一九二四年，“道威斯计划”实施，大幅减免了德国对西方各国的战争赔款。这项计划如同一剂强心针，挽救德意志共和国于危难，继而为其带来了泰勒式合理化的工业发展，整个德国一片欣欣向荣。这一“黄金时代”的到来，一度激发了德意志民族的惊人创造力，成就了狂热而充满魔力的魏玛现代性风潮。和这个时代的许多知识分子一样，克拉考尔对魏玛共和国早期崭新的现代性所抱希望甚少，他非但没有为这个全新的解放性开端振臂欢呼，反而敏锐地洞察到这弱不禁风的繁荣岁月背后的巨大危机。果不其然，“道威斯计划”实施五年之后，一场世界性的经济大危机立刻将魏玛繁荣的迷人风光无情扑灭，希望与心酸、雄心与幻灭、危机与恐惧随即成为德国社会群体共有的生存体验。处处为家，无以为家的现代人，面对所有的一切，感觉仿佛同样之近切，也仿佛同样之遥远。
　　围绕着二十世纪初始二十年魏玛现代性所带来的意义的“真空”，各种相对主义思潮及救赎思想广泛盛行，其中以犹太宗教领袖纳米亚·诺贝尔为核心的犹太知识分子团体的理论主张最具代表性。作为当时犹太教精神领袖的诺贝尔，终生服膺德国唯心主义哲学，认为根植于康德哲学的德意志民族精神与作为纯粹理性主义的犹太教义之间，非但没有矛盾，反而可以相互促进。诺贝尔毕生都在为犹太复国主义奔波，希望能够在政治实践层面重新倡导犹太教义中的弥赛亚主义。凭借着非凡的演说天赋和深厚的犹太教义知识，他与他的理论再度点燃了广大年轻知识分子的热血。该团体的成员如马克斯·舍勒、马丁·布伯、弗兰茨·罗森茨威格、布洛赫等人纷纷撰写著作，投身于这场影响深远的宗教复兴运动，试图为广大民众重新构筑一个新的弥赛亚的宗教共同体，帮助他们寻找到心灵的栖息和安慰。二十世纪二十年代初期，经齐美尔女朋友玛格丽特·苏斯曼的介绍，克拉考尔结识了诺贝尔团体的一众思想家，与他们建立了较为亲密的私人联系，逐步成为这个犹太宗教家团体中的一员。一九二一年，诺贝尔当选为全德拉比协会主席，恰逢其五十大寿，克拉考尔特地撰文《论友谊》表示庆贺。同年八月，克拉考尔正式成为《法兰克福报》文化副刊的编辑，有了更多的时间与机会深入了解并报道魏玛共和国的各项文化社会事务，特别是犹太复国主义以及不断增长的反犹主义思潮。在这一过程中，身为犹太人的克拉考尔对诺贝尔团体的思想评判渐渐发生了转变，从最初的热情拥戴变成尖锐批判，以至最终公然对抗。
　　作为克拉考尔一生的挚友，阿多诺曾用“理论上的独狼”来形容自己的这个执拗的朋友，究其原因，乃在于克拉考尔终其一生都不愿轻易地将自己与任何一种现有的理论主张融于一体。很多时候，他也许并不完全清楚自己的主张具体是什么，但十分笃定自己的主张不是什么。他先后针对马克斯·舍勒的《论人之永恒》、马丁·布伯与弗兰茨·罗森茨威格合作翻译的《旧约·圣经》，以及布洛赫的《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》等著述撰文批驳。在他看来，舍勒费尽心力所阐发的“自然”神学及其信仰内涵实际上是错误的，既不能解决哲学上的根本问题，更无法实现期望中的教育命意。布伯与罗森茨威格版《圣经》中的希伯来言辞不过就是一些无用之废物，是打着“宗教复兴”的旗号，意图将人们纳入与宗教真理的联系之中的一种欺骗。布洛赫将寄托在无产阶级革命上的希望映射到了闵采尔这一历史人物身上，是用革命和乌托邦的视角来重新阐释宗教神秘主义，其与共产主义思想的联姻之努力，其结果不过是一种畸形的结合体，这种理论既未表达出正统宗教的基本图景，也没有反映出政治历史的真实面貌。克拉考尔的批判言辞激烈，毫不留情，立刻招致众人的不满，他们刚刚建立起来的友谊也因此迅速破裂。布洛赫更是反唇相讥，声称克拉考尔不过是一个浅薄的、无法理解形而上存在痛苦的小丑，言语间对克拉考尔非哲学专业的背景极尽挖苦。至此，克拉考尔与诺贝尔宗教团体彻底分道扬镳，与这些人的友谊直到多年后才得以修复。
