目的大事,各地学堂陆续设立,官绅士人也对兴办学堂极为热诚。但学堂的设立并未能够填补科举废除后所遗留的真空,各地学堂乱象层出不穷。其中多次提及的便是对传统道德、文化的遗忘。当时出洋考察宪政的大臣戴鸿慈在考察了各国学务后,提出国内“道德、法律之不讲,所谓学界者,亦必同归于败坏”。而当时畅谈新学的士子文人,“于圣贤律己治人之道,懵无所知,嚣嚣然吐弃一切,创为新道德之说,憪然不靖,蔑长上,彝伦,破律败度,而悍无顾忌,无识之子,靡然向风,学术未兴,而人心先坏矣”。戴鸿慈所说的“圣贤律己治人之道”应是儒家传统道德观,他在此强调国人在效法西方的同时,也始终不能忘记国本。同样,时任云贵总督的岑春煊谈到教育改革后的社会现象时讲道:“民之智能技艺,可师仿他国,独至民德,则数千年文化之渐染,风俗之遗传,必就我所自有者修而明之,不能以彼易此。”他进而论道:“故欲增进民德,必修明礼教。品节详明,德行之坚定则放心逸志,无自而萌,邪说暴行,无由而作。以中国之教育,成中国之学风,智能艺术,复兼师他国之长,庶几有本有末,非掇拾依傍之比也。”岑春煊讲的“有本有末”,实则暗含着当时国人一直所强调的中体西用。
  最早阐明此说的是冯桂芬,他在《校邠庐抗议》中论述道:“诸国同时并域,独能自致富强,岂非相类而易行之尤大彰明较著者?如以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术,不更善之善者哉?”这里谈到的“伦常名教”其实便是前面所讲的儒家道德与文化。诚然,冯桂芬此说也是基于封建制度基础上所阐发之言论,但其本质仍在强调儒家道德、文化的重要性。将此学说发挥到极致的是湖广督帅张之洞。他在《劝学篇》中讲道,《内篇》务本以正人心,《外篇》务通以开风气。其中的“正人心”便是对当时社会不良风气的整肃,“开风气”则是取法欧美。这亦是后来“中体西用”学说之开端。
  在新、旧嬗递的过渡时代,人们越来越畅谈新学,反恶旧学,这也是科举被废面临窘境的造因。旧学往往代表野蛮、落后,其毒害深入人心,而西学则一般象征文明、进步,让人心向往之。在科举存废问题上,清政府始终举棋不定,难断利弊。当时一家报纸社论报道云:“因太后意欲竟废科举,则恐扰乱天下士心。不废科举有恐学堂学生不肯向学。”虽然我们以普遍眼光看待科举被废是时势所迫,但科举被废在当时士林中也的确引起了不小震动。山西举人刘大鹏在日记中写道:“下诏停废科考,士心涣散,有子弟者皆不作读书想,别图他业,以使子弟为之,世变至此,殊可畏惧。”在科举废革后,四民格局遂告瓦解,四民之首之士阶层在此刻皆面临着进退维谷的境地。刘大鹏的一席话的确印证了之前某社论所说的“扰乱士心”,其后果可谓是至深且远。当然,士子的“失业”仅仅是关乎民生问题,而伦理道德的缺失才是当时的另一大难题。刘大鹏在科举废除后,每日闷闷不乐,与朋友闲谈之际总想先谈伦理,但朋友却应答曰:“子之所讲者虽是,但不合乎时,若对维新之人,非特受其讥訾,且必招其斥骂,盍守金人之戒。”由此可见,刘大鹏所讲的伦理之道早已不合时宜,并且深受维新派所讥讽。儒家的孔孟之道、三纲五常确实已不受欢迎,究其原因实与当时之趋新潮流相抵牾,因而便没有其安身之处。由此,我们也可想见时人对待新、旧学之态度,其差别愈见明显。   学堂兴立是新学流行的一大标举,在学堂设立上清政府也属煞费苦心,倾心倾力举办之。但面对中、西学间的矛盾与纠葛,清政府一时很难予以调和。学堂实行多年后,各地所办学堂乱象叠生,成效甚微。