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摘 要：僧叡是中国佛教史上最早的佛教思想史学家和佛教思想评论家，这就是僧叡在中国佛教史上的最主要的贡献。此外他重视禅非常重视禅法，并倡导智慧、戒律、禅定三者并重也是他的一大特色。尽管道生、道融、僧肇的名气远远超过他，但是他的义理学说却在中国佛教史上抹下了浓重的一笔，他为当时登峰造极的般若学说打开了一个缺口，使人们在佛学的理解上更加注重现实。可以说他是佛教思想史的评论者和涅槃新学说的先驱。
关键词：佛教史；僧叡；般若学；喻疑思想
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）02-044-04
中国东晋十六国时期是中国佛教日益发展并走向隆盛的时期，尽管这一时期南北分立，而且北方有先后十六国政权的相继割据，但是中国南北的统治者们都无不大力支持佛教，从而形成了北方以鸠摩罗什为核心的佛教活动中心和南方以慧远为代表的佛教活动中心。这两大僧团中心彼此交流，刊刻翻译佛经，共同推动了中国佛教的发展。这一时期名僧辈出，僧叡就是其中的一位具有系统总结中国佛教发展的具有建设性的中国佛教大师。可以说，僧叡作为鸠摩罗什的得意弟子之一，为中国佛教的发展做出了卓越的贡献。
一、僧叡的生平事迹考
僧叡，生卒年均不祥，结合任继愈先生的《中国佛教史》，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及僧佑的《出三藏记集》和慧皎的《高僧传卷七》来看，僧叡是魏郡(治今河南安阳北)长乐(故城在今安阳东40里)人。僧叡自小喜爱佛道学说，并向往出家为僧，十八岁出家投僧贤法师为弟子。他天资颖慧，谦虚好学，悟性极高，“二十二岁时已博通经论，曾听佛图澄弟子僧朗讲《放光般若经》”①。同时僧叡也是一位极富有思辨的学者，他能对其师僧朗大胆提出质疑，使僧朗对他另眼相看。不久僧朗与僧叡的第一位师父贤法师相遇于长安，僧朗对贤说：“最近僧叡就般若义旨对我提出问难，我考虑了很久还是不能通解，此人可谓是足下的贤弟子了”。僧叡二十四岁时，游历名邦，到处宣讲佛法。这期间他拜师南方高僧道安，从而使得他学问大进，声名鹊起。道安在当时以学风和翻译严谨第一而著称，从师道安后各地来向僧叡学习的人也很多，往往“负帙裹粮，成群结队”②。这期间僧叡的声名日益大振。此后，道安辞世，旋即鸠摩罗什入关，僧叡遂到长安拜其为师，“从受禅法”。在僧叡的请求下，罗什译出《禅法要》三卷，僧叡以此为学习的至宝，日夜修习，从而对于佛教禅定的“五门”、“六静”等非常精通，成为禅、慧双修的著名学僧。当时割据长安的姚秦（后秦）政权的司徒姚嵩对僧叡极为赏识和器重。姚嵩的赞许使得僧叡名气与日俱增，有一次姚嵩和皇帝姚兴谈起僧叡，姚兴问姚嵩道：僧叡是何等样人？姚嵩答曰：“实在是邺、卫之松柏”。姚兴于是下诏召见僧叡并探讨佛事，还同时让公卿官僚一齐集体陪同共同探讨他们努力扶植的佛教事物，借此来考察僧叡的才气究竟如何。当僧叡与皇帝公卿相见时，他那对般若学的深谙、对中观精要的阔论，顿时让当场的文武百官感到僧叡“风韵高朗，谈吐风雅”，姚兴也十分欣赏僧叡的才华，当即下诏赐给僧叡优厚的俸禄和差遣的官吏和仆役。事后姚兴还对姚嵩说：“叡和尚乃四海之标领，岂止是邺、卫之松柏而已！”于是僧叡的美名传播得更广，成为远近归心的佛学大师④。姚秦在中国佛教史上始设僧官，因此僧叡在姚秦政权中担任重要的僧官职务，专职协助其师鸠摩罗什，从此僧叡成为罗什译场的最主要的助手，在多部经典的翻译中担任笔受和参正者。鸠摩罗什的主要译籍，如《大品》《小品》《大智度论》《中论》《十二门论》以及《思益》、《维摩》《法华》等，都有他的序言⑤。后来罗什翻译出《成实论》，命僧叡讲解。他对僧叡说：此论有七处破《毗昙》之文，但文意隐蔽深奥而且难懂，如果你不请教我就能自己领会其意，可以称得上是当世英才。僧叡听了此话，就独自钻研，搞清了文中艰深幽微的义旨，并且与罗什的见解契合。罗什赞叹道：“我传译经论，能得到你的帮助，真是心满意足，无所遗憾了!” 僧叡晚年著《喻疑》，卒年六十七岁⑥。
以上僧叡的主要事迹出自任继愈先生的《中国佛教史》和梁慧皎的《高僧传》。任继愈先生一针见血地指出，“《高僧传》对僧叡的评价很高，但传记写的语焉不详”⑦。而僧佑的《佑录》（也叫《出三藏记集》）中收录了许多僧叡的著作，但根本没有撰写僧叡的传记，只有在《佑录》的《鸠摩罗什传》提到僧叡，一是“道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，专访精研，务穷幽旨”，又接着说“初沙门僧叡，才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异。云：‘天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也’”。而汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》中，仅列出四十七字的传，加上十个字的注共五十七字：“僧叡，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲放光经。（或即泰山僧朗）师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七。（当在长安）”。