一

　　在《追寻美德》一書中，麦金太尔列举了三个例子，以证明如今的道德论证已经沦为不同偏好的简单声明，就像一个人声明自己喜欢喝可乐，另一个人声明自己更中意红酒，双方都无法合理证明自己的偏好优于对方。推敲起来，他列举的例子似乎都牵涉道德论证与事实陈述的关系问题。
　　在堕胎的例子中，支持或反对人工流产的争论显然涉及对一个事态的确认：在母亲体内的胎儿究竟是等同于如手指、肝脏这样的母亲身体的部分，还是一个独立的生命？支持人工流产者不可能承认母亲杀死一个已经出生的子女是合法的，而反对人工流产者恐怕也不会认为母亲切除自己的手指（即便仅仅是出于自残）足以引起严重的道德关切。麻烦的是，从卵子受精的那一刻到婴儿脱离母体的前一秒，我们能否在母体的部分和独立的生命之间划出合理的界限呢？这样去看，问题的焦点就不再是不同道德立场之间的简单对峙，而是如何对事态做出一种界定。假设说我们划出了一个得到双方认可的界限（虽然我不太相信这是可能的，但不妨想想我们如何界定死亡），支持或反对人工流产的争论似乎是可以得到解决的。
　　在另两个例子中，道德争论所涉及的事实陈述有着更为复杂的问题结构，不过比堕胎的例子更有希望获得某种解答。以自由与平等的争论为例。设想我们这样质疑一个平等派人士：实现你所钟爱的平等需要一个超大规模的政府，随之而来的往往是经济效率低下、腐败严重等后果（想想所谓的政府失灵）。面对这样的后果，你还愿意无条件地支持平等吗？我的理解是，无论一个人何种程度地为着平等本身而热爱平等，假定上述质疑中的事实陈述为真，他总是会感觉到这类事实陈述对其道德论证造成的压力，被迫对自己的立场做出某种修正，就像罗尔斯保留下来的差别原则。如果我们也能如此这般地说服自由派人士，则双方立场的分歧就不再仅仅是不可调和的偏好差别，调解双方的分歧将会在很大程度上牵涉市场与政府各自能够承担什么职能、占据多大比例、形成何种关系的事实问题。
　　更一般地说，所有的道德立场都必然包含着一组事实陈述，假定某些事态为真（用麦金太尔的话说，就是“任何一种道德哲学都特别地以某种社会学为前提”）。唯其如此，才可能明确我们的道德责任，或者从某一道德立场通达某种被认为是值得过的生活状态。上述分析至少暗示着一种可能性，即如果我们能够合理地证明或否证不同道德立场预设的事实陈述，相当一部分道德争论是有可能得到解答的。问题在于，我们无法像证明一个数学定理一样证明这些事实陈述的真实性。毕竟社会现象是如此的复杂，选择不同的问题化表述和数据总是可能得到不同的解说，背后往往还会浮现诸如理论与实践的关系这样的哲学问题。于是，这些事实陈述往往被归结为道德立场、意识形态的产物，越发凸显出道德争论中各说各话、自言自语的困境。
　　从中可以提出一个值得深思的问题：如果我们无法就事实陈述达成一致，如何可能指派我们的道德责任，并明确某一道德立场与社会生活的相关性呢？如果我们无法就罗斯福新政究竟是解决了经济危机还是延缓了经济危机的解决这样的问题得到一个合理的答案，自由与平等的争论就不仅仅是偏好的单纯表达，它们甚至可能是一堆毫无意义的自说自话而已，有点类似于普特南举过的“缸中大脑”的例子。因为毕竟情况有可能是这样，所有相互分歧的道德立场所预设的事实陈述都是错误的，现实世界的运行遵循着完全不同的规律、法则。对此我能设想的一个例子是这样的：在某个中古的王朝时代，当气候的变化造成了干旱、洪涝等严重的灾荒，从而引发大规模的社会动荡，流民遍野、盗贼蜂起。这个时候聚集在朝廷中的道德精英们则正在争论，君主品德上的亏欠如何招致上天的震怒，以及恰当的补救措施究竟是君主的道德反省还是禅让。我的意思是，发生在这里的道德争论因为包含着错误的事实陈述，即君主的道德表现与自然灾害之间存在着因果关系，很大程度上就是没有意义的。
　　麦金太尔表明“目前吸引了学院哲学家们特别关注的某些问题的根源，与占据我们日常的社会生活、实践生活核心的某些问题的根源是同一的”，他显然意在强调，恰当的道德论证对于我们的社会生活、实践生活具有根本的重要性。他的这一观点不仅出自一个伦理学教授对自己毕生从事的专业所倾注的信心与期待，更与他视亚里士多德的德性伦理为当今道德困境的恰当解答有着内在的关联。

