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摘 要:“礼”、“乐”作为一种维护周天子宗法制度统治的工具,在周代得到非常完善的发展。周公将从远古到殷商时的“礼、乐”加以大规模的整理、改造,使其成为系统化的社会典章制度和行为规范,尤其是立嫡立长的继统法在西周初期通过礼制而得以确立,促成了宗法、封建、等级三位一体的社会政治模式的建构。以周代“礼”、“乐”为工具来维护周天子的宗法统治形成了周代特色的礼乐制度、礼乐文化和礼乐文明,对后来历代中国社会发展都产生重大而深远的影响。
本文从政治体制、思想内涵、艺术作用等方面入手,分析周代“礼崩乐坏”的原因。
关键词:礼乐;礼乐制度;矛盾;原因
一、周代“礼乐”制度
“礼”、“乐”作为一对相关的范畴,源于巫术宗教中的祭祀仪式,随着社会的发展和进步,“礼”和“乐”作为统治阶级的治国工具,而成为完备的政典。李泽厚在他的《中国古代思想史论》中这样描述:“‘周礼’是什么?一般公认,它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本文认为,它的一个基本特征,是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”①从李泽厚的描述中我们可以看到:西周,宗教性的“礼”逐渐发展成为人文化的行为准则、社会规范。而人文化是指统治阶级意识的表现。在当时,社会的各种人等,在生活的各个方面,都必须遵循一定之规。又如:《礼记》所阐释“六十者坐,五十者立侍,以听政役,所以明尊长也,六十者三豆,七十者四豆,八十者五豆,九十者六豆,所以明养老也。民知尊长养老,而后乃能人孝弟。”②这些记载可以说明:“礼”成为维护社会纲纪伦常、等级制度和社会秩序的意识形态。而“乐”本来就是与“礼”并行的巩固社会政治秩序的工具,区别只在于它们二者维护社会秩序的方式不同。但其目的和核心价值是相同的。
中国古代夏商时期巫风巫术兴盛,而周代“制礼作乐”的“礼乐”,实很大程度上还是祭祀天地、山川、祖先等神灵的神秘主义之礼乐文化。王国维说:“盛玉以奉神人之器谓之幽若丰,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事,通谓之礼。”③ 郭沫若说:“礼是后来的字。在金文里面,我们偶尔看见用丰字的。从字的结构上来说,是在一个器皿里面盛网甲玉具以奉事于柙。《盘庚》里面所说的‘具乃贝玉’,就是这个意思。大概礼之起于祀神,故其字后来从示,其后扩展为对人,更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”④ 而周的“礼乐崩坏”尤其是东周时代的进入,实际上是理性主义浪潮下神性、神道、神德、神权的衰颓和人性、人道、人德、人权的兴起。
虽说当时制“礼”是为了使人们有一个可循的行为法典,但由于当时社会的根本矛盾是贵族阶级与奴隶阶级的矛盾,所以制“礼”的实际目的是确立了一种阶级关系,即一种等级制度。这种等级制度不仅是贵族与奴隶的等级之分,还划出了自由民身份的“国人”,以及后来分化出来的商人和手工业者。这种等级制度的划分使“礼”有了一定的针对性。在奴隶主专政之下,文化是不能广泛传到平民阶层中去的,更不用说奴隶阶层了。这就使得贵族成为有“礼”的“君子”,“礼”对他们只是约束,而大部分人则是受辱受刑的“小人”,所谓“贵族以礼,庶人唯刑”、“刑不上大夫,礼不下庶人”正能说明这个道理。
二、“礼崩乐坏”之原因浅析
那么,为什么会“礼崩乐坏”呢?其根本原因还在于“礼乐”制度本身所存在的内在矛盾。
(一)“德”治与奴隶制社会的矛盾
