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摘要：文章由蔡元培“美育代宗教”切入试图证成儒学的宗教性。这种宗教既没有实定宗教外在的专制，又可有内在的审美与自由，是更为根本的宗教。
关键词：蔡元培；宗教；美；本心；大能；自由
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2013）04-0083-06
一、为何由“美育代宗教”切入？
任何大的文化系统必然有宗教的维度与特质，不然，便不足以收摄人心、整合社会，作为中国文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化没有像基督教那样有唯一的人格神——上帝，以及相对固定的教会组织，于是，儒学历来被视为不是宗教。又加之二十世纪以来，中国学人们分别提出“代宗教”的观念，使得宗教在理论层面上被认为是一种可有而不必有的东西，乃至在事实层面上——因二十世纪下半叶中国意识形态领域的无神论与唯物论的宣传与教育——宗教成了必须被反对打倒的东西。然而，中国近半个多世纪的试验并不成功，生命之不得安顿与精神之无主漂浮，使得学人们深刻地认识到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。这样，中国社会必须重拾宗教精神，以抵抗经济社会的无序与消费社会的浮华。本文期以对蔡元培“美育代宗教”一说之检讨，来研究儒家文化之宗教性格与审美特征，由此说明中国文化具有根本的宗教性。所谓根本的宗教精神是指：具有内在的美与自由，又不具有党同伐异的排他性。
二、“美育代宗教”之意涵
“美育代宗教”乃是蔡元培一生的学术志识。但针对蔡氏的这一主张，颂扬者以为这一理论表明了蔡氏的人道主义精神，贬抑者则以为这一理论必然会导致为世俗主义与享乐文化欢呼，然无论是颂扬还是贬抑，基本上都是在其问题之内作“是”与“非”的评述，未能依据蔡氏所提出的问题作进一步的深究，以图圆满此问题所蕴涵的大义与真义。
蔡氏之所以欲以审美来代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”蔡氏对宗教的体认尽管相当肤浅，以为科学会逐渐解决宗教中的问题，乃至在民主自由的社会将不需要宗教。然各种具体宗教之间具有强烈的排他性与专制性，却是事实。“宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣大战，大背其爱人如己之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损。”同时，专制性的宗教教育，亦不宜进入学校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教义与教士进入学校。“大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史、比较宗教学等。”在蔡氏眼里，宗教更多地表现为“荒诞的仪式，夸张的宣传”，这样，就消解了信徒心中的美感与自由，而且，宗教固然需要仪式与宣传，但若无内在诚敬之心的感应与承接，则宗教常流于一种纯粹外在的俗套与虚文。孔子就曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）蔡氏在教育层面上之反宗教，亦是基于这样的考虑，欲由此造就人诚敬之心灵，既而在其信教过程中激起自身的美感与愉悦，因此而益加坚定其信仰，修养其身心。故蔡氏并不一般地反对信仰，“‘非宗教’，本为弟近年所提倡之一端，不过弟之本意，以自由选择的随时进步的哲学主义之信仰，代彼有仪式有作用而固然不变的宗教信仰耳。此次‘非宗教’同盟发布各电，诚有不合论理之言”③。所以，蔡氏对于轰动一时的“非宗教运动”，尽管亦积极参加，然其态度是有所保留的。但群众性的运动一旦兴起，其主张与口号不免杂乱、盲目，乃至矫枉过正，但这些与蔡氏个人之主张并非相同。因此，我们不能说蔡氏一味地反宗教。
夫反对宗教者，仅反对其所含之劣点，抑并其根本思想而反对之乎？在反对者之意，固对于根本思想而发。虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？
原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的仪式与虚文可以反对，但信仰心——即一切宗教内在的根基不可反对。蔡氏之于人生，颇有深刻的超越体悟，不只是把人生的全部意义寄托在现世。基于此，他认为，有两个世界存在，一为现象世界，一为实体世界，且认为超越的实体世界之于人生之意义较现象世界重大得多，且教育之目的就在于使人确立内在的信念与诚敬，超离现象世界而皈依于实体世界。那么，以什么为资具达成这样的教育目的呢？蔡氏不认为直接的宗教仪式之熏染与信条之说教是一种好的方法，因为这违背了自觉与美感之原则。盖在蔡氏看来，实体世界一定有审美的禅悦与放下，一切与此相抵牾的手段皆不能达成宗教之效用。蔡氏因研习康德美学，受其启发，便以为美学是一种使人体悟实体世界、培育宗教情怀的好方法。应该说，蔡氏对美育的强调，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的胶固性与宰制性，使人在美感与自由中自觉地滋生宗教情怀，既而上升至实体世界。对于宗教来说，这是一种非常有意义的思考。