二

　　需要指出的是，虽然诉诸古典道德话语确实能够更清楚地呈现我们当下的道德论证所面对的困境，麦金太尔的这番努力还是很可能会落空。原因有二：第一，古典道德话语的公共性本质上立足于它的政治化，这与现代社会的运行机制方枘圆凿，也与现代的政治语境格格不入。第二，虽然有别于如今道德偏好化、私属化所导致的困境，道德的政治化、公共性同样会被某些内在的难题反复纠缠。
　　先看第一点。古典时期的道德话语（我把亚里士多德的德性伦理归属其中）共享着若干特征，作为一种漫画式的版本，或许可以被归结为如下几点：
　　（一）任何有序的社会都必须并且首要地依赖于道德准则；
　　（二）不同的人有着不同的道德禀赋，正如灵魂中的不同部分对道德教化的感受性有所不同；
　　（三）由此可见，实现良好的社会秩序取决于道德禀赋高的人统治道德禀赋低的人，正如个体的道德修养取决于理性对欲望的驾驭；
　　（四）由于道德禀赋无法通过生育行为自动被下一代继承，在代际更替间要继续满足第三点就只有两个办法：其一是，当统治者的下一代被证明没能达到必要的道德水准时，将其替换掉。考虑到这实际上是在公开鼓吹造反，更可能为统治者接受的办法则是，努力把统治者的下一代教育成具有必要道德水准的统治者。所以古典时期的道德话语作为一种政治统治的原则，最终归结为君主教育的主题。
　　我还可以继续列举特征，增加这张单子的长度，不过在这里更重要的是要强调：只有肯定了道德准则对社会秩序发挥着根本性的建构作用，并落实为政治统治的原则，才可能把承载这一道德准则的生活样式标注为更高的道德水准，而不仅仅是与其他生活样式并列的一种偏好选择而已；也才可能基于道德水准之高低而区分出来统治者—被统治者、君子—小人、理性—欲望等等。麦金太尔正是从这一区分中看到了恰当的道德论证必须包含的三个部分：未受教化的人性概念、理性伦理学的训诫以及实现其目的而可能所是的人性概念。其中的道理不难理解。我们只有先行把道德准则政治化，才能从这种道德的公共性出发合乎情理地界定“实现其目的而可能所是的人性概念”。因为对之加以确认的唯一办法，就是证明它对于社会秩序发挥着建构作用，并在这一社会秩序中实现其人性的潜在目的。听起来这就像是一个循环论证。因是之故，对于《理想国》中的苏格拉底来说，首先从城邦还是灵魂出发去寻找正义其实并不重要，因为从某一端出发，总是以到达另一端结束。 　　至于说到当代的道德论证中这种“实现其目的而可能所是的人性概念”的丧失，以及随之而来的道德困境的起源，麦金太尔通过从情感主义、克尔凯郭尔、康德到休谟的一组伦理学史的回溯，将之归咎为一种伦理学筹划方案的失败。这似乎颠倒了因果。毋宁说这是政治化的道德秩序瓦解的后果，由此得以展开的就正是我们通常称为“现代性”的话题。其要旨在于，诸如经济、政治、文化，乃至国际关系等各种社会机制从强制性的道德秩序中解脱出来，遵循其自身的规律和法则，具有了相对的独立性。这样一来，人的相当一部分社会行为就从道德考量的对象，变得非道德化了；对它的充分描述不再是依据道德人格所进行的种种品判，而是参照各种社会机制进行的说明。在其极致状态中，资本家成了资本运作的种种机制的人格化而已。
　　如今，这种去道德化的趋势更是通过社会心理学家们设计的实验，直接指向了道德人格本身。其中有一个实验是这样设置的：在公用电话亭放置两毛五分钱的硬币（美元），等打电话的人捡到硬币后，让实验人员假装在其面前跌倒，并将手中的书撒落在地。通过对照可以发现，捡到区区两毛五分钱可以显著提高实验对象助人为乐的概率。这就意味着：人们的道德行为与判断主要受到各种认知与情感的心理机制影响（如著名的诺布效应）。对这些心理机制的揭示有助于我们设置相应的条件，诱导出期待的道德行为与判断。想想看，这样的前景与康德那著名的“勿以人为手段”的律令有着多大的距离！
　　现在的问题是，一旦去除了道德内涵，政治语境发生着怎样的结构性转变呢？它首先指出了古典道德话语的一个主要缺陷：实现良好的社会秩序最终取决于那个常常无法满足的条件，即始终保证君子统治小人。否则社会秩序就不可避免地处于衰朽状态，直到再次出现一位圣王（因是之故，古典时期的时间观念都是循环论的）。作为替代，它转而诉诸普遍具有且恒常不变的人性（即“未受教化的人性概念”），寄希望于将之摆放进虚拟的自然状态，从中推导出人类进入政治秩序的必要性。当进一步考虑这种恒常不变的人性的需要究竟包含哪些内容时，其论证所试图达到的普遍有效性本身就必然排除了任何一种道德准则的优先性。因为后者命中注定地处于相对主义状态。于是，个人的道德追求就变成了政治权利范围内纯粹私属性的自由选择，唯一的限制只不过在于我的选择不应有损于你进行选择的权利，反之亦然。