在西周,所谓“德治”,是把道德教化作为主要的治国手段,追求社会伦理的协调,利用道德的内在约束力来达到稳定社会的目的。德治将道德与政治紧密、有机地结合在一起,使得许多道德规范同时又成为政治信条,这就在客观上将道德置于上位,成为维系社会稳定、实行有效统治的工具;体现周天子处处为上,等级秩序鲜明地特点。
首先,在周礼之中, “礼”体现“德”的内容,“德”在西周是“师法古帝”,是指奴隶主贵族所持有的权利以及由此所反映出的一种品行。奴隶制国家的统治者自称是取受天命来施行统治的,天只有选择有“德”的贵族来作为人间的统治者。在对物质文明和精神文明都已发展、进步了的周代,仍然用非阶级的行为品德来进行统治,这本身就是一个矛盾。
其次,西周“礼乐”制度,形成了“以德配天”、“敬德保民”等思想。提倡礼法,“德”的具体表现是:敬天,即虔诚地崇拜天神;孝祖,即继承先王、先公的功业;保民,即巩固对人民大众的统治。在周代时,阶级的分化更加明显,《诗》云:“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”《左传•昭七年》芈尹无宇曰:“天子经略,诸侯正封,古之制也。封略之内,何非君土?食土之毛,谁非君臣?”⑤ 在社会财富大量的积累下,在物欲横流的社会中,统治阶级根本不可能推行“德治”,也不可能朴素、简约、勤政。在西周的一件青铜器上,记载着一个奴隶主向另一个奴隶主买来五名奴隶,代价是一匹马加一束丝。奴隶的悲惨生活说明:当时统治者是多么的暴政和残忍。周礼把原始社会条件下不得不简约、勤政的“德”用来说明西周统治者的伦理表现,这是和当时的社会实际不相符的,西周的“德”只是一个假象,而实际的残暴统治最终促使了礼崩乐坏。
(二)“分封制”与生产力发展的矛盾
前文中,“诸侯正封,古之制也……”说的就是西周的“分封制”。冯友兰在《中国哲学史》中这样说到:“周以土地封其子弟为诸侯,即使其子弟为其地之君主兼地主也。诸侯再以其地分与其子弟,其子弟再分与庶人耕种之。庶人不能自有土地,故只能为其政治的经济的主人作农奴而已。”⑥西周采取“分封制”为它的政权组织形式,而周礼又极力维护分封,这和生产力的进步、经济的发展和人民渴望和平的要求产生了矛盾。虽然“分封制”对西周初期周人的统治及其后的稳固发展起着巨大的作用,但无疑对“礼崩乐坏”的必然埋下了隐患。
从生产力发展的特点和经济学角度来看,随着社会的发展和进步,要求社会生产力迅速发展,而“分封制”使各诸侯国自行生产。这种单独劳动、单独生产,必然无法形成社会化的大生产,必然阻碍社会生产力的发展、阻碍经济的发展。当财富不断的积累,阶级分化不断深入时,当强调“以耕战为本”的观念时,那种长期的剥削、长期的压迫、长期的战争…… 使人民长期处于艰苦的战乱生活之中。在这样的社会背景之下,人民更渴望和平,渴望民族统一,而“分封制”违背了天下广大人民的意愿,只为巩固统治阶级,和贵族的政治地位;我认为,这也是是造成“礼崩乐坏”的重要原因之一。
(三)人本思想觉醒的客观要求
正如前面所说“周礼”体现“德”,而“德”的第一个体现就是敬天。在周礼的分类中,也有祭礼鬼神之礼,这充分说明殷商时充满巫术色彩的礼乐文化,在周代仍然存在,在人的自我意识还没有完全觉醒时,这种巫术、宗教意识深刻地影响着人们的思维方式。
李泽厚在《中国古代思想史论》一书中写到:“孔子对宰我问‘三年之丧’的传统礼制,直接归结为亲子之爱的生活情理,把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘的东西变为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求融为一体。‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化,因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识,由服从于神变而为服从于人、服从于自己,这一转变在中国古代思想史上具有划时代你的意义。”⑦