⑧不过汤用彤先生引用了对僧叡评价很高的一句，“后人称生肇融叡为四圣”⑨，并且注“当是僧叡”四字，但也有“精进则观肇第一，则无僧叡。或曰，生、叡（此为慧叡）发天真”一句，而在《佑录》卷五收录《小乘迷学竺法度造异仪记第五》末尾一段有“昔慧叡法师久叹愚迷，制此喻疑，防于今日。故存之录末，虽于录非类，显证同矣”⑩。这里值得一提的是，《佑录》中僧叡和慧叡混同为同一个人了。任继愈先生在《中国佛教史》中明确指明，慧叡和僧叡都是鸠摩罗什的弟子，只是慧叡西游过天竺而且擅长梵汉语文，而僧叡深研义理没有去过天竺，而且僧叡先拜道安为师后拜鸠摩罗什为师，而慧叡没有拜道安为师。另外，梁慧皎的《高僧传》分别为慧叡和僧叡立了传，僧佑的《佑录》没有二者的传记，并且任继愈也指出，《佑录》可能把僧叡和慧叡误认为同一人，并且在《鸠摩罗什传》里提到的僧叡可能指的是慧叡。另外其它的佛教典籍上也有类似混淆的地方。可见在佛教史料上，僧叡和慧叡在某些典籍上有些混淆的地方时，主要看其著作里有无“亡师”（按:一般在僧叡的著作里，此主要指道安）一语，若有都是僧叡的著作。
二、僧叡在中国佛教史上的贡献
僧叡是中国佛教史上最早的佛教思想史学家和佛教思想评论家B11，这就是僧叡在中国佛教史上的最主要的贡献。此外他重视禅非常重视禅法，并倡导智慧、戒律、禅定三者并重也是他的一大特色。
僧叡在鸠摩罗什翻译的主要典籍里做了序言，在《佑录》里一共收录了僧叡的著作十二篇，分别为：卷五的《喻疑第六》；卷八的《大品经序第二》；卷八的《小品经序第四》；卷八的《法华经后序第九》；卷八的《思益经序第十一》；卷八的《维摩诘经序第十二》；卷八的《毗摩罗诘提经义疏序第十四》；卷八的《自在王经后序第十五》；卷九的《关中出禅经序第十三》；卷十的《大智释论序第十九》；卷十一的《中论序第一》；卷十一的《十二门论序第四》。在这十二篇文章里，僧叡很注意总结自汉代佛教传入中国以来佛教思想发展演变的历史。尤其是他的《喻疑》一篇，既总结了汉魏以来中国佛教的发展又评论了中国佛教的思想，是佛教发展史上的重要文献资料。因此，笔者从僧叡的《喻疑》思想、佛教发展史评论、倡导禅定三个方面来作以下论述：
1、僧叡《喻疑》中的主要思想及影响
在《喻疑》中，僧叡首先开明宗义的阐释了他写此文的目的，即由于“感有精粗，应亦不一，影响理也，若以方期之，非徒乖其圆，乃亦丧其方”B12，从而对佛教传入以来的佛教思想进行一番评述。接着僧叡简单回顾了佛教传入的简单历史之后，就断言“宣讲佛教义理”开始于“汉末魏初”，并认为“格义”学风是中国佛教理论早期的基本特色。然后僧叡引用鸠摩罗什的话，说明由于众生根器的不同，有大根器的领悟佛法后可以勇猛精进，而根器浅的则学习速度不那么快，就是由于根器的不同，所以学佛的层次也不一样，于是才有佛教经典的大小三乘的分别。僧叡认为：三乘教典本并无优劣深浅之分，而是由于“优劣存乎人，深浅在其悟”，悟性深则获得的智慧大，悟性浅则得的小。僧叡提出大小乘经典都各有其作用，“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，从而确立以上三部经典的根本地位。并且僧叡重点强调《般若》远不及《法华》重要。接着僧叡叙述了《法华经》的由来历史，抛去神话的色彩，僧叡认为此三经是根本的“正法”。基本态度是扬《涅槃》、《法华》而抑《般若》，使人们认识到，佛是实在的存在，而不是般若中的空无。
僧叡在《喻疑》倒数第二段又引鸠摩罗什之言，说明罗什本人对于一切皆空的空无之说亦有怀疑，他称罗什每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”又说：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”又认为“法华开佛知见，亦可皆有为佛性……亦不抑言无也”若是罗什本人知佛有真我，一切众生，皆有佛性，就可以“所以陶炼既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄”，否则就“一市之中，而言有虎者三，易惑之徒，将为之所染”。这样，僧叡反复申明佛教对空有的疑惑应该采取不疑的态度，对般若学要采取中道的态度。
僧叡指出，众人之所以怀疑《般若》《法华》《泥洹》这些经，是基于以为一切众生皆有佛性之说为“不通真照”，因为“真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也”。在他们看来，般若真照，可破一切虚妄，凡有所见，皆属虚妄，名言是无，佛我亦无，泥洹也是邪见。僧叡从主观唯心主义的立场出发，明确指出，这是执著于般若破遣一切的极端，实则会落入“恶趣空”。僧叡因此进行了有力的驳斥，指出“真照自可照其虚妄，真复何须其照？”破妄遣虚是为了显实存真，岂可将真性法身、佛之真我也全都给破除掉！这种认识和他的师兄僧肇的“不真空论”是何其的相似。僧叡进而认识到，这种破除一切的极端怀疑主义和虚无主义的态度对于佛教自身也有极大的威胁，如此“无处不惑”，无事不疑，对于“佛之真我尚复生疑”，那么对于佛有正觉之照、具备一切种智也不相信了，这种对佛教的认识是危害极大的。