但必须指出，蔡氏之论又有极大的限制与不足，决不像他那样，那么自信。由于他对宗教的体认严重不足，只是从哲学义理中把握了些许宗教的影像，而非宗教自身，故他不自觉中让审美承受了太大的负担，实则审美并不足以承受此任，或者说，他把宗教说得太轻松了。“美色，人之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想。……盖美之超绝实际也如是。”蔡氏以上之所说，只表明了美或艺术对于心灵之陶冶与性情之纯化有一定之作用，但万不能说即此便可尽宗教之能。宗教的境界比这里所说的严肃而重大得多，蔡氏把宗教说得太低了。宗教里固然有美感与自由，然决非是审美之无功利的轻松与无目的的闲散。也就是说，审美之轻松与闲散，决不能尽宗教之任。若以为审美果然可以尽宗教之责，其结果必然是抹杀宗教，成为审美现世派与沉醉派。也就是说，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所讲的理境中，则宗教彻底被消解为俗世之娱乐与沉醉。这虽然未必是蔡氏之所想，但其结果定然至此，无有疑议。
三、尽本心之大能与宗教
但我们又可以通过蔡氏的论题作进一步的引申研究，以究其义。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的专制与虚文，而有内在的美感与自由。也就是说，不是要抹杀宗教，而是使宗教“调适而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”说，决不只是一个美学方面的论题，更应该是一个宗教学方面的论题。要完成宗教的“调适而上遂”，于是我们转到了儒家心性天人之学中来。 儒学的一个基本义理就是：肯定“四端之心”为人人所先天地固有，非经验地袭取而得，只要作真切的操持涵养的实践工夫，即可于生命中呈现作主，这个“四端之心”即是存在之基。而正是这个“四端之心”（或“本心”）也成为了宗教之所以为宗教的根基。只有把握到了这个作为大主的本心，既而尽其大能，才能去除宗教外在的专制与虚文，且能使宗教具有内在的美感与自由，从而实现宗教之“调适而上遂”。可以说，正是作为大主的本心之阙如，使得蔡氏的“美育代宗教”说流产了，而之所以流产，乃因蔡氏“枝枝叶叶外头寻”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）。但正是本心的存在，为人类之宗教确立了根基。缪勒说：“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。”对于人类来说，宗教天赋比任何具体的实定宗教更重要，但缪勒并没有具体说出人类的这种宗教天赋到底是什么，其实就是儒学所说的“本心”，它为一切宗教确立了根基，若尽其大能，其自身即是一种宗教，未有仪式，无须教条。一般以为，“本心”只是道德的根基，实则是小看了“本心”之能。“本心”不但是道德的根基，亦是审美的根基，复是宗教之根基。何以说本心有如此之能呢？王阳明诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）此诗即揭示了个中秘密。只有从这里，才能真正究竟蔡氏所说之义。故云：尽本心之大能，乃是一种更为高级的宗教。所谓更高级是指：更普遍、更简易、更可行，且具自由与美感。这样，就把宗教由外在的祈祷转变为了内在的践履。
尽本心之大能与实定宗教不同，后者有人格神、固定的仪式、教规与圣言经典、教会等外在设置，但前者此等度数折旋一概无有，又何以说是一种更高级的宗教呢？这关联到我们应该如何认识宗教。一般以为，宗教就是指实定宗教，所谓“实定”是指外在的实质性设施，而信教就是依赖这些外在设施而行，如祈祷神灵、尊奉教条等。但这是在西方文化语境中的认知，且这样来看待宗教，不但不能全尽其所有意涵，而且甚至是对宗教的背弃。加拿大宗教学家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）通过研究曾指出：无论是在何种文化中，也无论是在何处，都一直有我们称之为“宗教性”的东西。但无论是在过去还是现在，只有少数几种语言，可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。也就是说，如果宗教仅是指实定宗教，这不仅与人类的宗教性追求不相符，且必然导致人类宗教实践的衰落。基于此，W.C.史密斯建议，放弃使用诸如基督教、佛教一类的术语，因为在质疑之下，它们明显是站不住脚的。“人们能够合理地归之于这个术语的惟一有效的含义是‘宗教性’这个意思。”因此，宗教的复数用法，或者它的带有某个冠词的用法，都是错误的。即宗教只应有形容词性的用法，不应有名词性的用法。“在本项探究的过程中，尽管拒绝了‘宗教’这个术语的名词形式，但它的形容词形式‘宗教的，则被保留了下来。”W.C.史密斯甚至预言，在不久的将来，作为“宗教”的名词形式将消失，且这种消失对于人的宗教实践而言是好事。“这种消失，对虔敬者来说，可能意味着对神的更真实的信仰和对邻人的更真实的爱；而对于学者来说，则可能意味着对他们正在研究的那种宗教现象的更清晰的理解。”
因此，我们对宗教的理解决不能只僵固在实定宗教这种的模式之中。我们说“尽本心之大能”是一种更高级的宗教，就是突破了这种模式。那么，这种宗教具有怎样的特质与功能呢？我们通过缕析施莱尔马赫的《论宗教》一书中的主体思想，或可以得到更多的启示与明悟。此书的主体思想是着重于宗教的精神发现，因为宗教按其本质而言是远离一切体系性的东西的。所谓体系性的东西是指仪式、教条、箴言、神灵等外在设置。而这些思想的原动力，并非出自理性之推理，亦非因为恐惧和希望，同时亦不是为了符合某种任意的或终极的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的内在必然性，出于一种神性的召唤，这种召唤规定了我在宇宙中的地位，使我成为我所是的本质”。故宗教是人的一种基本能力与本质力量，与外在的神灵、仪式与教条概无关系，宗教是从比较好的灵魂内部必然流出的。依儒学义理，宗教可以从所有人的心里流出，因为“四端之心”人皆有之，只是修养工夫不够，未能尽本心之能，故未能流出耳。实际上，宗教之潜能，人人必然具有，不然，宗教就没有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏谓宗教本属于心灵自身的事，与外在无关，可谓是“截断众流”、“立乎其大”之论也。