我们看到,在《周礼》中记载了很多当时的男巫、女巫、司巫、卜师、占人等人的社会地位和作用,这说明周代所定的“礼”、“乐”制度中,反映了很多的人神关系,即以自然崇拜为基础的尊神事鬼思想。但随着人的自我意识、人本意识的觉醒和社会的进步,周礼中那些巫术礼仪,必然带来人的理性反思。周公曾告戒成王和贵族们:“周虽然已经接受殷所失坠的天命,但天命是可以随时改变的,不可一味相信,作为统治者,必须世世代代继承周文王、武王的‘德’,努力不懈地统治人民,才不致重陷殷统治者的复辙。”周公的这种思想,对天命的神圣性已经透露了一些怀疑。随着人类社会的不断进步,人们无法解释的现象都渐渐有了答案,人类有了更多的疑天和理性思想,这必然引起以宗教、巫术礼仪为内容的“周礼”的崩坏。
(四)政治功能与艺术功能之间的矛盾
最后,从艺术的功能和作用来分析,它与政治的根本矛盾也加速了“礼崩乐坏”的形成。艺术具有满足人们审美情感、感官愉悦需要的社会功能,在殷商巫术文化时期,艺术的作用主要是神人沟通的工具,是人与“神”对话的桥梁。而到了周代,“乐”成为了“礼”的附庸品,使“礼”中有“乐”,“乐”中有“礼”,在功能和用途上“礼”、“乐”殊途同归,都起到教化人伦的作用。这就使“乐”承担了一定的政治功利目的,这不符合艺术本身的品性。
“礼”、“乐”传统应该强调的是社会的伦理政教与个体身心情感相融合,但随着时代的发展,便越来越暴露出其中蕴藏的巨大矛盾。特别是社会生活的发展,物质产品的丰富,消费需求的扩展,传统的社会规范、伦理要求,也就是“礼”,常常成了满足个体身心情欲的限制和束缚,而“乐”也没有艺术本身具有的审美悦人的品性。这时,人们要求自己的情感、欲望从传统的伦理政治的捆绑下解放出来。于是,政治与艺术、伦理政教的规范准则与情感自身的逻辑形式,便处在既有同一又有差异,既有统一又有对立以至冲突的复杂状况中。也就是说,当时的“乐”也都要承担一定的社会伦理道德的表现,而强加给艺术的政治功能,让艺术承担不了,而艺术本应起到的社会功能也无法达到,我想这也是之所以会“礼崩乐坏”的重要原因之一。
结语:
综上所述,宗周时期的“礼乐制度”和“礼乐文化”,曾是周天子维护统治的政治法典和统治工具。它是中华民族思想文化史中的重要组成部分,对后世社会的政治、经济、思想、文化等方面都产生了重大而深远的影响。当今,我们分析和研究“礼崩乐坏”的原因,是运用历史唯物主义、辩证唯物主义的观点,抛开“人类社会的发展、历史的进步”等社会的表面现象,深入其本质探究原因。只有这样的研究,才能取信于人。
本文只是在此方面做了一个简要的论述,它需要更多的专家和学者们参与到其中来,只有大家都真正意识到宗周文化研究对于当代社会的意义,才能指导我们更好的传播宗周文化。
[注释]
① 《中国古代思想史论》 李泽厚 第2页,广西师范大学出版社,2001年。
② 《礼记•乡饮酒礼》。
③ 《观堂集林•释礼》。
④ 《十批判书•孔墨的批判》 第82-83页,人民出版社,1954年。
⑤ 《左传》二十一卷,第16页。
⑥ 《中国哲学史》上册 冯友兰第21页,华东师范大学出版社,2000年。
⑦《中国古代思想史论》 李泽厚 第14页,广西师范大学出版社,2001年。
[参考文献]
[1]李泽厚 著《美的历程》广西:广西师范大学出版社,2001年。
[2]李泽厚 著《中国古代思想史论》天津:天津社会科学院出版社,2003年。
[3]冯友兰 著《中国哲学史》上海:华东师范大学出版社,2000年。
