Representation这个英文单词在中文里可以按上下文意思分别译成“再现”、“表象”、“表征”、“表述”、“代表”等等，因为它本身是个多义词，勉强用一个固定的中文词来译，在实际操作中将会出现困难。
　　大家知道，西方人对文学的本质最有代表性的解释为“文学是对生活的摹仿”，也就是说，文学是对生活的“再现”。这是一个古老的传统，可以上溯到古希腊的柏拉图和亚里士多德。有意思的是，在比较诗学的层面，文学上的“摹仿再现说”缺乏普遍性意义，是绝对的少数派，本来不应该被当成一个基本原理被信奉。这个文学观念在当今世界如此通行，与近代以来西方“力”的扩张是有关系的。这一点，此处暂且按下不表。亚里士多德把语言艺术、视觉艺术和音乐艺术都归结为“再现”，他甚至把人类的一切活动都说成是“再现”。不少西方的哲学家都曾经把人定义为“有再现能力的动物”，即人与其它动物的区别，在于他能够创造和使用表征符号，用符号来指代和象征别的事物，人类文化的意义世界就是由表征符号建立起来的。
　　Representation不仅是自古以来美学和符号学的基本概念，也是现代政治学的重要概念。所谓“代议制政府”、“人大代表”，英文都representa-tive。有了representation这个概念，现代主权国家的合法性才得以确定，法律的权威性才有了来源，国家与个人的关系也才有了依据。尽管政治学意义上的“代表”、“代议”与美学和符号学意义上的“表征”、“再现”内容有很大的差异，但围绕Representation这个概念，仍然可以找到一个相同的构架，即都有一个动作的主体，一个动作的直接客体和一个动作的间接客体。假如我们现在把动词represent译成“表述”，那么有三个方面需要我们考虑，即“谁在表述”，“表述些什么”和“表述给谁看”或者说“为谁而表述”。从后殖民批评的角度来分析电影《大红灯笼高高挂》，得出的模式是“中国第×代导演作为表述者”，“民国初年华北农村富家庭院内生活作为表述对象”，“表述给西方人看，重点是给某国际电影奖评审委员们看”。
　　当然对Representation可以作具体和细致的分析。除了要考虑以上所说的一种三角关系外，“再现”还因为对象的不同，方式的不同和媒介的不同形成不同的种类。这里所说的媒介，是“再现”所依赖的物质手段。比如文学再现所依赖的物质手段是语言，它与其他种类的艺术再现(音乐、绘画、雕塑等)所需要的物质手段有所区别。而同样的一种物质媒介，在被运用的方式上又可以有所不同。比如同样是语言这种媒介，其运用的方式便分别可以是剧场朗诵式的、叙述性的和描述性的。在艺术再现的实践中，物质媒介，再现的方式和再现的内客之间形成了一种约定俗成的关系，这种关系类似密码，制约着艺术家，规范着艺术再现活动。
　　文学再现生活说在西方文学理论的传统中一直居于主导地位，然而对“摹仿再现”模式的质疑与不满同时也构成了一个悠久的传统。柏拉图蔑视表象，认为它不过是事物的替代品。而事物已经与更为本质的理念隔了一层，所以摹仿再现具有双重的虚假性。更为糟糕的是坏人坏事也可能成为人们摹仿再现的对象，艺术作品极有可能煽动暴力、纵容恶、鼓励懦弱，制造出反社会因素，因而在理性美德的理想王国里不受欢迎。
　　今天的开明派人士很难理解柏拉图为什么对艺术表象如此充满敌意。而事实上，任何社会都对艺术表象加以控制，只是控制的程度不同而已。前面提到过，以何种物质媒介，用何种方式来对什么样的对象进行艺术再现，有一个类似密码的成文或者不成文的规矩，有一个社会的约定俗成。比如古希腊的戏剧作品中可以用文字描述暴力，但在舞台上却禁止直接再现暴力。欧洲中世纪不允许在艺术表象中亵渎上帝，在文艺作品中再现丑恶、色情和暴力。当代西方艺术表象的自由度相对大一些，但仍然有限制。玛多娜的自传性作品《性》，必须出示年龄在二十一岁以上的身份证明才能够买，有些作品标明仅限男士或者女士阅读，舞台表演中不允许实际发生性行为，R级的电影不允许正面全身裸露，不允许用特写镜头表现生殖器官等等。艺术表象控制的宽严程度视表象物质媒介的不同有所区别，一般说来对文字艺术控制的尺度宽松一些，对视觉艺术严格一些。从以上的情况也可以看出，社会生活的意识形态通过“表象”进入了文学艺术作品，作为生活表象的文学艺术很难与广泛意义上的“政治”截然分开。
