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摘要苗族情歌与《诗经》情歌有惊人的相似之处:都与祀典有关;诗、歌、舞三位一体,带有原始社会宗教与性爱不分的特点;主张恋爱自由,奔者不禁;女主人公尤多,她们唱出的歌谣都大胆、直率和热烈。两者相似的原因主要是苗汉文化同源,苗族迁徙到贵州后,把中原婚俗文化保留在山的屏障中之缘故。
关键词:苗族 情歌 《诗经》 比较
中图分类号:J642 文献标识码:A
我们考察《诗经》,特别是《诗经》中的《国风》,发现3000年前的中原情歌、婚恋习俗竟与当代贵州苗族情歌、婚恋习俗有惊人的相似之处。苗族情歌、婚恋习俗是研究中国古代情爱文化的活化石,也展示了苗族人民对美与爱情的独特的追求,成为今天我们研究古老的中原情爱文化,认识苗族历史文化、价值观念的活教材。苗族情歌从远古走来,携带着各种神秘文化信息,它同《诗经》有许多相似之处,将二者进行比较,对研究苗族情歌和研究《诗经》都具有深远的历史意义。
苗族情歌和《诗经》情歌都与宗教祀典有关,是诗、歌、舞三位一体的典型之作,并带有原始社会宗教与性爱不分的特点。
《诗经》时代的情歌表现了民间自由恋爱的风俗,是“祀高”遗风在民间的传承,与宗教祭祀活动关系密切,一切宗教节日、祭祀活动都成了男女聚会的节日。《墨子·明鬼》上说:“燕之有祖,当齐之有社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”《史记·商本纪》所记载的简狄怀孕实际是群众性祈子活动的反映。《史记·孔子世家》毫不避讳地直书孔子的父亲叔梁纥“与颜氏女野合”而生孔子。
《诗经·陈风·宛丘》说:“坎坎击鼓,宛丘之下,无冬无夏,值其鹭羽。”诗人在鼓声喧闹的宗教祭典上,偏偏爱上了那位插着美丽鹭鸶羽毛轻歌曼舞的巫女。《诗经·大雅·生民》有“履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙,载生载育,时维后稷”的记载,以前的注书解释为“姜践上帝大姆脚趾心中喜欢”乃怀孕而生后稷。关于古帝王履迹而生的传说还有伏羲。为了解释这种文化现象,闻一多先生从研究周以前的原始宗教形态入手,说明履迹乃是原始宗教祭祀仪式的一部分,是一种象征性的舞蹈。在“郊之祭”仪式中,由巫觋扮神尸代表上帝舞蹈在前,祭者随其后践足迹且歌且舞,舞后相携止息于幽静之处因而有孕。这样我们对于诗中描绘的后稷出生之后何以被弃的原因就能完全理解了。这说明古老的原始宗教与性爱是不分的。
苗族地区开发很晚,生产力水平低下,经济发展不平衡,因此,当代的苗族文化中较多地保留了古代氏族时代的自由性爱因素,保留了原始习俗的残余和南蛮、土著的原始文化因素。原始蛮荒的自然背景与社会人生内容的结合,形成了独特的文化内涵,这就使他们较多地保留了浪漫、自由的性爱文化。苗族的某些巫祭活动还表演求偶过程。
在黔东南地区,台江苗族在“吃鼓藏”时,求子、求神、求祖灵等等都不是直接祈祷,而是跳相应的舞蹈来体现巫术意象。他们跳的《木鼓舞》,一般只能在3、5、7、9或13年一次的鼓社节表演,是一种典型的祭祀性舞蹈。有趣的是这种舞蹈是以鼓来伴奏的,且多为男性参加,鼓手为男性长者担任。跳《木鼓舞》时人们不仅围着象征祖灵的木鼓起舞,而且还身背祖先的替身裸体木雕狂欢,体现出明显的生殖意象。宋代陆次云《洞溪行志》记载:“苗人之婚礼曰跳月。跳月者,即春日跳舞求偶也。”“其父母各率子女,择地而为跳月之令”,在跳月狂欢之际,“目许心成”,于是“渡涧越溪,选幽而合”。清人陈鼎《滇黔土司婚礼记》记载苗族等5个少数民族婚俗:“跳月为婚者,是久立标于野,大会男女,男吹芦笙于前,女振金铎于后,盘旋跳舞,各有行列,讴歌互答,有洽于心即奔之。越月送归母家,然后遣婚约请聘价等。”当今的苗族芦笙会、跳花场,一如上述所记,亦具有风俗文化的传承性。苗族小伙子身着盛装,捧着芦笙排成半圆,且吹且舞。“好男好女好风光,好女今晚配情郎,好日好时生贵子,好心好意比鸳鸯。”在这里,本能的性爱冲动,已在审美的观照过程中隐匿起来,使人既感受到诗歌强烈的艺术魅力,又能平息人的“至情至爱”的本能躁动。由于苗族历代对情爱都非常重视,情歌才得以表现出生命力的勃兴、青春热血的激荡和自由人格的闪耀。
苗族情歌与《诗经》情歌都主张恋爱自由,奔者不禁。
《诗经》中关于恋爱婚姻的情歌有70多首,多出自《国风》。宋人朱熹《诗集传》“序”说:“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情也。”《诗经》时代,男女活动天地极为广阔。山坡上、城隅边、“洪水上”、“东门”、“桑中”等地都是古代男女公开求偶的地点。城隅边“静女其姝,俟我于城隅”(《静女》);月下的姑娘可与嫦娥媲美,“月出明兮,佼人僚兮”(《陈风·月出》);郊外“有女怀春,吉士诱之”(《召南·野有死》)。更多的时候则是在春日里的山坡上、河水边,以歌传情。