[4]孙隆基(美) 著《中国文化的深层结构》桂林:广西师范大学出版社,2004年。
[5]葛兆光 著《中国思想史》第一卷,上海:复旦大学出版社,2005年。
[6]廖群 著《中国审美文化史》先秦卷,济南:山东画报出版社,2007年。
[7]徐复观 著《中国艺术精神》上海:华东师范大学出版社,2001年。
[8]赵吉惠 著《国学沉思》杭州:浙江人民出版社,1998年。
本文从政治体制、思想内涵、艺术作用等方面入手,分析周代“礼崩乐坏”的原因。
关键词:礼乐;礼乐制度;矛盾;原因
一、周代“礼乐”制度
“礼”、“乐”作为一对相关的范畴,源于巫术宗教中的祭祀仪式,随着社会的发展和进步,“礼”和“乐”作为统治阶级的治国工具,而成为完备的政典。李泽厚在他的《中国古代思想史论》中这样描述:“‘周礼’是什么?一般公认,它是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节。本文认为,它的一个基本特征,是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。”①从李泽厚的描述中我们可以看到:西周,宗教性的“礼”逐渐发展成为人文化的行为准则、社会规范。而人文化是指统治阶级意识的表现。在当时,社会的各种人等,在生活的各个方面,都必须遵循一定之规。又如:《礼记》所阐释“六十者坐,五十者立侍,以听政役,所以明尊长也,六十者三豆,七十者四豆,八十者五豆,九十者六豆,所以明养老也。民知尊长养老,而后乃能人孝弟。”②这些记载可以说明:“礼”成为维护社会纲纪伦常、等级制度和社会秩序的意识形态。而“乐”本来就是与“礼”并行的巩固社会政治秩序的工具,区别只在于它们二者维护社会秩序的方式不同。但其目的和核心价值是相同的。
中国古代夏商时期巫风巫术兴盛,而周代“制礼作乐”的“礼乐”,实很大程度上还是祭祀天地、山川、祖先等神灵的神秘主义之礼乐文化。王国维说:“盛玉以奉神人之器谓之幽若丰,推之而奉神人之酒醴亦谓之醴,又推之而奉神人之事,通谓之礼。”③ 郭沫若说:“礼是后来的字。在金文里面,我们偶尔看见用丰字的。从字的结构上来说,是在一个器皿里面盛网甲玉具以奉事于柙。《盘庚》里面所说的‘具乃贝玉’,就是这个意思。大概礼之起于祀神,故其字后来从示,其后扩展为对人,更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”④ 而周的“礼乐崩坏”尤其是东周时代的进入,实际上是理性主义浪潮下神性、神道、神德、神权的衰颓和人性、人道、人德、人权的兴起。
虽说当时制“礼”是为了使人们有一个可循的行为法典,但由于当时社会的根本矛盾是贵族阶级与奴隶阶级的矛盾,所以制“礼”的实际目的是确立了一种阶级关系,即一种等级制度。这种等级制度不仅是贵族与奴隶的等级之分,还划出了自由民身份的“国人”,以及后来分化出来的商人和手工业者。这种等级制度的划分使“礼”有了一定的针对性。在奴隶主专政之下,文化是不能广泛传到平民阶层中去的,更不用说奴隶阶层了。这就使得贵族成为有“礼”的“君子”,“礼”对他们只是约束,而大部分人则是受辱受刑的“小人”,所谓“贵族以礼,庶人唯刑”、“刑不上大夫,礼不下庶人”正能说明这个道理。
二、“礼崩乐坏”之原因浅析
那么,为什么会“礼崩乐坏”呢?其根本原因还在于“礼乐”制度本身所存在的内在矛盾。
(一)“德”治与奴隶制社会的矛盾
在西周,所谓“德治”,是把道德教化作为主要的治国手段,追求社会伦理的协调,利用道德的内在约束力来达到稳定社会的目的。德治将道德与政治紧密、有机地结合在一起,使得许多道德规范同时又成为政治信条,这就在客观上将道德置于上位,成为维系社会稳定、实行有效统治的工具;体现周天子处处为上,等级秩序鲜明地特点。