三

　　再看第二点。古典时期的这套道德话语至少遭遇着两个重要的质疑：其一，社会秩序真的立足于道德准则之上吗？在种种冠冕堂皇、道貌岸然之下，事情的真相难道不是赤裸裸的权力倾轧和胜者为王？面对此番质疑，苏格拉底给出的回应最为精致。他提醒色拉叙马霍斯，一个服膺权力逻辑的智术师恰恰不能公开宣扬“正义即强者的利益”，否则只会引起他人的警觉和防范。为了实现自己的意图，他倒是必须表现得比真正的正义者还要正义。于是情况有可能变成这样：只要理智的正义者能够随时辨析出不正义者在正义伪装下的蠢蠢欲动，再加上不正义者们彼此之间的相互揭发，就使得真正的不正义者完全没有机会撕下正义的伪装，遂行不正义的勾当。所以，正义的城邦中未必每个人都是正义者，但是不正义者却只能始终装出正义的样子；于是，不正义者的所作所为就和正义者的所作所为一般无二了。正是在这个意义上，苏格拉底最终和色拉叙马霍斯达成了和解。
　　不过此番论辩所假定正义者拥有的辨析真伪善恶的能力多半纯属虚构，在此类基础上推衍出来的逻辑自洽的种种说辞也就终究难以说服统治者们。所以无论孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德，在君主教育的本职工作上，他们的业绩都难孚众望。相形之下，马基雅维里则试图用另一套源自政治实务的品行替代掉哲人们流传下来的道德教诲。其要旨或许可以归结为：无须理会冬烘先生说教的妇人之仁，统治的最高品德就是看清局势，行必然之事。所以切莫相信战败者的效忠之辞，要巩固统治就必须斩尽杀绝；同样道理，也切莫相信招降者保全性命的承诺，而要像卡塔丽娜女伯爵那般行事。当叛乱者以处决其儿子为威胁，逼迫她开门投降时，她站在城头，脱下裤子，向敌人展示出下体，意在告诉他们：她还有生育能力，还可以再养！就算亲眼看见儿子被杀，她也绝不开门投降。因为无论她投降与否，她儿子的性命终究是保不住的。至此，不加掩饰的权力斗争的真相成就着最高的政治美德。
　　其二，道德的政治化、公共性会使得整个政治体制承载起道德伪善的巨大风险，以及道德修养不同路径之间的持续争论。不正义者之所以能够伪装成正义者，源自关乎我们道德行为、社会行为的一个基本事态，即我们彼此是“半透明的”（借用萨特的说法）。这就意味着，我们永远只能从外在的行为表现去判断一个人的真实道德水准。考虑到附着在道德声誉上面的统治权力、物质利益，外在的行为与内在的品行当中的间距就始终容纳着伪善的可能与诱惑。而立足于道德准则的政治体制则不得不内化这份伪善，使之成为制度运行的基本仪轨。
　　理论上说，区分美德与伪善的关键是真诚，必须发自肺腑地服膺道德准则，使之贯穿于举手投足之间，最终达到“从心所欲，不逾矩”的境界。在怎么做到这一点上，总是会出现两种不同的道德技术。一种遵循的是先他律、后自律的路径，强调从外部的规矩、约束起步，依次渐修地通达内心。作为每一种道德实践被制度化、组织化之后的必然形态，它的危险在于，有可能仅仅止步于遵守公开的规则、模仿外在的仪态，将种种亵渎、贪婪、傲慢掩盖在虔敬、節制、谦恭的面具之下。于是，历史上的每一场道德复兴运动都在斥责前者伪善的同时，转向第二种路径，诉诸猛然的顿悟、感召和苏醒，在一瞬之间，以全部的身心去承载、感受着美德的塑造、人格的再生。只不过每一次，当道德复兴运动达到其影响的最高点时，仅仅是为了将众多追随者纳入持续的日常作业，它也必然转向制度化、组织化的建构，从而蜕变成了它曾经批判的那个样子。