所以，他呼吁：“让我们走向人性，我们在这里为宗教找到了素材。”基于此，他甚至以为，“一种无上帝的宗教可能比另一种有上帝的宗教更好”；“始终存在着比无神论更加反宗教的东西”。这样，施氏就把宗教从外在的祈祷、膜拜拉向了内在的人性。宗教是人性对宇宙的直观，直观是宗教的本质，故宗教必须从思维与行动中走出来。思维就是构造一再翻新的体系，但那里很少有宗教性，因为那里“没有对无限的渴慕，对无限的敬畏”。施氏这里所说的“行动”是指外在的祈祷、膜拜与诵经等，亦属于体系自身所要求者。这样，构造体系必然导致排除异己，“因为当异己要求在这个体系中占有他的一席之地时，就会破坏自己队伍的封闭性，破坏美妙的关系”。这是造成宗教党同伐异的根本原因。此与蔡氏欲以“美育代宗教”，其思虑大致相同。但蔡氏由此而走向外在的审美，而施氏则走向内在的人性，其趋向大异，其结果必然不同。由此，与蔡氏不同，对于宗教，一个人可以没有外在的行动，但必须有内在工夫。这就是说，一个人若要直观宇宙、领悟大道，其实并不需要往外看，而只须要往内看，直观人性的无限性即可。依施氏，在人的内心必定有一种更高的东西作为他的人性，使得他直接地同宇宙相连。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有当它们同人性有关联并环绕人性时，……才把它们算作是这个宇宙”。施氏的这种思想与《中庸》所要表达的“赞天地之化育”、“与天地参”的思想异曲同工。《中庸》这里的意思是指：只有一个人有诚敬之工夫，尽本心之性德（大能），即可直观到人之性德、物之性德，乃至整个宇宙之性德，进而使天地万物尽其性而遂其生。不过，尽其性乃尽万物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂万物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性与造物之生方是宇宙之实体与实相，一个人若不能照察之此实体与实相，必不能领悟人生宇宙之大道，宗教之门不可能为其开启。所以，对于宗教来说，内在的直观尤为重要，因为它直接维系着宇宙实体之于人可否灵现。“宗教是多么内在地同直观相联系，是多么必然地从直观中流淌出来，并且只有从直观才能得到说明啊，尽管如此它还是完全被误解了。”可见，对于一个人来说，重要的不是向他宣教布道，而是使其直观能力觉醒。故施氏说：“不是信仰一部《圣经》的人有宗教，而是那个无需《圣经》，但自己能够创造一部《圣经》的人有宗教。”这就是中国文化传统所说的“无言之教”，即依自家去觉识证悟实体自身，非徒外在的知文晓义也。 但是，施氏所说的“直观”，到底具有一种怎样的内涵呢？就是儒学心性工夫的“逆觉体证”，这是泯灭了“能”与“所”对立的本心自我觉照。施氏所说的直观不过是“逆觉体证”本心而已，别无他说。且本心只可直观，他途概不能得之。中国传统所说的“求则得之，舍则失之”、“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》），都是直观本心之意。可见，直观本心就是有实在的经验确证本心，使其具体地呈现在我们的感觉中。
然而，尽管本心是大主，但亦不过人之一点灵明，何以直观之即可照察宇宙之实体实相呢？张横渠的一段话或许可揭示个中秘密：“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外。世人之心止于闻见之狭，圣人尽性不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心篇》）可见，本心决不只是人之一点灵明，本心亦是天心。人若能尽本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王阳明亦日：“大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）依此，照察宇宙，浑然万物，乃本心之性德，惟在人能不能“尽”之耳，大人与小人之别于此见焉。故尽本心之性德或大能，必能至宇宙之实体与实相，这是施氏一再标举直观之根本所在。“宗教中所追求的一切，是多么恳切地把我们人格性的轮廓加以扩展，逐渐地浸没于无限的东西中，我们通过直观宇宙也就是要尽可能多地与宇宙融为一体。”施氏这里之所说虽与儒家之义理等同，但并没有张横渠与王阳明说得那么周洽如理，定然而肯断，盖施氏之于西方传统中，不能透显本心，故其工夫有不实处也。
由人之直观本心而与宇宙万物为一体，即此便可谈宗教的不朽问题。“在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性。”这种不朽性，就相当于中国文化传统中的“大人”。《易传·乾文言》谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人若能直观宇宙且与之为一体，必不只是一种气血性的生物学之存在，而是一种宇宙性的存在。陆象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山语录》卷一）宗教之于人是否灵现，唯在人自家之努力，可否尽本心之大能耳。施氏把宗教最后落实在这里，儒家更把宗教落实在这里。这可以说不是宗教，却又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言日：
此精神终将为人类一切宗教之结局地。其所以能为结局地，并非必依于吾人之将人以外以上之问题，存于不论，而是依于人之可自知自见：其所以欲论及或能论及人以上之问题，而表现超越的无限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、无限性之本心本性。