　　假使可以粗线条地把现代派以前的文学分为现实主义与理想主义两大阵营，那么后者的诗学特征便是将较“高级的自然”当成了艺术再现的对象，比如荷尔德琳在他的美学随笔中反复提到hhereSphre(更高的领域)才是诗的目标。理想主义把“再现现实生活”看成是比较低级的文类，认为那是历史学、文献学的方法，至多能创造出漫画和讽刺作品。现实主义文论则倾向于把理想主义的文学作品一律归结为“罗曼司”，认为它们没有现实的基础，只是对虚幻自然的表象。这两个派别都认可艺术作为表象的原理，只是在艺术具体应该对什么东西进行再现的问题上有争议。从西方的现代派文学开始，文学再现生活的说法开始不时髦了。表现主义首先构成了对摹仿再现说的挑战。表现主义作品试图传达的常常是某种情绪、某种意向，或者某种信仰。例如精神、灵魂、上帝等本来是一种理念，它们不是物质生活本身，只是生活留下的痕迹。它们用肉眼看不见，没有具体的形象，无法再现出来，更无法摹仿。文学艺术上的形式主义既不在乎“再现”过程中的主体，也不在乎再现的客体，更不在乎“为谁再现”，它只看重艺术再现所使用的物质手段。形式主义取消了作品的主题，形式以外无内容，诗歌只是文字排列组合的游戏，小说是对已经存在的小说的戏仿。假使一定要说生活与艺术之间有关系，那么应该把以前的模式颠倒过来，不是艺术再现生活，而是生活摹仿艺术。
　　后现代文化通常被认为具有一种“超表象”物质。后现代的艺术范式从现代主义的抽象派绘画和形式主义音乐变成了大众媒介和商业广告。高科技为逼真的摄影复印创造了条件，以前艺术再现的对象是生活，是本真实在，如今已不再有真实的生活，本真实在亦不复存在。文化变成工业，艺术变成商品，许多东西可以被无限制地复制，商业广告和大众传媒里充斥着伪艺术品。后现代文学表象的范式可以举出博尔赫斯的小说《迷宫》，其中历史文献的拼贴、感情的零度投入、怪诞的想象等都是典型后现代式的。
　　可以说，西方的文学创作和文学批评中一直都有一股逃离表象说的冲动，但文学创作和文学批评却一直未能与表象说分开。正象政治学领域的“议员”和“人大代表”(representative)有时并不能真正“代表”他们的选民一样，文学创作中的“再现”(representation)和文学批评中的“表述”(repre-sent)也常常会扭曲其再现和表述的对象。文学再现的不是客观实在，因为再现的过程中已经搀入了作家的意志。文学的想象是需要代价的。作家是否诚实，批评者的阐释是否有倾向性等因素也在文学的表象中发生着作用。
　　今天我们一般都认为“理论”与“实践”是一组对立的概念，并且相互规定。一般所说的“实践”有一种强烈的反教条的意思，而“理论”概念则失去了它的崇高地位，变得教条味十足。
　　但是，作为一组政治哲学和社会哲学的范畴，“理论”与“实践”之间的关系可一直都是倒着个的，就是说，“理论”一直优先于“实践”，这样一种张力关系的最终形成和全面深化尽管是资本主义生产方式出现和意识哲学独占鳌头而导致的结果，但我们还是必须从古希腊说起。
　　首先来看看词源。“理论”在希腊文中原指一种观察力，它能够识别不可见的、经过建构的秩序，识别世界和人类社会的秩序；此外，它还能对神圣之物作沉思观照。“理论家”则是希腊城邦选派去参加公共节日和宗教庆典的代表。“实践”在希腊文中指城邦市民摆脱动物属性而共处的生活。由此可见，“理论”和“实践”本来都是表示一种生活方式，一种实现人的本质的方式。只是前者有些超验味道，后者世俗性较强，但两者并无高低贵贱之分。
　　但是，到了柏拉图和亚里士多德手中，“理论”与“实践”之间的和睦关系开始消失，逐渐出现强调“理论”的生活方式，而贬低“实践”的生活方式的态势。柏拉图认定“普通人永远不会成为哲学家”，而只有特殊人才能担当起哲学家的角色，因为哲学家在他的理想国中身居高位，非一般人所能奢望。哲学家高就高在他能过沉思性的生活，并在深思中与神接晤。因而，柏拉图实际上是把“理论”绝对化成一种近似于宗教的生活方式，一种拯救个体灵魂的特殊途径；世上的芸芸众生只能在“实践”中求生存。
　　亚里士多德不象柏拉图这么激进。他一方面强调“理论知识”(ePis-teme)与“实践知识”(phronesis)的区别，强调严格科学，即“理论科学”的认识特权，而作为“实践哲学”的政治学和伦理学则不够精密，因而知识性不强。另一方面，亚里士多德又认为，“理论”尽管高于“实践”，但并不针对“实践”。真正跟“实践”相冲突的是“技术”和“制造”。以掌握“实践知识”为己任的“实践”科学，既不同于追求技术的理论科学，也有别于运用技能的制造科学，而是一种特殊科学，即它必须由实践中来，再到实践中去。
　　尽管亚里士多德给“实践”以极大的独立性和自律性，从而让后来诸如阿伦特·哈贝马斯这样伟大的哲学家激动不已，但是，总而言之，“理论”由于其超验性，在古希腊哲学中一般被视为首选生活方式，因而优于政治家、教育家和医生等的“实践”生活方式。“理论”成了少数人进入真值领域的敲门砖。这种“理论至上论”到了中世纪还有变本加厉之势。