首先,在周礼之中, “礼”体现“德”的内容,“德”在西周是“师法古帝”,是指奴隶主贵族所持有的权利以及由此所反映出的一种品行。奴隶制国家的统治者自称是取受天命来施行统治的,天只有选择有“德”的贵族来作为人间的统治者。在对物质文明和精神文明都已发展、进步了的周代,仍然用非阶级的行为品德来进行统治,这本身就是一个矛盾。
其次,西周“礼乐”制度,形成了“以德配天”、“敬德保民”等思想。提倡礼法,“德”的具体表现是:敬天,即虔诚地崇拜天神;孝祖,即继承先王、先公的功业;保民,即巩固对人民大众的统治。在周代时,阶级的分化更加明显,《诗》云:“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”《左传•昭七年》芈尹无宇曰:“天子经略,诸侯正封,古之制也。封略之内,何非君土?食土之毛,谁非君臣?”⑤ 在社会财富大量的积累下,在物欲横流的社会中,统治阶级根本不可能推行“德治”,也不可能朴素、简约、勤政。在西周的一件青铜器上,记载着一个奴隶主向另一个奴隶主买来五名奴隶,代价是一匹马加一束丝。奴隶的悲惨生活说明:当时统治者是多么的暴政和残忍。周礼把原始社会条件下不得不简约、勤政的“德”用来说明西周统治者的伦理表现,这是和当时的社会实际不相符的,西周的“德”只是一个假象,而实际的残暴统治最终促使了礼崩乐坏。
(二)“分封制”与生产力发展的矛盾
前文中,“诸侯正封,古之制也……”说的就是西周的“分封制”。冯友兰在《中国哲学史》中这样说到:“周以土地封其子弟为诸侯,即使其子弟为其地之君主兼地主也。诸侯再以其地分与其子弟,其子弟再分与庶人耕种之。庶人不能自有土地,故只能为其政治的经济的主人作农奴而已。”⑥西周采取“分封制”为它的政权组织形式,而周礼又极力维护分封,这和生产力的进步、经济的发展和人民渴望和平的要求产生了矛盾。虽然“分封制”对西周初期周人的统治及其后的稳固发展起着巨大的作用,但无疑对“礼崩乐坏”的必然埋下了隐患。
从生产力发展的特点和经济学角度来看,随着社会的发展和进步,要求社会生产力迅速发展,而“分封制”使各诸侯国自行生产。这种单独劳动、单独生产,必然无法形成社会化的大生产,必然阻碍社会生产力的发展、阻碍经济的发展。当财富不断的积累,阶级分化不断深入时,当强调“以耕战为本”的观念时,那种长期的剥削、长期的压迫、长期的战争…… 使人民长期处于艰苦的战乱生活之中。在这样的社会背景之下,人民更渴望和平,渴望民族统一,而“分封制”违背了天下广大人民的意愿,只为巩固统治阶级,和贵族的政治地位;我认为,这也是是造成“礼崩乐坏”的重要原因之一。
(三)人本思想觉醒的客观要求
正如前面所说“周礼”体现“德”,而“德”的第一个体现就是敬天。在周礼的分类中,也有祭礼鬼神之礼,这充分说明殷商时充满巫术色彩的礼乐文化,在周代仍然存在,在人的自我意识还没有完全觉醒时,这种巫术、宗教意识深刻地影响着人们的思维方式。
李泽厚在《中国古代思想史论》一书中写到:“孔子对宰我问‘三年之丧’的传统礼制,直接归结为亲子之爱的生活情理,把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘的东西变为人情日用之常,从而使伦理规范与心理欲求融为一体。‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化,因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识,由服从于神变而为服从于人、服从于自己,这一转变在中国古代思想史上具有划时代你的意义。”⑦