　　跳出克拉考尔与上述宗教哲学家论争的具体文本，不难看出，双方均在尝试表达其自身对于现代性的态度。持救赎立场的诺贝尔、布洛赫等人，其主张暗含了一种对于现代性的价值评价，即认为现代性的展开部分的或全部的是一种负面结果，需要一种希望性的方案取而代之。在这一点上，后来的法兰克福批判理论在其推理逻辑上也抱有类似的假设。阿多诺就认为， 如果要进行现代性的救赎，就需要对社会进行全面批判。克拉考尔，这一法兰克福学派的引路者与同道人，长期以来，一直以电影理论家的身份被国人熟知。其作品（《电影的本性：物质现实的复原》）早在二十世纪八十年代初就由邵牧君先生译介给了中国读者。但其作为社会学家的贡献，却长期被遮蔽。他对现代性所持的独特立场，在近代德国乃至整个近代西方的思想星簇中，都一直闪烁着卓异的光芒。克拉考尔深受马克斯·韦伯的影响，他认为，现代性的发展不是简单的价值评价所能解决的问题，任何对启蒙成果的放弃、任何向主观领域的回撤，都是极端反动的行为。在他看来，诺贝尔集团的弥赛亚主义，尽管在过去时代中成功实现过精神之整合，在当下也会因其简单易行的承诺给人们带来巨大诱惑，但他们对现代社会个体所承受的痛苦和所面对的困境，并不能提出任何真正有效的解决方案。相反，这些救赎方案反生产、反自然的幻象本质，却会损害现代性发展的积极成果。
　　但是，克拉考尔对韦伯的现代性态度也并非照单全收。韦伯认为，现代性一旦展开，回到前现代就几无可能。由于合理化进程的复杂性，现代社会不可避免地陷入一系列的张力与困境。以官僚制与合理化为特征的现代生活最终将我们诱入一个无可逃脱的“铁笼”。面对这一铁笼，韦伯对任何一种承诺带领人们走向救赎之路的可能方案都表示怀疑。对于韦伯的这样一种略显悲观的现代性态度，克拉考尔毫不客气地指出，韦伯彻底封锁了通往真理的道路，将自己面对历史的无能转化为对任何事、任何人的绝对怀疑。这种怀疑，对于那种无法平息的渴求意义的痛苦来说，并无半点益处。要想真正挣脱现代性困境、找寻真正的意义，现代人就应该以一种更加客观更加冷静的态度来关注现代生活的具体内容。这种态度，用克拉考尔一九二二年在《等待者》一文中的话来说，就是一种“策略性的等待”。这是一种与日常生活的新型的关系，是一种“审慎的开放”，它意味着对“现实世界及其领域的敏感性”。克拉考尔的这种对于现代性既肯定又否定的态度，相较于其前辈及同时代的朋友们，无疑更加客观，更加冷静。这种态度是一种“对于文明潮流的审慎的肯定”—既是谨慎的、批判的，但同时又明确承认关注日常生活领域的重要性，它“比激进的狂热更清醒”，“比那些妄图逃离当下局面进入他们所期望的状况的批判更现实更严肃”。 　　现在，我们再回到韦伯。如前所述，韦伯对现代性的发展持有一种“原则性的怀疑”态度。不过韦伯同时认为，在现代社会，仍然有一样东西拥有实现救赎的潜能，这就是审美。审美因其“非理性的”（arational）或“理性不及的”（irrational）特征，能够为现代人提供一种创造能力和价值评价来源。不过，这种审美救赎是被包含在现代性之内的，不像一些后现代主义者那样将其作为现代性的替代方案。在韦伯那里，审美救赎一旦付诸实践，其本身又必然重新卷入现代生活的合理化过程， 因此不存在一种从世界的合理化过程逃离出去的彼世的或神秘的方案。在《等待者》中，克拉考尔延续着韦伯这一隐含的“救赎”思路，传达出一种关于现代性救赎的新方法，即一种将现代生活的具体现象纳入考察分析的方法。这种方法既不会降低也不会消解现代性危机中的种种矛盾张力，而是努力让他们“相互保持、相互阐释”。这种进入具体物质世界的努力，以对这个物质世界的双重潜力的承认作为基础：一方面，物质世界布满了现代性危机的种种症候；另一方面，这个物质世界还以一种十分隐秘的方式，潜藏着能够救赎这一危机的种子。克拉考尔将这一韦伯式主张落实，提出，我们要勇敢地面对魏玛现代性所产生的种种问题，摒弃抽象化的形而上的理论思考，转而从充满现实意义的大众文化现象分析入手，尝试复原物质现实，进而对现代社会做出合理的诊断。
　　作为齐美尔最为优秀的学生，克拉考尔深谙老师的社会学方法。他将目光投向五光十色的资本主义文化碎片，试图借此克服现代性的瓶颈。不过，鉴于齐美尔始终以一种“局外人”的视角与其研究对象保持着一定的“距离”，克拉考尔认为他的方法“不可能为力图把握整体性的心灵提供一个栖息之所”，“没有指明我们的生命之流所应遵循的航线”。在《作为科学的社会学》中，克拉考尔提出了一个很重要的概念——“表面现象”（surface-level expressions）。这一概念不是指现实意义上客观存在的表面，而是特指“ 被淘空了意义的现实”。在克拉考尔看来，随着现代工业文明的畸形发展，“世界分裂成为被掏空了意义的现实和主体，主体不得不去估量现实或考察其存在，不得不去阐明隐藏在事件表象之下的普遍有效的法则，或是不得不去捕捉、描述那些自身所经验的纷繁事件之间的内在联系，而这些事件之间往往毫无关联”。在另一篇代表作《大众装饰》中，克拉考尔又进一步对这一理论做了更为详尽的说明。“要想确定一个时代在历史进程中所占据的位置，去分析不起眼的表面现象，要比那个时代的自我判断来得更加可靠。……表面现象能够借由其无意识的特点，打开一条直接通往事物本质存在的非中介的道路。甚至可以说，想要获取一个时代的知识，就必须依赖于对其表面现象的阐释。一个时代的本质存在与其不易为人所察觉的内在冲动，这两者之间相互照亮、相互阐明。”