所谓“结局地”乃表明为一切宗教确立了根基，各种殊异的宗教固可有外在形式的不同，但其精神发源处必在“本心”。费尔巴哈即依此来解析基督教的本质，并归结说：“宗教在本质上是东方性的。”故日：尽本心之大能乃不是宗教的宗教。因为每个人的本心就是一座教廷，一本《圣经》。尽本心之大能这种宗教，可说是实定宗教的终结，这意味着“神在其奥秘、爱以及永恒的真理中，一旦活生生地出现在我们的面前，所有其他的东西都将烟消云散”。既然宗教外在的形式因素都烟消云散了，只剩下本心尽其性德之自在与逍遥，由此即可进一步言“美”与“自由”问题。
四、尽本心之大能与美及自由
宗教之直观就是尽本心之大能，是自觉自证之圆满与照察，是天心神缘之灵现与威临，这里不但有存在的自在与逍遥，而且有圣言的回响与领受，这是生命存在与神圣大主的契会与合一。此时，人已臻于圣域，整个宇宙天理昭昭，和融淳默。这是最圣洁、最动人的性天之美。施莱尔马赫尝以“在花朵间飘洒和滚动的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的拥抱”来况喻这种性天之美。千万不要以为，施氏这样文学性的描述有类于蔡元培对审美的描述。施氏这里描述的真正是性德潜能之美，或宗教圣域之美，不过以文学性之笔法况喻而已，这与蔡氏之于对象的审美，不可同日语也。
中国文化传统对这种性德潜能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有独到的体悟与把握。孟子日：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这是由直观本心之性德既而浑然与物同体后的自在与溟化。若不能直观本心之性德，则不能浑然与物，亦不会有此“乐”。是以程子释之日：“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）可见，主客对立之纯粹审美不能达至此种境界。故有学者指出：
如果中国文化体系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美学”的话，便是这源深流远的“乐学”。西方认识论美学怎能担负起中国“乐学”之任务。
西方认识论美学是纯粹的审美愉快，人于此至多获得无功利的满足，这与中国传统的具性天之美的乐美之学不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。这种美没有外在的审美对象，是尽本心之大能后，人于宇宙间的挺立与自在。只要存养工夫切实，即可透露此种美境，故王阳明日：
良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《王阳明全集》卷三《语录三·传习录》下）
若能尽本心之大能，人即是一乐美之人。是以程子曰：“人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。”（《二程遗书》卷十五）另外，程明道诗云：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”（《偶成》）又，朱子诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”（《观书有感》）程明道的“乐”与朱子的“清闲”皆不是由纯粹审美而来，而是由尽本心之大能所透显的性天之美，这是宗教圣域之美，尽管其笔法是文学性的。
纯粹审美愉快，以其瞬间性，至多是给人以暂时的休息与消遣，人之性情很难于其中获得陶冶与教化。伽达默尔说：“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地现实自身的人类精神的集体业绩。所以审美经验也是一种自我理解的方式。”审美若要真的成为人类自我理解的方式，进而教化与完善自我，必然不能只寄居在纯粹的审美之中，必须尽本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。这里有最高的美，亦有最根本性的自由。谢林说：“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到，在那里精神和心灵，只是系于它自己的规律，才自愿地肯定那种必然的东西。”即自由不是一种可选择性，而是存在论上的必然性，在这里，本心之大能即是自由。这是说，这种乐美之境界、纯化之自由，不是依据康德的美学架构而可能的，而是尽本心之大能之圆熟之境。美国思想家乔治·麦克林亦曾说：
自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣。
这意味着，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反过来，最高的美，才有最根本的自由，而这必然也是最根源的宗教。在自由超越中体会到存在的根基与宇宙之大美，这虽然不可言说，但可以实践。这种实践，端赖儒家之心性天人工夫之学。
五、大义归结
蔡元培有感于实定宗教外在的专制与繁琐，而欲加以消解，使宗教得以调适上遂，但他没有回到中国传统的心性天人之学，而是依康德美学的间架，求助于纯粹审美。这样一来，不但消解了宗教外在的繁琐与专制，连带宗教的根本精神都消解了。这就是说，蔡氏不但消解了名词性的宗教，也消解了形容词性的宗教，这当然是极其荒谬与不可接受的。通过本文的研究，儒家传统的心性天人之学，是最根源的宗教，亦是最圣洁之美学；它既使宗教调适而上遂，不至于滋生党同伐异之弊；亦可使美学圆实而庄严，不至于滋生“审美的现代性危机”。故宗教必须蕴涵审美精神，美学必须蕴涵宗教精神，它们不是“代”的关系，而是相互圆成的关系。而这种圆成在儒家心性天人之学中得以完美的实现。换言之，我们若具有心性天人之学中之审美精神，则必具宗教的虔敬；反之，若具有心性天人之学中的宗教精神，则必具审美的愉悦。总之，宗教、自由、审美皆发端于本心这个形上根基，因内在的实践而可能。三者同体而异名，宗教、审美与自由可进入如此之“妙”境，则至矣、尽矣，蔑以加矣。