当时的候补内阁中书黄运藩主张中、西学分行并造,科举与科学并行。黄氏在其奏折中谈到中、西学时说:“非赅有中、西学不足言学,非深通西政、西艺不足言才。又制艺相沿,体裁非旧,论者病之,故渐至废书院而开学堂,以期另求新学,……培养通才,乃办之二三年,款糜巨万,成效无多,而且冲突时闻,讹言数出。”黄氏此言是在讲科举存在之时国家学务的概况,只因当时国人多言科举“空文寡实,流弊以多”,因此便有废科举之决心。紧接着黄氏讲道,科举废除“似亦不为无见。然以今考之,学堂之推广既稀,人才之进步转滞。何也?盖原业科举之士失业者千万人,既难一切收入学堂,亦无如许之学堂概归造就,且地方贫困,搜刮已穷,新政履兴,尤苦罗掘”。黄氏的一席话意在表明,科举停废虽为必要,但太过紧急,致使广大学子失业而无法安置。由此,他主张科举与科学并行,中、西学并举。只有这样,“学堂以通科举之穷,科举以救学堂之失,育才之策,莫良于此哉”。在科举与学堂、中学与西学之间,朝野对此都存有一种模糊的心态,无法较为清醒和理性地对待之。而事实上,朝廷也很难处理两者间的矛盾。结果,大批官员士子开始主张复兴科举,认为科举之中仍有良善之法。举人李蔚然讲“科举之弊,近人详言之矣,而其中亦有至善之处,则公平是也”。他之后便说,学堂设立很有地域差异,城镇设立较多,学生多能入学,而偏远乡村之学生很难入学,这便是科举废除后教育所面临的公平问题。当然,李蔚然此话基于他认为科举相较于学堂的公平性,起码能给以广大学子提供学习与“就业”的平台。给事中李灼华在其奏折也看出了学堂设立所带来的问题,他在奏折中谈道:“且今之学堂岂真学哉,挈一富贵利达之心而来也,次则鄙夷朝政,次则煽惑国民,次则勾结匪党,盖三五少年,中文未精,血气未定,以挟制官吏凌辱师长为文明,以君臣平等父子不亲为文明,以抵牾圣贤废弃礼法为文明,以干预政权牺牲性命为文明。”学堂设立本为填补科举废除所遗留的真空,但学生往往在习得新学后,对西方文明则更加向往,极力排斥传统文化与伦理道德。在中、西文明碰撞交流之际,大部分人倾向后者而抛弃前者,这在当时也算是一股新潮流。李灼华看到的科举废除后社会士心不稳、邪说乱流现象,其实便是部分学子对新学的盲目崇拜和对传统伦理道德的抗拒。在持传统观念的官员眼中,失掉传统便等于忘记国本,将会导致天下大乱。
  在科举被废前,科举与学堂实有一段调适与共存的状态。但朝廷在百般实验后,颇觉窒碍难行,由此才令其废除。但废除后,学堂设立所带来的深层次问题实比当初所非议的科举还较严重。清政府在科举改革路上举步维艰,因而在科举废除后仍有当初“中体西用”之影。中体是旧的传统伦理道德,其外在表现为科举制;西用则是西方的科学体系与知识,其外在则表现为新学堂。这种不中不西的新式学堂令当时的国人难以适应,由此诸人便对新式东西顿生疑窦,更多是去挽救传统道德。当时有报纸社论在论说道德与教育关系时讲道:“且今之谈新学者,间有沾染嗜好,反诿曰不拘小节,英雄本色,窃恐此种风气流衍学界,我国民必有受其余毒,丧失人格而害及于社会之秩序、国家之幸福。故不可不以道德教育为之植其本也。”可见,时人已注意到新学给学界所带来之弊害,关乎国家幸福与社会秩序,直指新学之人。这些论说显带夸张,但也绝非危言耸听。时人对中国青年之前途也备感忧虑,认为:“今日中国青年之大患莫甚于借新道德之影响之皮毛,以破坏旧道德无所制约,无所信仰。其影响及于社会荡然无秩序,极其流弊虽欲结犹太波兰亡国民之可怜,团体亦不可得人道荡然。虽洪水猛兽何足比其害也。”