僧叡的《喻疑》传到南方佛教僧团以后，立即受到了南方僧团的重视成为名集一时的权威学说。这即对于那些固执坚持“一切空”旧说、反对涅槃佛性说、受两晋玄学影响的人无异于是当头棒喝，又对于新兴的涅槃佛性学说是非常有力的理论支撑。僧叡以“备闻之悟”的思想启发了同门，及时扼制了对新经及新说的怀疑之风，为后来竺道生弘扬新说奠定了基础。僧叡评论诸经对于后世的判教有很大的影响，也对后世的“六家七宗”开创启发了理论的先河。后世除直承关河之学的三论宗外，对《般若》的地位一向评价不高，这显然是受到僧叡的影响。可见，僧叡不仅在推动般若学向涅槃学的转换的过程中起了至关重要的作用。
2、僧叡在各论典中的主要评论
由于历史上的僧叡在鸠摩罗什僧团里是一位在佛教义理方面造诣很深的人物，所以鸠摩罗什每译一部经典都让僧叡讲解其中的义理。僧叡由于其才知超群，每每使鸠摩罗什赞叹不已，因此僧叡在诸多经论里都做了序，留下了他对佛教的认识和评论。
在《大品经》序里，僧叡对道安的“性空宗”作了扼要的叙述，然后在序中概括了般若的基本内容：“然则功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生”，“斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心，迹寄有用，而功实非待”，“非心，故以不住为宗；非待，故以无照为本”，“启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终”。B13僧睿是说，“度”这一名字所以成立，是把作用寄托在“有无”上；“慧”这个名字所以产生，是因为照“本”而使“末”寂静。统一“照本静末”与“功托有无”，这就是“性空”，“本无”。因此僧叡认为般若在佛教实践上要通过“非心”“非待”而达到“不住”“无照”的境界，是心无所得才能明确最终的般若智慧。
在《中论》和《十二门论》两篇序里，僧叡结合当时的魏晋玄学重点阐释“睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍。幸哉此区之赤县，忽得移灵鷲以作镇；险陂之边情，乃蒙流光之馀惠。而今而後，谈道之贤，始可与论实矣”，“以中为名者，照其实也”B14，“悟大觉于梦境，即百化以安归”，“荃我兼忘，始可以几乎实矣”B15。僧叡是说，“中”是佛教“实”的基本含义，“中”的境界就是保持一种无差别的精神状态，并且最终达到“荃我兼忘”，使得无我泯然无别。在这里僧叡强调“非心”“非待”的认识论思想，几乎于庄子的“无己”“无待”思想没有什么差别，可见他所宣传的中道般若是和当时流行的玄学结合起来的。
此外，在《毗摩罗诘提经义疏》序里对僧叡对“格义”和“六家”都有批评，他说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即”。B16但又认为性空学说也还有不够圆满之处：“性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽”。这里值得一提的是他所谓“炉冶之功，微恨不尽”，是僧叡对道安学说的娓婉批评，这一方面反映出他虽然非常敬重自己的老师，但并不迷信，不偏爱，而是尽量用客观的实事求是的态度对待一切以往流行的学说，另一方面反映出道安在当时佛教中主要倾向于对佛典的整理，而僧叡更加注重对佛教传入以来的思想理论的探讨。僧叡以睿智灵敏的思想和渊博深邃的学识对待各种学说不迷信、不阿附的态度，同样适用于他以后的老师鸠摩罗什。他非常重视鸠摩罗什的中观派般若学说，为之作了大量的宣传，但是他却不完全同意鸠摩罗什的不可知论思想，特别是不同意否认因果报应的思想或把因果报应也视作“假”的思想；他也不同意把般若思想强调到高于一切，排斥一切的做法，而主张智(般若)、律、禅并重。鸠摩罗什不承认任何实体，对此僧叡也不赞成，他认为“佛”、或者“法身”就是非虚假的实体。他的这些见解是直接影响了其师兄僧肇和以后的涅槃学派的。另外他在《法华经后序》里盛赞“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也……真若披重宵而高蹈，登昆仑而俯眄矣”B17，这一方面说明僧叡对法华义理的理解在当时是高人一筹的，另一方面也说明他批评般若诸经“悟物虽宏，于实体不足”。在这里他对般若经“实体不足”的批评，应该视为对罗什之学不满足的表现，这也是僧叡既敬其师有驳其师的佛教辩证态度的一种表现。可以说鸠摩罗什之后，般若思想即由巅峰走向衰落，继之而起的涅槃、成实学派的兴起都是僧叡开了先河的。
此外僧叡在《自在王经后序》里提出的“实体”思想对当时社会由“本无” 到“崇有”思想变化是相得益彰的，这为社会各阶层在动荡不安的社会中树立起对生活的信心在思想理论上是大有补益的，使人们在般若空幻不实中醒悟过来，去认真面对现实的社会，僧叡通过用宗教的说教展现出来是有极大的贡献的。
3、僧叡是禅教合一的倡导者
由于对般若的理解，僧叡也自有一套禅法的主张。早在鸠摩罗什入关之前，僧叡便重视禅修，感慨“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地”，他认为修法的重点在于“制心”，而“制心”的最有效方法莫过于禅法。因此当鸠摩罗什入关才六日，他便迫不及待地从之修禅，并请鸠摩罗什编撰《众家禅要》三卷，后来又依靠《持世经》修持禅法，并在菩萨习禅法部分增补了《十二因缘》一卷理解禅慧二者并重，后来则更请鸠摩罗什撰《禅法要解》二卷，并对此进行自己的解释。而他的解释通常与其师鸠摩罗什对禅法的理解是殊途同归的。尽管鸠摩罗什重慧轻禅，但鸠摩罗什一向对僧叡的独到见解却十分重视，因此鸠摩罗什对禅经的翻译主要是应僧叡之请求而进行的，同时僧叡在同门师兄弟们面前讲解禅法对大家也有深刻的影响，因此鸠摩罗什门下也有许多坐禅的僧众。僧叡在《关中出禅经序》中指出：
夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质生则势微”。如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅”。然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！B18 僧叡认为，修禅即是修心。禅定的功夫是体现心的功夫的。他的核心思想是人的主观精神（心）达到对一切事物无差别的看法就是般若的要义（智慧），因此他论证了禅法对智慧的功用，即：心若是驰骋纵想，那么人的疑惑就愈多（所知障）；如果专心念一，那么就在智慧上可以登峰造极。心力如水火那样柔弱但有力量时，如果聚积起来则会自身有其用，若流散则会失去心力的优势，反而反受其害。事物都是一个规律即越是重而混浊之物越是不灵动，但心是无形的、无相的、无为的，所以心最为轻灵，但力量最大，神通变化等种种不可思议的力量都是由心的力量发起的（愿力）。所以依靠心的力量，就可以从昏暗转向光明，心明是一个过程，是渐进的，如果有明心的想法而没有见到明，那么就是你的心明的程度还远远没有达到。因此只有摄心注一，不与外物影响，才能达到无明非明的无分别的境界，没有有明与非明，才能全明，只有通过智慧，才能实现全明。禅与智、定与慧是相互依待的，三者是缺一不可的。禅定无智慧就不能穷理尽性，这样，则对外物视而不见，对微小的事物也观察不到；智慧要是没有禅定就不能静心思虑世界有的成分，使人新生浮躁，对般若智慧起不了作用。所以禅定与智慧相资以为用，才能对任何事物看到它的真实的本相，因而禅与慧的结合是十分必要的，也是十分必须的。
僧叡在鸠摩罗什的众弟子中不仅重视禅修，而且还常修净业。《高僧传》里说僧叡平生誓愿是“愿生安养”，而且在日常生活起居时，连坐卧都不敢正背西方，常常对西方怀有崇敬之意，这些西方净土思想与其师道安有关。同时与“东晋时名僧们在信仰和行持方面都热衷于死后往生‘净土’。道安曾带领弟子在弥勒像前立过誓，发愿往生弥勒净土”B19这一个历史大背景有关，也与南方僧团与北方僧团密切的交流有关。可以推测，僧叡在当时动荡的年代里，为南北高僧们的交流还是起过很大的贡献的。《高僧传》又记载其僧叡临终之时面向西方，合掌而卒。这种净土思想的影响不能不说是南方僧团对北方僧团的影响。同时寺僧得生弥陀净土也是中国两晋时期僧人的共同理想。后来到南北朝至唐代出现了僧叡被列入庐山十八高贤之中的现象，这可能是僧佑将慧叡和僧叡误作一人的因素，另外也与僧叡的净土思想不无关系。
僧叡才思高敏，对持戒也很精严，他不但高度赞扬道安、鸠摩罗什的经法，而且还可以悟出高深的玄理，他精通大乘经典，学通各种禅法要义，发往生净土的大誓愿，重视戒定慧，“三学同修，禅智共进”的思想和独到的见谛，使得姚兴大佳赞许，鸠摩罗什也是满意称许。正是由于后秦皇帝的赞许，使得他对诸经典评论成为当时权威的学说，使得南北朝佛教更加发展。
三、结语
僧叡可以说是两晋时期的一代佛学大师。尽管道生、道融、僧肇的名气远远超过他，但是他的义理学说却在中国佛教史上抹下了浓重的一笔。他为当时登峰造极的般若学说打开了一个缺口，他重视佛教思想史的评论，他对老师的学说既尊重，又有分析的宗教态度，他重视现实问题等这一切都反映出了他的人格、学识和学风，也曲折反映了社会思潮的变化，社会需要的变化。尽管僧叡的宗教思想的立足点是主观唯心的，他对佛法真如的真实存在丝毫不怀疑，但是他对事物的怀而不疑和对《喻疑》的阐述是有重要的历史价值的。可以说，“鸠摩罗什把般若学说发展到最高峰，同时也使这一学说走到了终点”，这一点上僧叡的贡献最著。从另一个角度看，般若学否认世间万事万物的实有，必然导致动摇一切权威，宗教也是现实生活的反映，过于虚幻的抽象理论远远不能抹杀世界的存在，僧叡指引了一条更加现实的和实在的信仰，这或许为后世理论铺了一块铺路石。为南北朝到隋唐八派十宗的教派开创是发了先声的。站在历史的角度上，佛教思想的活跃和人们的宗教热情密不可分，人们不能对现实的存在视而不见，面对分裂的局面，人们树立信心，树立其精神的依靠是当时社会的普遍需要。这种社会需求反映在社会意识上，便是玄学贵无派的衰落，崇有派的盛行。相应的，在佛学上则是般若学时代的结束、涅若学说时代的到来。僧叡设身处地的感受到社会这一需求和人们思想意识的变化，所以能提出了质疑般若，树立“实有净土”的与当时“一切皆无”完全不同的新观点，成为新学说的先驱，为社会上绝大多数人树立起来了一个具有权威性的信仰。
注释：
①③⑤⑥⑦B11任继愈主编．中国佛教史（第二卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1985：288；288；451；289；450；451.
②④慧皎．高僧传（卷七）[M].北京：中华书局，1995.
⑧⑨汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997：324；323.
⑩B12B13B14B15B16B17B18僧祐．出三藏记集[M].北京：中华书局，1995：534；233；291；400；403；311；306；342.
B19方立天．中国佛教与传统文化[M].北京：中国人民大学出版社，2010：33.