（责任编辑：曾静）
关键词：蔡元培；宗教；美；本心；大能；自由
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2013）04-0083-06
一、为何由“美育代宗教”切入？
任何大的文化系统必然有宗教的维度与特质，不然，便不足以收摄人心、整合社会，作为中国文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化没有像基督教那样有唯一的人格神——上帝，以及相对固定的教会组织，于是，儒学历来被视为不是宗教。又加之二十世纪以来，中国学人们分别提出“代宗教”的观念，使得宗教在理论层面上被认为是一种可有而不必有的东西，乃至在事实层面上——因二十世纪下半叶中国意识形态领域的无神论与唯物论的宣传与教育——宗教成了必须被反对打倒的东西。然而，中国近半个多世纪的试验并不成功，生命之不得安顿与精神之无主漂浮，使得学人们深刻地认识到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。这样，中国社会必须重拾宗教精神，以抵抗经济社会的无序与消费社会的浮华。本文期以对蔡元培“美育代宗教”一说之检讨，来研究儒家文化之宗教性格与审美特征，由此说明中国文化具有根本的宗教性。所谓根本的宗教精神是指：具有内在的美与自由，又不具有党同伐异的排他性。
二、“美育代宗教”之意涵
“美育代宗教”乃是蔡元培一生的学术志识。但针对蔡氏的这一主张，颂扬者以为这一理论表明了蔡氏的人道主义精神，贬抑者则以为这一理论必然会导致为世俗主义与享乐文化欢呼，然无论是颂扬还是贬抑，基本上都是在其问题之内作“是”与“非”的评述，未能依据蔡氏所提出的问题作进一步的深究，以图圆满此问题所蕴涵的大义与真义。
蔡氏之所以欲以审美来代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”蔡氏对宗教的体认尽管相当肤浅，以为科学会逐渐解决宗教中的问题，乃至在民主自由的社会将不需要宗教。然各种具体宗教之间具有强烈的排他性与专制性，却是事实。“宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣大战，大背其爱人如己之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损。”同时，专制性的宗教教育，亦不宜进入学校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教义与教士进入学校。“大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史、比较宗教学等。”在蔡氏眼里，宗教更多地表现为“荒诞的仪式，夸张的宣传”，这样，就消解了信徒心中的美感与自由，而且，宗教固然需要仪式与宣传，但若无内在诚敬之心的感应与承接，则宗教常流于一种纯粹外在的俗套与虚文。孔子就曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）蔡氏在教育层面上之反宗教，亦是基于这样的考虑，欲由此造就人诚敬之心灵，既而在其信教过程中激起自身的美感与愉悦，因此而益加坚定其信仰，修养其身心。故蔡氏并不一般地反对信仰，“‘非宗教’，本为弟近年所提倡之一端，不过弟之本意，以自由选择的随时进步的哲学主义之信仰，代彼有仪式有作用而固然不变的宗教信仰耳。此次‘非宗教’同盟发布各电，诚有不合论理之言”③。所以，蔡氏对于轰动一时的“非宗教运动”，尽管亦积极参加，然其态度是有所保留的。但群众性的运动一旦兴起，其主张与口号不免杂乱、盲目，乃至矫枉过正，但这些与蔡氏个人之主张并非相同。因此，我们不能说蔡氏一味地反宗教。
夫反对宗教者，仅反对其所含之劣点，抑并其根本思想而反对之乎？在反对者之意，固对于根本思想而发。虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？
原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的仪式与虚文可以反对，但信仰心——即一切宗教内在的根基不可反对。蔡氏之于人生，颇有深刻的超越体悟，不只是把人生的全部意义寄托在现世。基于此，他认为，有两个世界存在，一为现象世界，一为实体世界，且认为超越的实体世界之于人生之意义较现象世界重大得多，且教育之目的就在于使人确立内在的信念与诚敬，超离现象世界而皈依于实体世界。那么，以什么为资具达成这样的教育目的呢？蔡氏不认为直接的宗教仪式之熏染与信条之说教是一种好的方法，因为这违背了自觉与美感之原则。盖在蔡氏看来，实体世界一定有审美的禅悦与放下，一切与此相抵牾的手段皆不能达成宗教之效用。蔡氏因研习康德美学，受其启发，便以为美学是一种使人体悟实体世界、培育宗教情怀的好方法。应该说，蔡氏对美育的强调，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的胶固性与宰制性，使人在美感与自由中自觉地滋生宗教情怀，既而上升至实体世界。对于宗教来说，这是一种非常有意义的思考。
但必须指出，蔡氏之论又有极大的限制与不足，决不像他那样，那么自信。由于他对宗教的体认严重不足，只是从哲学义理中把握了些许宗教的影像，而非宗教自身，故他不自觉中让审美承受了太大的负担，实则审美并不足以承受此任，或者说，他把宗教说得太轻松了。“美色，人之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想。……盖美之超绝实际也如是。”蔡氏以上之所说，只表明了美或艺术对于心灵之陶冶与性情之纯化有一定之作用，但万不能说即此便可尽宗教之能。宗教的境界比这里所说的严肃而重大得多，蔡氏把宗教说得太低了。宗教里固然有美感与自由，然决非是审美之无功利的轻松与无目的的闲散。也就是说，审美之轻松与闲散，决不能尽宗教之任。若以为审美果然可以尽宗教之责，其结果必然是抹杀宗教，成为审美现世派与沉醉派。也就是说，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所讲的理境中，则宗教彻底被消解为俗世之娱乐与沉醉。这虽然未必是蔡氏之所想，但其结果定然至此，无有疑议。