  随着西学的不断引入与大量留学生的增加,革命的“星星之火”开始在中国蔓延。其中一些社会习俗也在悄然发生变化,朝廷对此则极力抵制。当时,清廷对校服问题极为敏感,“闻学部近议各学堂皆有著操服上堂授课,实与中国礼俗不合。拟仿日本学堂办法,定一适宜之衣服,以作校服”。这些校服与中国“礼制”完全不符当为触动国本,与儒家传统文化相背离,令朝廷无法接受。同时,朝廷也禁止教员穿西装上课。湖南巡抚训诫各州县教习,不得再穿西装,必须改制易服,将短发、西装均一体改归中服。面对西学来临,中国一直在努力保存国本,想方设法防止国人沾染“西害”。虽说此举极含排外与保守情节,但也当属无奈之举。只因在中、西文化碰撞时所产生之摩擦力太大,甚难以折中之方式予以调和。

三、孰新孰旧:中西文化碰撞引发的思考


  因为在新、旧调和方面清政府一时难以拿出满意的“方案”,于是科举旧章又死灰复燃,故议重提。这明显与当时的时代潮流相抵牾,是开时代之倒车。在中、西学的取舍方面,朝野上下都未能保持一致,究系该保存国粹抑或推崇西学,这不仅是清政府所面临的难题,也给后世留下了思考的空间和余地。其实当时的国人在拿“西用”之时,也难以弄清“中体”,最终便导致中学不能为体,西学也难以为用。民国初年,严复在谈及中、西学时认为:“至晚近中国士大夫,其于旧学,除以为门面语外,本无新得,本国伦理政治之根源盛大处,彼亦无有真知,故其对于新说也,不为无理偏执之顽固,则为逢迎变化之随波。何则?以其中本无所主故也。” “本无所主”道出了当时国人趋新的本因,因此也造成了中、西皆失据的尴尬处境。
  在西潮浸染下,中国士子显得异常激进,在时不待我的潮流促使下,大批激进派走向极端。新、旧在当时确也是判断文明、野蛮的标准,但时人往往难以断定孰新孰旧,因此便广受众议。“某不解夫今之诸青年,何爱新之甚也!理则尚新理,学则尚新学,欲国之强也则曰‘新国’,欲民之智也则曰‘新民’。夫理岂能新,发明而已;学岂能新,进步而已;国岂能新,强之而已;民岂能新,智之而已。试即以新理一端论之,其谬可以见也”。这里的言论颇能切中要害,直指青年学子的盲目言新,在不知本国旧学的同时,依然健谈新学,的确是当时社会的一大风尚。但究竟孰新孰旧,却很难有人能辨明。只是在风潮大赶的趋势下,大家争相随波逐流罢了。有人也对新、旧阐发了个人观点:“世界本无新、旧,非能生新以灭旧,亦非能生旧以灭新。”在历经西学东渐与激进崇西的历程后,人们正逐渐以理性的眼光看待新、旧难题。尽管时人仍有坚持中国野蛮落后之说,但在此刻,众人多开始对这段过往历程进行反思。梁启超在其《新民说》中谈道:“新之义有二:一曰淬历其所本有而新之,二曰采补其所本无而新之。二者缺一,时乃无功。”“淬历其所本有”指的是何物,梁氏后面解释道:“世或以守旧二字为一极可厌之名词,其然岂其然哉!吾所患不在守旧,而患无真能守旧者。真能守旧者何?即吾所谓淬历其固有而已。”梁启超作为维新派人士,在旅日多年后其思想仍想回归传统,极力调和中、西,以谋求中、西间之平衡。此话之中,梁氏强调了中国最需要“守旧”之人,以此来保存中国的旧有传统,并将“其所本有”发扬日新,再补其所本无,才能称得上“新”。因此,在新旧之间几无明确之界限,新亦能變旧,旧亦能成新,不过我们不能总以激进态度待之。同样在科举与学堂问题上,“中体西用”的理论架构仍值得借鉴,不能总想着“毕其功于一役”,到头来便是不中不西,进退皆失据。
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