关键词：佛教史；僧叡；般若学；喻疑思想
文章编号：978-7-5369-4434-3（2011）02-044-04
中国东晋十六国时期是中国佛教日益发展并走向隆盛的时期，尽管这一时期南北分立，而且北方有先后十六国政权的相继割据，但是中国南北的统治者们都无不大力支持佛教，从而形成了北方以鸠摩罗什为核心的佛教活动中心和南方以慧远为代表的佛教活动中心。这两大僧团中心彼此交流，刊刻翻译佛经，共同推动了中国佛教的发展。这一时期名僧辈出，僧叡就是其中的一位具有系统总结中国佛教发展的具有建设性的中国佛教大师。可以说，僧叡作为鸠摩罗什的得意弟子之一，为中国佛教的发展做出了卓越的贡献。
一、僧叡的生平事迹考
僧叡，生卒年均不祥，结合任继愈先生的《中国佛教史》，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及僧佑的《出三藏记集》和慧皎的《高僧传卷七》来看，僧叡是魏郡(治今河南安阳北)长乐(故城在今安阳东40里)人。僧叡自小喜爱佛道学说，并向往出家为僧，十八岁出家投僧贤法师为弟子。他天资颖慧，谦虚好学，悟性极高，“二十二岁时已博通经论，曾听佛图澄弟子僧朗讲《放光般若经》”①。同时僧叡也是一位极富有思辨的学者，他能对其师僧朗大胆提出质疑，使僧朗对他另眼相看。不久僧朗与僧叡的第一位师父贤法师相遇于长安，僧朗对贤说：“最近僧叡就般若义旨对我提出问难，我考虑了很久还是不能通解，此人可谓是足下的贤弟子了”。僧叡二十四岁时，游历名邦，到处宣讲佛法。这期间他拜师南方高僧道安，从而使得他学问大进，声名鹊起。道安在当时以学风和翻译严谨第一而著称，从师道安后各地来向僧叡学习的人也很多，往往“负帙裹粮，成群结队”②。这期间僧叡的声名日益大振。此后，道安辞世，旋即鸠摩罗什入关，僧叡遂到长安拜其为师，“从受禅法”。在僧叡的请求下，罗什译出《禅法要》三卷，僧叡以此为学习的至宝，日夜修习，从而对于佛教禅定的“五门”、“六静”等非常精通，成为禅、慧双修的著名学僧。当时割据长安的姚秦（后秦）政权的司徒姚嵩对僧叡极为赏识和器重。姚嵩的赞许使得僧叡名气与日俱增，有一次姚嵩和皇帝姚兴谈起僧叡，姚兴问姚嵩道：僧叡是何等样人？姚嵩答曰：“实在是邺、卫之松柏”。姚兴于是下诏召见僧叡并探讨佛事，还同时让公卿官僚一齐集体陪同共同探讨他们努力扶植的佛教事物，借此来考察僧叡的才气究竟如何。当僧叡与皇帝公卿相见时，他那对般若学的深谙、对中观精要的阔论，顿时让当场的文武百官感到僧叡“风韵高朗，谈吐风雅”，姚兴也十分欣赏僧叡的才华，当即下诏赐给僧叡优厚的俸禄和差遣的官吏和仆役。事后姚兴还对姚嵩说：“叡和尚乃四海之标领，岂止是邺、卫之松柏而已！”于是僧叡的美名传播得更广，成为远近归心的佛学大师④。姚秦在中国佛教史上始设僧官，因此僧叡在姚秦政权中担任重要的僧官职务，专职协助其师鸠摩罗什，从此僧叡成为罗什译场的最主要的助手，在多部经典的翻译中担任笔受和参正者。鸠摩罗什的主要译籍，如《大品》《小品》《大智度论》《中论》《十二门论》以及《思益》、《维摩》《法华》等，都有他的序言⑤。后来罗什翻译出《成实论》，命僧叡讲解。他对僧叡说：此论有七处破《毗昙》之文，但文意隐蔽深奥而且难懂，如果你不请教我就能自己领会其意，可以称得上是当世英才。僧叡听了此话，就独自钻研，搞清了文中艰深幽微的义旨，并且与罗什的见解契合。罗什赞叹道：“我传译经论，能得到你的帮助，真是心满意足，无所遗憾了!” 僧叡晚年著《喻疑》，卒年六十七岁⑥。
以上僧叡的主要事迹出自任继愈先生的《中国佛教史》和梁慧皎的《高僧传》。任继愈先生一针见血地指出，“《高僧传》对僧叡的评价很高，但传记写的语焉不详”⑦。而僧佑的《佑录》（也叫《出三藏记集》）中收录了许多僧叡的著作，但根本没有撰写僧叡的传记，只有在《佑录》的《鸠摩罗什传》提到僧叡，一是“道恒、僧标、僧叡、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，专访精研，务穷幽旨”，又接着说“初沙门僧叡，才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异。云：‘天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也’”。而汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》中，仅列出四十七字的传，加上十个字的注共五十七字：“僧叡，魏郡长乐人。依僧贤出家。曾听僧朗讲放光经。（或即泰山僧朗）师事道安，助之译经。后什公入关，参入译经，称为英才。卒时年六十七。（当在长安）”。⑧不过汤用彤先生引用了对僧叡评价很高的一句，“后人称生肇融叡为四圣”⑨，并且注“当是僧叡”四字，但也有“精进则观肇第一，则无僧叡。或曰，生、叡（此为慧叡）发天真”一句，而在《佑录》卷五收录《小乘迷学竺法度造异仪记第五》末尾一段有“昔慧叡法师久叹愚迷，制此喻疑，防于今日。故存之录末，虽于录非类，显证同矣”⑩。这里值得一提的是，《佑录》中僧叡和慧叡混同为同一个人了。任继愈先生在《中国佛教史》中明确指明，慧叡和僧叡都是鸠摩罗什的弟子，只是慧叡西游过天竺而且擅长梵汉语文，而僧叡深研义理没有去过天竺，而且僧叡先拜道安为师后拜鸠摩罗什为师，而慧叡没有拜道安为师。另外，梁慧皎的《高僧传》分别为慧叡和僧叡立了传，僧佑的《佑录》没有二者的传记，并且任继愈也指出，《佑录》可能把僧叡和慧叡误认为同一人，并且在《鸠摩罗什传》里提到的僧叡可能指的是慧叡。另外其它的佛教典籍上也有类似混淆的地方。可见在佛教史料上，僧叡和慧叡在某些典籍上有些混淆的地方时，主要看其著作里有无“亡师”（按:一般在僧叡的著作里，此主要指道安）一语，若有都是僧叡的著作。