　　“本质存在”与“表面现象”，两者之间彼此勾连，相互扭结。处理两者的扭结关系，这构成了克拉考尔整个思想理论的核心。几乎在克拉考尔所有的著作中我们都可以追踪到这一主题。本质存在与表面现象互为线索、互相说明，表面现象为把握本质存在提供了直接的路径。作为一名极富天才且颇有建树的建筑学家，克拉考尔创造性地将建筑学思维方式移植进现代性思考之中，他将“表面现象”当作勘探时代状况的“象形文字”，带着好奇的精神，深入到电影、街道、轻歌剧、公园、侦探小说、职业介绍所等魏玛时代都市生活的各个角落中去。在他的笔下，社会中不同阶层的微妙联系和对立，各种日常生活夹缝中的隐秘文化现象，都变成了剖析魏玛现代性的尖锐武器，可以引领现代人在转瞬即逝的文化碎片中洞察世界本质的真相。
　　那么，这些被同时代的大多思想家所鄙弃的大众文化碎片，为何可以充当有效载体来体现时代的精神状况呢？克拉考尔认为，表面现象虽然只是一些破裂的、碎片化的、肤浅的、失去更高统一意义的东西，但正是由于它们的这种无足轻重性，才让它们避免了意识形态的加工，成为真实反映这个社会面相最为有效的手段。或者说，正是因为这些被人遗忘的表面现象没有专门的自觉，因而才能十分真实地呈现时代的面相，甚至在无意识中，形成一种毫不伪装的时代精神。在与《大众装饰》同时期的另一篇文章《照相》中，克拉考尔认为现代社会的公共领域开始适应机械化复制，并且发展出一种“照相”式的外在面相。照相是一种表面化的表达方式，同时它也是浅薄、碎片化以及无意义的资本主义机械化的产品。一方面，作为一种新时代的技术手段，照相客观地描绘了这个物质世界，但却并没有像科学那样，将其进行抽象的综合。因此，它为我们展开了一个全新的经验领域，让我们深入分析探索。另一方面，由于“不带有任何意义”，照相也不会给我们带来任何特别的世界观。它没有遮盖其内容，为我们提供了对当下时代状况进行精确的、客观的评价所需要的距离，可以让我们不带任何意识形态或者前见的方式去考察，从中获得启发。可以看出，克拉考尔之所以强调“表面现象”，是因为表面现象与无意识之间联系紧密。作为时代趋势之表达，这些“现代性的碎片”满足了人们洞见无意识的愿望，因而可以为我们提供一个入口，借以洞察社会存在的基本内涵。
　　在其最后一部作品《历史，末日前的最终之事》的前言中，我们可以读到克拉考尔的这样一段交代：“我此生所写的作品，从表面上看，好像并无什么内在连续性，但是所有这些作品其实都围绕着一个，并且是唯一的一个意图：那就是对那些至今仍旧尚未为人所知，而被人忽视或者错误判断的对象和存在模式进行复原。” 这种对于“未知领域”的深切的关怀与好奇，贯穿了克拉考尔一生的写作。从最初的侦探小说到中期的都市日常生活，再到后期的电影媒介，凡此种种，作为文化批判，克拉考尔力图通过一种对物质救赎意义之上的大众文化“表面现象”的分析，引导人们走出现代社会意义荒芜的困境，寻求真实意义之构造。但是，如同怀疑是否真的存在终极救赎一样，克拉考尔对于现代人经由诸多“表面现象”，能否真的曲折把握现实、突破现代性困境，寻找到生存的意义的可能性，并不完全肯定。他明确地指出，大众文化所提供的仅仅是一种局部的解决方案，因为大众文化本身就是现代社会过度合理化的产物，无法逃离被抽象化的命运，不可能将其隐藏的革命性潜能进行扩展，其力量根本不足以唤起大众的对抗意识。不仅如此，克拉考尔还认为，如若失去了应有的警醒，不断闪烁的大众文化，很快就会蒸发掉那些懒惰和软弱的人的灵魂，使其沉溺在一片醉生梦死的海洋，彻底迷失方向。
　　于是，又回到我们刚开始所说到的“等待”上来。通过对现代生活每个隐微的细节背后的解放性潜能的发掘，克拉考尔将现代人带领到纷繁纠结的现代性矛盾张力面前，而对于如何救赎却不做确凿断言，让人们在对时代真相的仰盼中，自行体验并蓄势超越。这样的态度，是为“审慎的开放”。