　　现代哲学，尤其是现代社会哲学把“理论”从天上拉回到了人间。它一方面剥夺了“理论”与宗教事件的联系，使它失去原有的精神特征和超验意义；另一方面又把“理论”变成了一种社会特权，并在形而上学层面上强调“理论”优于“实践”。马克思主义之前，“理论”概念强大无比，坚不可摧。
　　最早创立强大的世俗性“理论”概念的是霍布斯。他参照自然科学模式，试图把政治学和伦理学建立成为一门严格的科学，即一种社会哲学。这是一门奠定在培根“新工具”基础之上的，维科意义上的“新科学”。
　　霍布斯之后，只有政治经济学还在为“实践”辩护，但成效不大。整个资产阶级意识哲学(形而上学)，从康德到费希特，直到黑格尔都强调过“理论”生活所具有的“纯粹性”和“独立性”，并用“同一性”和“总体性”从内部确立“理论”的优先地位。
　　虽然资产阶级哲学中不乏象卢梭这样的仁人志士雄心勃勃地奋起反抗“理论”的垄断地位，就是康德和黑格尔他们也曾想方设法地削弱“理论”与“实践”之间的悬殊，但他们终究无法走出“理性”和“形而上学”的意识形态范围，最终充其量是想调和和遮蔽两者之间的差别，并未能寻找到一条解决问题的好出路。
　　这一历史重任落到了马克思头上。他从批判的角度，把唯心主义辩证法来个底朝天，强调“实践”是第一位的，是检验真理的唯一标准。“理论”只能从“实践”中来，并最终从属于“实践”。我们对马克思有关“理论／实践”关系的经典论述早就稔熟于心了，这里只想强调一下《关于费尔巴哈的提纲》第十一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。在颠覆“理论”的地位，建立新型“实践观”方面所具有的纲领性意义。
　　“理论”之于“实践”的优先地位被动摇之后，“理论／实践”关系沿着两条路线发展，一是非马克思主义，二是所谓西方马克思主义。
　　非马克思主义哲学有关“理论／实践”关系的论述大概有这么几派，一是把实践还原成技术—策略行为的“实践论”。这一理论在社会层面上把“实践”化约为理性化的劳动。这一理论的始作俑者是马克斯·韦伯，到了当代，帕森斯和卢曼分别从功能主义和系统论的角度对它作了发展和强化。
　　二是英伦三岛上的理性动机论。它关注的是不同社会集团中个体进行抉择背后的主导动机。这种理论总的而言是接续了亚里士多德的智慧论，但前提是，人类必须放弃使用强力来解决问题，转而去论证和推算抉择的正确程度。休谟是该理论的祖师爷，代表人物有纽曼和摩根斯泰因。
　　三是实践哲学，主要活跃在德国范围内。它表现出向亚里士多德实践判断的解释技艺回归的愿望。他们打着恢复社会实践的实践维度的旗号，强调以普遍承认的合理论证为中介的个体选择。属于这一流派的有伽达默尔的解释学，阿伦特和里德尔的政治哲学以及阿佩尔的科学解释学等。
　　西方马克思主义有关“理论”与“实践”的理论一方面同实践哲学有着某种亲和性，另一方面又显示出浓重的调和性和综合性的特点。这集中体现在它的当代传人哈贝马斯身上。
　　哈贝马斯的《理论与实践》从社会哲学的角度，对马克思主义及非马克思主义的“理论”与“实践”的观念作了历史分析，提出一种乌托邦式的现代社会行为理论，即他后来所说的交往行为理论，用以解决“理论”与“实践”之间千年难解之结。这种理论的最大特点是综合性和超越性。它不但综合了先前所有的“理论”与“实践”观念，而且要从普遍语用学的角度去克服“理论”的特权，通过对话(话语)来使策略行为和交往行为、“理论”与“实践”两大范畴协调起来，并强调“实践话语”，即“审美实践话语”的优先性，从而达到他超越西方整个意识哲学(形而上学)，重建历史唯物主义的宏旨。
　　当前西方的“葛兰西热”使我不能不注意他有关“理论”与“实践”的论述。他说：“假使也提出理论与实践等同的问题的话，那么，是在这种意义上：怎样以一定的实践为根据去建立一种理论，这种理论由于与实践本身的决定性的因素相吻合和等同，所以会加速正在进行的历史过程，使得实践更为同样，更为一贯，在所有它的因素中更为有效，也就是会最大限度地加强它。或者假使已经有某一种理论的立场，——怎样组织为了使这种立场生效所必须的实践因素。把理论与实践统一起来是一种批判的行动，在这种行动中证明实践的合理性和必要性或理论的现实性和合理性。”
　　我们从葛兰西这段话中不止看到经典马克思主义的影响，还发现它同哈贝马斯之间的微妙关系，更会想起中国的一位伟人有关“理论”与“实践”的中国特色的经典论述；仔细考析一下这几方面的关系肯定会极有意思。