三、尽本心之大能与宗教
但我们又可以通过蔡氏的论题作进一步的引申研究，以究其义。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的专制与虚文，而有内在的美感与自由。也就是说，不是要抹杀宗教，而是使宗教“调适而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”说，决不只是一个美学方面的论题，更应该是一个宗教学方面的论题。要完成宗教的“调适而上遂”，于是我们转到了儒家心性天人之学中来。 儒学的一个基本义理就是：肯定“四端之心”为人人所先天地固有，非经验地袭取而得，只要作真切的操持涵养的实践工夫，即可于生命中呈现作主，这个“四端之心”即是存在之基。而正是这个“四端之心”（或“本心”）也成为了宗教之所以为宗教的根基。只有把握到了这个作为大主的本心，既而尽其大能，才能去除宗教外在的专制与虚文，且能使宗教具有内在的美感与自由，从而实现宗教之“调适而上遂”。可以说，正是作为大主的本心之阙如，使得蔡氏的“美育代宗教”说流产了，而之所以流产，乃因蔡氏“枝枝叶叶外头寻”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）。但正是本心的存在，为人类之宗教确立了根基。缪勒说：“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。”对于人类来说，宗教天赋比任何具体的实定宗教更重要，但缪勒并没有具体说出人类的这种宗教天赋到底是什么，其实就是儒学所说的“本心”，它为一切宗教确立了根基，若尽其大能，其自身即是一种宗教，未有仪式，无须教条。一般以为，“本心”只是道德的根基，实则是小看了“本心”之能。“本心”不但是道德的根基，亦是审美的根基，复是宗教之根基。何以说本心有如此之能呢？王阳明诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）此诗即揭示了个中秘密。只有从这里，才能真正究竟蔡氏所说之义。故云：尽本心之大能，乃是一种更为高级的宗教。所谓更高级是指：更普遍、更简易、更可行，且具自由与美感。这样，就把宗教由外在的祈祷转变为了内在的践履。
尽本心之大能与实定宗教不同，后者有人格神、固定的仪式、教规与圣言经典、教会等外在设置，但前者此等度数折旋一概无有，又何以说是一种更高级的宗教呢？这关联到我们应该如何认识宗教。一般以为，宗教就是指实定宗教，所谓“实定”是指外在的实质性设施，而信教就是依赖这些外在设施而行，如祈祷神灵、尊奉教条等。但这是在西方文化语境中的认知，且这样来看待宗教，不但不能全尽其所有意涵，而且甚至是对宗教的背弃。加拿大宗教学家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）通过研究曾指出：无论是在何种文化中，也无论是在何处，都一直有我们称之为“宗教性”的东西。但无论是在过去还是现在，只有少数几种语言，可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。也就是说，如果宗教仅是指实定宗教，这不仅与人类的宗教性追求不相符，且必然导致人类宗教实践的衰落。基于此，W.C.史密斯建议，放弃使用诸如基督教、佛教一类的术语，因为在质疑之下，它们明显是站不住脚的。“人们能够合理地归之于这个术语的惟一有效的含义是‘宗教性’这个意思。”因此，宗教的复数用法，或者它的带有某个冠词的用法，都是错误的。即宗教只应有形容词性的用法，不应有名词性的用法。“在本项探究的过程中，尽管拒绝了‘宗教’这个术语的名词形式，但它的形容词形式‘宗教的，则被保留了下来。”W.C.史密斯甚至预言，在不久的将来，作为“宗教”的名词形式将消失，且这种消失对于人的宗教实践而言是好事。“这种消失，对虔敬者来说，可能意味着对神的更真实的信仰和对邻人的更真实的爱；而对于学者来说，则可能意味着对他们正在研究的那种宗教现象的更清晰的理解。”
因此，我们对宗教的理解决不能只僵固在实定宗教这种的模式之中。我们说“尽本心之大能”是一种更高级的宗教，就是突破了这种模式。那么，这种宗教具有怎样的特质与功能呢？我们通过缕析施莱尔马赫的《论宗教》一书中的主体思想，或可以得到更多的启示与明悟。此书的主体思想是着重于宗教的精神发现，因为宗教按其本质而言是远离一切体系性的东西的。所谓体系性的东西是指仪式、教条、箴言、神灵等外在设置。而这些思想的原动力，并非出自理性之推理，亦非因为恐惧和希望，同时亦不是为了符合某种任意的或终极的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的内在必然性，出于一种神性的召唤，这种召唤规定了我在宇宙中的地位，使我成为我所是的本质”。故宗教是人的一种基本能力与本质力量，与外在的神灵、仪式与教条概无关系，宗教是从比较好的灵魂内部必然流出的。依儒学义理，宗教可以从所有人的心里流出，因为“四端之心”人皆有之，只是修养工夫不够，未能尽本心之能，故未能流出耳。实际上，宗教之潜能，人人必然具有，不然，宗教就没有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏谓宗教本属于心灵自身的事，与外在无关，可谓是“截断众流”、“立乎其大”之论也。