二、僧叡在中国佛教史上的贡献
僧叡是中国佛教史上最早的佛教思想史学家和佛教思想评论家B11，这就是僧叡在中国佛教史上的最主要的贡献。此外他重视禅非常重视禅法，并倡导智慧、戒律、禅定三者并重也是他的一大特色。
僧叡在鸠摩罗什翻译的主要典籍里做了序言，在《佑录》里一共收录了僧叡的著作十二篇，分别为：卷五的《喻疑第六》；卷八的《大品经序第二》；卷八的《小品经序第四》；卷八的《法华经后序第九》；卷八的《思益经序第十一》；卷八的《维摩诘经序第十二》；卷八的《毗摩罗诘提经义疏序第十四》；卷八的《自在王经后序第十五》；卷九的《关中出禅经序第十三》；卷十的《大智释论序第十九》；卷十一的《中论序第一》；卷十一的《十二门论序第四》。在这十二篇文章里，僧叡很注意总结自汉代佛教传入中国以来佛教思想发展演变的历史。尤其是他的《喻疑》一篇，既总结了汉魏以来中国佛教的发展又评论了中国佛教的思想，是佛教发展史上的重要文献资料。因此，笔者从僧叡的《喻疑》思想、佛教发展史评论、倡导禅定三个方面来作以下论述：
1、僧叡《喻疑》中的主要思想及影响
在《喻疑》中，僧叡首先开明宗义的阐释了他写此文的目的，即由于“感有精粗，应亦不一，影响理也，若以方期之，非徒乖其圆，乃亦丧其方”B12，从而对佛教传入以来的佛教思想进行一番评述。接着僧叡简单回顾了佛教传入的简单历史之后，就断言“宣讲佛教义理”开始于“汉末魏初”，并认为“格义”学风是中国佛教理论早期的基本特色。然后僧叡引用鸠摩罗什的话，说明由于众生根器的不同，有大根器的领悟佛法后可以勇猛精进，而根器浅的则学习速度不那么快，就是由于根器的不同，所以学佛的层次也不一样，于是才有佛教经典的大小三乘的分别。僧叡认为：三乘教典本并无优劣深浅之分，而是由于“优劣存乎人，深浅在其悟”，悟性深则获得的智慧大，悟性浅则得的小。僧叡提出大小乘经典都各有其作用，“三藏祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化”，从而确立以上三部经典的根本地位。并且僧叡重点强调《般若》远不及《法华》重要。接着僧叡叙述了《法华经》的由来历史，抛去神话的色彩，僧叡认为此三经是根本的“正法”。基本态度是扬《涅槃》、《法华》而抑《般若》，使人们认识到，佛是实在的存在，而不是般若中的空无。
僧叡在《喻疑》倒数第二段又引鸠摩罗什之言，说明罗什本人对于一切皆空的空无之说亦有怀疑，他称罗什每至苦问：“佛之真主亦复虚妄，积功累德，谁为不惑之本？”又说：“佛若虚妄，谁为真者？若是虚妄，积功累德，谁为其主？”又认为“法华开佛知见，亦可皆有为佛性……亦不抑言无也”若是罗什本人知佛有真我，一切众生，皆有佛性，就可以“所以陶炼既精，真性乃发，恒以大慧之明，除其虚妄”，否则就“一市之中，而言有虎者三，易惑之徒，将为之所染”。这样，僧叡反复申明佛教对空有的疑惑应该采取不疑的态度，对般若学要采取中道的态度。
僧叡指出，众人之所以怀疑《般若》《法华》《泥洹》这些经，是基于以为一切众生皆有佛性之说为“不通真照”，因为“真照无虚言，言而亦无，佛我亦无，泥洹是邪见也”。在他们看来，般若真照，可破一切虚妄，凡有所见，皆属虚妄，名言是无，佛我亦无，泥洹也是邪见。僧叡从主观唯心主义的立场出发，明确指出，这是执著于般若破遣一切的极端，实则会落入“恶趣空”。僧叡因此进行了有力的驳斥，指出“真照自可照其虚妄，真复何须其照？”破妄遣虚是为了显实存真，岂可将真性法身、佛之真我也全都给破除掉！这种认识和他的师兄僧肇的“不真空论”是何其的相似。僧叡进而认识到，这种破除一切的极端怀疑主义和虚无主义的态度对于佛教自身也有极大的威胁，如此“无处不惑”，无事不疑，对于“佛之真我尚复生疑”，那么对于佛有正觉之照、具备一切种智也不相信了，这种对佛教的认识是危害极大的。
僧叡的《喻疑》传到南方佛教僧团以后，立即受到了南方僧团的重视成为名集一时的权威学说。这即对于那些固执坚持“一切空”旧说、反对涅槃佛性说、受两晋玄学影响的人无异于是当头棒喝，又对于新兴的涅槃佛性学说是非常有力的理论支撑。僧叡以“备闻之悟”的思想启发了同门，及时扼制了对新经及新说的怀疑之风，为后来竺道生弘扬新说奠定了基础。僧叡评论诸经对于后世的判教有很大的影响，也对后世的“六家七宗”开创启发了理论的先河。后世除直承关河之学的三论宗外，对《般若》的地位一向评价不高，这显然是受到僧叡的影响。可见，僧叡不仅在推动般若学向涅槃学的转换的过程中起了至关重要的作用。
2、僧叡在各论典中的主要评论