四

　　既然在当代的政治语境中，作为一种基本的政治正确，道德规范、价值观念被固定在权利框架内，成为个人私属的偏好，要使道德论证得到普遍的认同就只有两种可能。要么像功利主义那样一举勾销所有偏好的优劣之分，将之还原为诸如效用这样的纯粹心理感受性；随后以社会效用总量的多少作为评判，裁决道德争论。要么追随着罗尔斯、哈贝马斯，试图从抽象的对话情景中提炼出某些具体的规定性。这就需要将虚拟的对话情景尽可能地拟合社会生活的境况，使之具有说服力。 　　功利主义方案的失败可以归结为，从平等的个人主义起步（在道德论证中，个体的效用是平等有效的），却可能产生群体层面上的不平等（只要这种不平等的社会安排可以得到社会总效用的最大化）。要避免这个结果，就只能诉诸某些无法被彻底还原为心理感受性的道德规定（比如禁止种族、性别歧视）。
　　罗尔斯在反思性平衡中所操作的一系列思想实验，则必须不多不少刚刚好地把握住使对话得以可能的限制性条件。举例来说，我曾经多次在课堂上提问学生：假设若干年前A、B两人的父亲合伙创办了一家企业。一场突如其来的车祸使他们同时丧生。现在A、B两人打算拆分掉这家企业，只是他们无法知道各自的父亲最初投资了多少，对企业的发展做出了多少贡献。那么，他们怎么分配才是公平的呢？学生很容易就给出了平均分配的答案。可是在我提示他們还有一种分配方法也可以是公平的之后，得到的反应则往往是困惑不解。当我告诉他们，A、B两人可以通过抛色子的方法决定谁独得全部遗产，他们在承认这是一种公平的分配方法之余，依然带有难以置信的表情。这就表明，我们绝大多数人都宁愿得到有保障的一半，而不愿意冒着失去这一半的风险去博取全部，我们对风险的偏好是中度的。那么，罗尔斯在预设参与对话的各方，试图得到某个关于社会基本善的分配方案时，就不能假定他们是一群热衷冒险的赌徒。这是他推导“最大最小值”规则的理由。同样道理，与其假定对话各方相互关切彼此的道德、福利，设想他们彼此冷淡就是更为切合实际的假设。
　　针对罗尔斯的论证路径，包括麦金太尔在内的社群主义者提出的主要质疑在于：任何对话之所以可能，都必然预设了不能在对话中被彻底议题化的先在共识。所以罗尔斯试图以“交叠共识”去构建不同价值立场之间对话的努力必然是失败的，有效的对话只能出现在由价值共识划定边界的社群内部。这就像桑德尔指出的，能够被罗尔斯的方案所说服的只能是这样一种人：他理性地规划着自己的世俗生活，并把此一规划所朝向的目标理解为自己的自由选择。考虑到社会基本善的分配状态深刻地影响着他实现自己人生规划的可能性，他会愿意与他人达成某种平等优先的分配方案，以确保自己处在实现自己人生规划的基本条件之上。可是，如果面对的是一个原教旨主义者，如果他既不承认自己对神的侍奉乃是出于自己的自由选择，又将所有其他价值取向一概斥之为堕落、渎神，必彻底铲除之而后快，罗尔斯的方案就是毫无说服力的。
　　对于这番辩难，我们不妨从两个方面来思考。第一，它并不必然构成对罗尔斯方案的否定，倒不如说是一种推进。因为即使任何对话都预设了先在的共识，不能被彻底议题化，却并不意味着，先在共识中的所有预设都具有不可置疑的神圣性，并非不可在对话情景中被议题化。并且，共识的形成未必都要回溯到基本的价值原则上去，而完全可能立足于次一级的实践性价值准则。比如说，不同的宗教传统自有其各自不同的宗教体验和教义学说，但是往往都持有“禁止杀生”这样的实践性价值准则。这就构成了对话得以展开的共识，从中就可能将不同的价值原则本身议题化，使之经受包括体验真诚性、操作可能性、逻辑自洽性和事实命题等等在内的检验。
　　第二，伴随着人口的迁移、资本的流动、技术的扩展等趋势在全球的铺展，不同价值立场的相遇和碰撞显然是一个不可逆转的趋势，并深刻地塑造着我们进行道德论证的基本情景。就此而言，在确保政治权利的基础上推进价值体系之间的对话仍然是最合理的方案。至于如何处理那位顽固的原教旨主义者，我想起来一则逸事。据说，有人曾经问过罗尔斯，靠他那套道德论证的程式能否成功地说服希特勒。沉思良久，罗尔斯回答道：“我们只能杀了他，才能讨论建设公正的问题。”无论真假，这至少提醒我们，道德论证不是万能的，而更可能受到诸多社会、经济、政治条件的驱动和约束。当然，在这种不断变迁的境况中，保持我们的道德关切，努力辨析更好的道德论证，则是我们不可推卸的责任所在。
　　（《追寻美德》，阿拉斯戴尔·麦金太尔著，宋继杰译，译林出版社二00三年版）