所以，他呼吁：“让我们走向人性，我们在这里为宗教找到了素材。”基于此，他甚至以为，“一种无上帝的宗教可能比另一种有上帝的宗教更好”；“始终存在着比无神论更加反宗教的东西”。这样，施氏就把宗教从外在的祈祷、膜拜拉向了内在的人性。宗教是人性对宇宙的直观，直观是宗教的本质，故宗教必须从思维与行动中走出来。思维就是构造一再翻新的体系，但那里很少有宗教性，因为那里“没有对无限的渴慕，对无限的敬畏”。施氏这里所说的“行动”是指外在的祈祷、膜拜与诵经等，亦属于体系自身所要求者。这样，构造体系必然导致排除异己，“因为当异己要求在这个体系中占有他的一席之地时，就会破坏自己队伍的封闭性，破坏美妙的关系”。这是造成宗教党同伐异的根本原因。此与蔡氏欲以“美育代宗教”，其思虑大致相同。但蔡氏由此而走向外在的审美，而施氏则走向内在的人性，其趋向大异，其结果必然不同。由此，与蔡氏不同，对于宗教，一个人可以没有外在的行动，但必须有内在工夫。这就是说，一个人若要直观宇宙、领悟大道，其实并不需要往外看，而只须要往内看，直观人性的无限性即可。依施氏，在人的内心必定有一种更高的东西作为他的人性，使得他直接地同宇宙相连。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有当它们同人性有关联并环绕人性时，……才把它们算作是这个宇宙”。施氏的这种思想与《中庸》所要表达的“赞天地之化育”、“与天地参”的思想异曲同工。《中庸》这里的意思是指：只有一个人有诚敬之工夫，尽本心之性德（大能），即可直观到人之性德、物之性德，乃至整个宇宙之性德，进而使天地万物尽其性而遂其生。不过，尽其性乃尽万物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂万物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性与造物之生方是宇宙之实体与实相，一个人若不能照察之此实体与实相，必不能领悟人生宇宙之大道，宗教之门不可能为其开启。所以，对于宗教来说，内在的直观尤为重要，因为它直接维系着宇宙实体之于人可否灵现。“宗教是多么内在地同直观相联系，是多么必然地从直观中流淌出来，并且只有从直观才能得到说明啊，尽管如此它还是完全被误解了。”可见，对于一个人来说，重要的不是向他宣教布道，而是使其直观能力觉醒。故施氏说：“不是信仰一部《圣经》的人有宗教，而是那个无需《圣经》，但自己能够创造一部《圣经》的人有宗教。”这就是中国文化传统所说的“无言之教”，即依自家去觉识证悟实体自身，非徒外在的知文晓义也。 但是，施氏所说的“直观”，到底具有一种怎样的内涵呢？就是儒学心性工夫的“逆觉体证”，这是泯灭了“能”与“所”对立的本心自我觉照。施氏所说的直观不过是“逆觉体证”本心而已，别无他说。且本心只可直观，他途概不能得之。中国传统所说的“求则得之，舍则失之”、“操则存，舍则亡”（《孟子·告子上》），都是直观本心之意。可见，直观本心就是有实在的经验确证本心，使其具体地呈现在我们的感觉中。
然而，尽管本心是大主，但亦不过人之一点灵明，何以直观之即可照察宇宙之实体实相呢？张横渠的一段话或许可揭示个中秘密：“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外。世人之心止于闻见之狭，圣人尽性不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心篇》）可见，本心决不只是人之一点灵明，本心亦是天心。人若能尽本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王阳明亦日：“大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）依此，照察宇宙，浑然万物，乃本心之性德，惟在人能不能“尽”之耳，大人与小人之别于此见焉。故尽本心之性德或大能，必能至宇宙之实体与实相，这是施氏一再标举直观之根本所在。“宗教中所追求的一切，是多么恳切地把我们人格性的轮廓加以扩展，逐渐地浸没于无限的东西中，我们通过直观宇宙也就是要尽可能多地与宇宙融为一体。”施氏这里之所说虽与儒家之义理等同，但并没有张横渠与王阳明说得那么周洽如理，定然而肯断，盖施氏之于西方传统中，不能透显本心，故其工夫有不实处也。
由人之直观本心而与宇宙万物为一体，即此便可谈宗教的不朽问题。“在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性。”这种不朽性，就相当于中国文化传统中的“大人”。《易传·乾文言》谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人若能直观宇宙且与之为一体，必不只是一种气血性的生物学之存在，而是一种宇宙性的存在。陆象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山语录》卷一）宗教之于人是否灵现，唯在人自家之努力，可否尽本心之大能耳。施氏把宗教最后落实在这里，儒家更把宗教落实在这里。这可以说不是宗教，却又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言日：
此精神终将为人类一切宗教之结局地。其所以能为结局地，并非必依于吾人之将人以外以上之问题，存于不论，而是依于人之可自知自见：其所以欲论及或能论及人以上之问题，而表现超越的无限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、无限性之本心本性。