由于历史上的僧叡在鸠摩罗什僧团里是一位在佛教义理方面造诣很深的人物，所以鸠摩罗什每译一部经典都让僧叡讲解其中的义理。僧叡由于其才知超群，每每使鸠摩罗什赞叹不已，因此僧叡在诸多经论里都做了序，留下了他对佛教的认识和评论。
在《大品经》序里，僧叡对道安的“性空宗”作了扼要的叙述，然后在序中概括了般若的基本内容：“然则功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生”，“斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心，迹寄有用，而功实非待”，“非心，故以不住为宗；非待，故以无照为本”，“启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终”。B13僧睿是说，“度”这一名字所以成立，是把作用寄托在“有无”上；“慧”这个名字所以产生，是因为照“本”而使“末”寂静。统一“照本静末”与“功托有无”，这就是“性空”，“本无”。因此僧叡认为般若在佛教实践上要通过“非心”“非待”而达到“不住”“无照”的境界，是心无所得才能明确最终的般若智慧。
在《中论》和《十二门论》两篇序里，僧叡结合当时的魏晋玄学重点阐释“睹斯论之宏旷，则知偏悟之鄙倍。幸哉此区之赤县，忽得移灵鷲以作镇；险陂之边情，乃蒙流光之馀惠。而今而後，谈道之贤，始可与论实矣”，“以中为名者，照其实也”B14，“悟大觉于梦境，即百化以安归”，“荃我兼忘，始可以几乎实矣”B15。僧叡是说，“中”是佛教“实”的基本含义，“中”的境界就是保持一种无差别的精神状态，并且最终达到“荃我兼忘”，使得无我泯然无别。在这里僧叡强调“非心”“非待”的认识论思想，几乎于庄子的“无己”“无待”思想没有什么差别，可见他所宣传的中道般若是和当时流行的玄学结合起来的。
此外，在《毗摩罗诘提经义疏》序里对僧叡对“格义”和“六家”都有批评，他说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即”。B16但又认为性空学说也还有不够圆满之处：“性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽”。这里值得一提的是他所谓“炉冶之功，微恨不尽”，是僧叡对道安学说的娓婉批评，这一方面反映出他虽然非常敬重自己的老师，但并不迷信，不偏爱，而是尽量用客观的实事求是的态度对待一切以往流行的学说，另一方面反映出道安在当时佛教中主要倾向于对佛典的整理，而僧叡更加注重对佛教传入以来的思想理论的探讨。僧叡以睿智灵敏的思想和渊博深邃的学识对待各种学说不迷信、不阿附的态度，同样适用于他以后的老师鸠摩罗什。他非常重视鸠摩罗什的中观派般若学说，为之作了大量的宣传，但是他却不完全同意鸠摩罗什的不可知论思想，特别是不同意否认因果报应的思想或把因果报应也视作“假”的思想；他也不同意把般若思想强调到高于一切，排斥一切的做法，而主张智(般若)、律、禅并重。鸠摩罗什不承认任何实体，对此僧叡也不赞成，他认为“佛”、或者“法身”就是非虚假的实体。他的这些见解是直接影响了其师兄僧肇和以后的涅槃学派的。另外他在《法华经后序》里盛赞“《法华经》者，诸佛之秘藏，众经之实体也……真若披重宵而高蹈，登昆仑而俯眄矣”B17，这一方面说明僧叡对法华义理的理解在当时是高人一筹的，另一方面也说明他批评般若诸经“悟物虽宏，于实体不足”。在这里他对般若经“实体不足”的批评，应该视为对罗什之学不满足的表现，这也是僧叡既敬其师有驳其师的佛教辩证态度的一种表现。可以说鸠摩罗什之后，般若思想即由巅峰走向衰落，继之而起的涅槃、成实学派的兴起都是僧叡开了先河的。
此外僧叡在《自在王经后序》里提出的“实体”思想对当时社会由“本无” 到“崇有”思想变化是相得益彰的，这为社会各阶层在动荡不安的社会中树立起对生活的信心在思想理论上是大有补益的，使人们在般若空幻不实中醒悟过来，去认真面对现实的社会，僧叡通过用宗教的说教展现出来是有极大的贡献的。
3、僧叡是禅教合一的倡导者
由于对般若的理解，僧叡也自有一套禅法的主张。早在鸠摩罗什入关之前，僧叡便重视禅修，感慨“经法虽少，足识因果。禅法未传，厝心无地”，他认为修法的重点在于“制心”，而“制心”的最有效方法莫过于禅法。因此当鸠摩罗什入关才六日，他便迫不及待地从之修禅，并请鸠摩罗什编撰《众家禅要》三卷，后来又依靠《持世经》修持禅法，并在菩萨习禅法部分增补了《十二因缘》一卷理解禅慧二者并重，后来则更请鸠摩罗什撰《禅法要解》二卷，并对此进行自己的解释。而他的解释通常与其师鸠摩罗什对禅法的理解是殊途同归的。尽管鸠摩罗什重慧轻禅，但鸠摩罗什一向对僧叡的独到见解却十分重视，因此鸠摩罗什对禅经的翻译主要是应僧叡之请求而进行的，同时僧叡在同门师兄弟们面前讲解禅法对大家也有深刻的影响，因此鸠摩罗什门下也有许多坐禅的僧众。僧叡在《关中出禅经序》中指出：