我们看到,在《周礼》中记载了很多当时的男巫、女巫、司巫、卜师、占人等人的社会地位和作用,这说明周代所定的“礼”、“乐”制度中,反映了很多的人神关系,即以自然崇拜为基础的尊神事鬼思想。但随着人的自我意识、人本意识的觉醒和社会的进步,周礼中那些巫术礼仪,必然带来人的理性反思。周公曾告戒成王和贵族们:“周虽然已经接受殷所失坠的天命,但天命是可以随时改变的,不可一味相信,作为统治者,必须世世代代继承周文王、武王的‘德’,努力不懈地统治人民,才不致重陷殷统治者的复辙。”周公的这种思想,对天命的神圣性已经透露了一些怀疑。随着人类社会的不断进步,人们无法解释的现象都渐渐有了答案,人类有了更多的疑天和理性思想,这必然引起以宗教、巫术礼仪为内容的“周礼”的崩坏。
(四)政治功能与艺术功能之间的矛盾
最后,从艺术的功能和作用来分析,它与政治的根本矛盾也加速了“礼崩乐坏”的形成。艺术具有满足人们审美情感、感官愉悦需要的社会功能,在殷商巫术文化时期,艺术的作用主要是神人沟通的工具,是人与“神”对话的桥梁。而到了周代,“乐”成为了“礼”的附庸品,使“礼”中有“乐”,“乐”中有“礼”,在功能和用途上“礼”、“乐”殊途同归,都起到教化人伦的作用。这就使“乐”承担了一定的政治功利目的,这不符合艺术本身的品性。
“礼”、“乐”传统应该强调的是社会的伦理政教与个体身心情感相融合,但随着时代的发展,便越来越暴露出其中蕴藏的巨大矛盾。特别是社会生活的发展,物质产品的丰富,消费需求的扩展,传统的社会规范、伦理要求,也就是“礼”,常常成了满足个体身心情欲的限制和束缚,而“乐”也没有艺术本身具有的审美悦人的品性。这时,人们要求自己的情感、欲望从传统的伦理政治的捆绑下解放出来。于是,政治与艺术、伦理政教的规范准则与情感自身的逻辑形式,便处在既有同一又有差异,既有统一又有对立以至冲突的复杂状况中。也就是说,当时的“乐”也都要承担一定的社会伦理道德的表现,而强加给艺术的政治功能,让艺术承担不了,而艺术本应起到的社会功能也无法达到,我想这也是之所以会“礼崩乐坏”的重要原因之一。
结语:
综上所述,宗周时期的“礼乐制度”和“礼乐文化”,曾是周天子维护统治的政治法典和统治工具。它是中华民族思想文化史中的重要组成部分,对后世社会的政治、经济、思想、文化等方面都产生了重大而深远的影响。当今,我们分析和研究“礼崩乐坏”的原因,是运用历史唯物主义、辩证唯物主义的观点,抛开“人类社会的发展、历史的进步”等社会的表面现象,深入其本质探究原因。只有这样的研究,才能取信于人。
本文只是在此方面做了一个简要的论述,它需要更多的专家和学者们参与到其中来,只有大家都真正意识到宗周文化研究对于当代社会的意义,才能指导我们更好的传播宗周文化。
[注释]
① 《中国古代思想史论》 李泽厚 第2页,广西师范大学出版社,2001年。
② 《礼记•乡饮酒礼》。
③ 《观堂集林•释礼》。
④ 《十批判书•孔墨的批判》 第82-83页,人民出版社,1954年。
⑤ 《左传》二十一卷,第16页。
⑥ 《中国哲学史》上册 冯友兰第21页,华东师范大学出版社,2000年。
⑦《中国古代思想史论》 李泽厚 第14页,广西师范大学出版社,2001年。
[参考文献]
[1]李泽厚 著《美的历程》广西:广西师范大学出版社,2001年。
[2]李泽厚 著《中国古代思想史论》天津:天津社会科学院出版社,2003年。
[3]冯友兰 著《中国哲学史》上海:华东师范大学出版社,2000年。
[4]孙隆基(美) 著《中国文化的深层结构》桂林:广西师范大学出版社,2004年。
[5]葛兆光 著《中国思想史》第一卷,上海:复旦大学出版社,2005年。
[6]廖群 著《中国审美文化史》先秦卷,济南:山东画报出版社,2007年。
[7]徐复观 著《中国艺术精神》上海:华东师范大学出版社,2001年。
[8]赵吉惠 著《国学沉思》杭州:浙江人民出版社,1998年。