所谓“结局地”乃表明为一切宗教确立了根基，各种殊异的宗教固可有外在形式的不同，但其精神发源处必在“本心”。费尔巴哈即依此来解析基督教的本质，并归结说：“宗教在本质上是东方性的。”故日：尽本心之大能乃不是宗教的宗教。因为每个人的本心就是一座教廷，一本《圣经》。尽本心之大能这种宗教，可说是实定宗教的终结，这意味着“神在其奥秘、爱以及永恒的真理中，一旦活生生地出现在我们的面前，所有其他的东西都将烟消云散”。既然宗教外在的形式因素都烟消云散了，只剩下本心尽其性德之自在与逍遥，由此即可进一步言“美”与“自由”问题。
四、尽本心之大能与美及自由
宗教之直观就是尽本心之大能，是自觉自证之圆满与照察，是天心神缘之灵现与威临，这里不但有存在的自在与逍遥，而且有圣言的回响与领受，这是生命存在与神圣大主的契会与合一。此时，人已臻于圣域，整个宇宙天理昭昭，和融淳默。这是最圣洁、最动人的性天之美。施莱尔马赫尝以“在花朵间飘洒和滚动的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的拥抱”来况喻这种性天之美。千万不要以为，施氏这样文学性的描述有类于蔡元培对审美的描述。施氏这里描述的真正是性德潜能之美，或宗教圣域之美，不过以文学性之笔法况喻而已，这与蔡氏之于对象的审美，不可同日语也。
中国文化传统对这种性德潜能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有独到的体悟与把握。孟子日：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这是由直观本心之性德既而浑然与物同体后的自在与溟化。若不能直观本心之性德，则不能浑然与物，亦不会有此“乐”。是以程子释之日：“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”（《二程集·河南程氏遗书》卷第二上）可见，主客对立之纯粹审美不能达至此种境界。故有学者指出：
如果中国文化体系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美学”的话，便是这源深流远的“乐学”。西方认识论美学怎能担负起中国“乐学”之任务。
西方认识论美学是纯粹的审美愉快，人于此至多获得无功利的满足，这与中国传统的具性天之美的乐美之学不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。这种美没有外在的审美对象，是尽本心之大能后，人于宇宙间的挺立与自在。只要存养工夫切实，即可透露此种美境，故王阳明日：
良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《王阳明全集》卷三《语录三·传习录》下）
若能尽本心之大能，人即是一乐美之人。是以程子曰：“人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。”（《二程遗书》卷十五）另外，程明道诗云：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”（《偶成》）又，朱子诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”（《观书有感》）程明道的“乐”与朱子的“清闲”皆不是由纯粹审美而来，而是由尽本心之大能所透显的性天之美，这是宗教圣域之美，尽管其笔法是文学性的。
纯粹审美愉快，以其瞬间性，至多是给人以暂时的休息与消遣，人之性情很难于其中获得陶冶与教化。伽达默尔说：“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地现实自身的人类精神的集体业绩。所以审美经验也是一种自我理解的方式。”审美若要真的成为人类自我理解的方式，进而教化与完善自我，必然不能只寄居在纯粹的审美之中，必须尽本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。这里有最高的美，亦有最根本性的自由。谢林说：“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到，在那里精神和心灵，只是系于它自己的规律，才自愿地肯定那种必然的东西。”即自由不是一种可选择性，而是存在论上的必然性，在这里，本心之大能即是自由。这是说，这种乐美之境界、纯化之自由，不是依据康德的美学架构而可能的，而是尽本心之大能之圆熟之境。美国思想家乔治·麦克林亦曾说：
自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣。
这意味着，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反过来，最高的美，才有最根本的自由，而这必然也是最根源的宗教。在自由超越中体会到存在的根基与宇宙之大美，这虽然不可言说，但可以实践。这种实践，端赖儒家之心性天人工夫之学。
五、大义归结
蔡元培有感于实定宗教外在的专制与繁琐，而欲加以消解，使宗教得以调适上遂，但他没有回到中国传统的心性天人之学，而是依康德美学的间架，求助于纯粹审美。这样一来，不但消解了宗教外在的繁琐与专制，连带宗教的根本精神都消解了。这就是说，蔡氏不但消解了名词性的宗教，也消解了形容词性的宗教，这当然是极其荒谬与不可接受的。通过本文的研究，儒家传统的心性天人之学，是最根源的宗教，亦是最圣洁之美学；它既使宗教调适而上遂，不至于滋生党同伐异之弊；亦可使美学圆实而庄严，不至于滋生“审美的现代性危机”。故宗教必须蕴涵审美精神，美学必须蕴涵宗教精神，它们不是“代”的关系，而是相互圆成的关系。而这种圆成在儒家心性天人之学中得以完美的实现。换言之，我们若具有心性天人之学中之审美精神，则必具宗教的虔敬；反之，若具有心性天人之学中的宗教精神，则必具审美的愉悦。总之，宗教、自由、审美皆发端于本心这个形上根基，因内在的实践而可能。三者同体而异名，宗教、审美与自由可进入如此之“妙”境，则至矣、尽矣，蔑以加矣。
（责任编辑：曾静）