夫驰心纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则其用弥全；决之散之，则其势弥薄。故论云：“质微则势重，质生则势微”。如地质重故势不如水，水性重故力不如火，火不如风，风不如心。心无形故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转昏入明，明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔乃几乎息矣。几乎息矣，慧之功也。故经云：“无禅不智，无智不禅”。然则禅非智不照，照非禅不成。大哉禅智之业，可不务乎！B18 僧叡认为，修禅即是修心。禅定的功夫是体现心的功夫的。他的核心思想是人的主观精神（心）达到对一切事物无差别的看法就是般若的要义（智慧），因此他论证了禅法对智慧的功用，即：心若是驰骋纵想，那么人的疑惑就愈多（所知障）；如果专心念一，那么就在智慧上可以登峰造极。心力如水火那样柔弱但有力量时，如果聚积起来则会自身有其用，若流散则会失去心力的优势，反而反受其害。事物都是一个规律即越是重而混浊之物越是不灵动，但心是无形的、无相的、无为的，所以心最为轻灵，但力量最大，神通变化等种种不可思议的力量都是由心的力量发起的（愿力）。所以依靠心的力量，就可以从昏暗转向光明，心明是一个过程，是渐进的，如果有明心的想法而没有见到明，那么就是你的心明的程度还远远没有达到。因此只有摄心注一，不与外物影响，才能达到无明非明的无分别的境界，没有有明与非明，才能全明，只有通过智慧，才能实现全明。禅与智、定与慧是相互依待的，三者是缺一不可的。禅定无智慧就不能穷理尽性，这样，则对外物视而不见，对微小的事物也观察不到；智慧要是没有禅定就不能静心思虑世界有的成分，使人新生浮躁，对般若智慧起不了作用。所以禅定与智慧相资以为用，才能对任何事物看到它的真实的本相，因而禅与慧的结合是十分必要的，也是十分必须的。
僧叡在鸠摩罗什的众弟子中不仅重视禅修，而且还常修净业。《高僧传》里说僧叡平生誓愿是“愿生安养”，而且在日常生活起居时，连坐卧都不敢正背西方，常常对西方怀有崇敬之意，这些西方净土思想与其师道安有关。同时与“东晋时名僧们在信仰和行持方面都热衷于死后往生‘净土’。道安曾带领弟子在弥勒像前立过誓，发愿往生弥勒净土”B19这一个历史大背景有关，也与南方僧团与北方僧团密切的交流有关。可以推测，僧叡在当时动荡的年代里，为南北高僧们的交流还是起过很大的贡献的。《高僧传》又记载其僧叡临终之时面向西方，合掌而卒。这种净土思想的影响不能不说是南方僧团对北方僧团的影响。同时寺僧得生弥陀净土也是中国两晋时期僧人的共同理想。后来到南北朝至唐代出现了僧叡被列入庐山十八高贤之中的现象，这可能是僧佑将慧叡和僧叡误作一人的因素，另外也与僧叡的净土思想不无关系。
僧叡才思高敏，对持戒也很精严，他不但高度赞扬道安、鸠摩罗什的经法，而且还可以悟出高深的玄理，他精通大乘经典，学通各种禅法要义，发往生净土的大誓愿，重视戒定慧，“三学同修，禅智共进”的思想和独到的见谛，使得姚兴大佳赞许，鸠摩罗什也是满意称许。正是由于后秦皇帝的赞许，使得他对诸经典评论成为当时权威的学说，使得南北朝佛教更加发展。
三、结语
僧叡可以说是两晋时期的一代佛学大师。尽管道生、道融、僧肇的名气远远超过他，但是他的义理学说却在中国佛教史上抹下了浓重的一笔。他为当时登峰造极的般若学说打开了一个缺口，他重视佛教思想史的评论，他对老师的学说既尊重，又有分析的宗教态度，他重视现实问题等这一切都反映出了他的人格、学识和学风，也曲折反映了社会思潮的变化，社会需要的变化。尽管僧叡的宗教思想的立足点是主观唯心的，他对佛法真如的真实存在丝毫不怀疑，但是他对事物的怀而不疑和对《喻疑》的阐述是有重要的历史价值的。可以说，“鸠摩罗什把般若学说发展到最高峰，同时也使这一学说走到了终点”，这一点上僧叡的贡献最著。从另一个角度看，般若学否认世间万事万物的实有，必然导致动摇一切权威，宗教也是现实生活的反映，过于虚幻的抽象理论远远不能抹杀世界的存在，僧叡指引了一条更加现实的和实在的信仰，这或许为后世理论铺了一块铺路石。为南北朝到隋唐八派十宗的教派开创是发了先声的。站在历史的角度上，佛教思想的活跃和人们的宗教热情密不可分，人们不能对现实的存在视而不见，面对分裂的局面，人们树立信心，树立其精神的依靠是当时社会的普遍需要。这种社会需求反映在社会意识上，便是玄学贵无派的衰落，崇有派的盛行。相应的，在佛学上则是般若学时代的结束、涅若学说时代的到来。僧叡设身处地的感受到社会这一需求和人们思想意识的变化，所以能提出了质疑般若，树立“实有净土”的与当时“一切皆无”完全不同的新观点，成为新学说的先驱，为社会上绝大多数人树立起来了一个具有权威性的信仰。
注释：
①③⑤⑥⑦B11任继愈主编．中国佛教史（第二卷）[M].北京：中国社会科学出版社，1985：288；288；451；289；450；451.
②④慧皎．高僧传（卷七）[M].北京：中华书局，1995.
⑧⑨汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997：324；323.
⑩B12B13B14B15B16B17B18僧祐．出三藏记集[M].北京：中华书局，1995：534；233；291；400；403；311；306；342.
B19方立天．中国佛教与传统文化[M].北京：中国人民大学出版社，2010：33.