《诗经》描写了不少青年为了爱情而私奔的现象。《大车》写姑娘热恋着一位赶车的小伙子,只怕他不敢逃奔,于是指日发誓。《》写一位姑娘不顾一切礼法,没有媒妁之言、父母之命,就与人结了婚。《郑风·溱洧》歌唱的是春秋战国时代郑国三月上巳节的情况。这一天男男女女在溱洧岸边自由欢快地交游,寻找爱情,互诉心曲,赠送礼物。《周礼·地官·媒氏》曰:“中春,令会男女,于是时也,奔者不禁,若无故而不用令者,罚之,司男女无夫家而会之。”《列子·汤问》:“男女杂游,不媒不聘。”《诗经》中的《国风》就是这些风俗在民歌中的反映,这既是当时的民间婚俗,也是国家对此风俗的默认。
贵州苗族所居住的地方,群山纵横、江河奔腾。伟岸的森林、清澈的河流孕育了他们浪漫幻想情结。苗族将这浪漫幻想情结与中原婚姻古俗相结合,然后转化为现实生活中浪漫不羁的情歌。当代苗族青年受中原婚姻古俗的影响,恋爱婚姻的自由程度是受礼教约束的汉民族所无法比拟的。贵阳四月八的苗族聚会,凯里舟溪春节芦笙会,黄平县谷陇镇九月二十六芦笙会,每次聚会长达三至五天,四面八方的苗族青年必盛装前往,这些“会”都是苗族青年公开择偶的好时机。通过盘歌、对歌、赛歌,互诉衷肠,互相了解,合心者互赠信物,喜结良缘;不合意者,唱歌道别,互不埋怨。清人方亨成的《苗俗纪闻》对苗族的婚姻习俗曾作过这样的描述:“吹树叶呦呦声,则知马郎(未婚之男子)至矣,未嫁之女,群往从之。任自相择配,先合而后议婚。”苗族青年在十五六岁就开始学唱游方歌,与寨上年长的一些青年结伴到外寨游方。
苗族情歌中有逃婚歌。青年人的爱情受阻就邀约私奔,待生米煮成熟饭再回来认亲。“骑马要骑元宝黑,跟哥要跟大角色,跟哥要跟英雄汉,偷跑私奔也值得。”苗族婚俗中的奔者不禁,与《诗经》中所描述的婚姻古俗是一脉相承的。
苗族情歌与《诗经》情歌中,女主人公尤多,她们唱出的情歌也都大胆、直率而热烈。
据学者统计,《诗经》情歌与苗族情歌的女主人公都占三分之二左右。她们的歌都大胆、坦率、泼辣,毫无扭捏与做作之态。
《庸风·桑中》里美孟姜主动地邀约男子约会:“期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。”《郑风·风雨》的女主公这样唱道:“风雨如晦,鸡鸣不已,既见君子,云胡不喜。”风雨凄凄,正在热恋中的女主人公孤身独处,百无聊赖,引起她对情人的思念,当鸡鸣报晓时,她便如饥似渴地盼望着情人早来相会。《子衿》也是一首女子思念恋人的情歌:“青青子衿,悠悠我心,纵我不往,子宁不嗣音。”《魏风·汾沮洳》中的女主人公则更为大胆地赞美她的意中人,“彼其之子”、“美无度”、“美如英”“美如玉”。有的女子迫不及待地疾呼:“有梅,其实七兮,求我庶士,迨其吉兮。”还有的女子则埋怨恋爱婚姻不自由,如《将仲子》:“仲可怀也,父母之言,犹可畏也”。《庸风·柏舟》中的姑娘婚姻不得自由,便向母亲倾诉她坚贞的爱情:“母也天只,不谅人只”。还有那如泣如诉的怨妇诗《谷风》、《氓》等,都是如此。
苗族女子对意中人所唱的情歌,也是十分大胆而热烈的。
黔东南的苗族飞歌高亢激昂,姑娘们走亲访友,赶场看会,都高唱这类歌招呼陌生的小伙子过来“游方”:“到这边来吧!不来我走啦,拔脚忙回家,帮妈干活去,不在这里啦!”此诗与《褰裳》有异曲同工之妙。面对腼腆的小伙子,大胆的姑娘这样唱道;“十七十八你不连,还要留花等哪歇?只有留山等大水,哪有留花等少年?”此歌可与《有梅》同唱,希望男方及时前来求婚。
民间情歌大多描写青年男女互相爱慕,深情热恋,别后相思,情感十分真挚。“想哥容易见哥难,油黑头发全脱完。”这与《诗经》中的“自伯之东,首如飞蓬”的手法是一样的,都是借头发——青丝来表达“情丝”的。“说要走了就要走了,马走了,蹄印留在这里;你走了,情意留在我心里。”此女子对爱情的表白十分直率和热烈。面对父母的管束,聪明调皮的苗族少女不像《诗经》中的女主人公那样只怨天尤人,而是想尽办法来同情人相会。“眉毛弯弯荷叶阔,盘子点灯要油多,不怕爹妈管得紧,想个主意来会哥。”“一只鲤鱼乖又乖,摇头摆尾上滩来,可惜情哥无胆量,手拿丝网打不开。”情人的胆小真是又可爱又可恨,于是对其进行善意的嘲讽。还有的情歌具有深沉的文化内涵,表明女子对性的追求与渴望。“假如你是一池春水,我就变成一条鲤鱼,一跃跃入你怀中。”闻一多先生在《说鱼》一文中曾对鱼作过考证。他从古代典籍、汉魏乐府、近代民歌,以及少数民族民歌中引用了约90条资料来证明“鱼”是情侣间互称的隐语,具有深沉的性意蕴。
苗族从黄河之滨、长江之畔,辗转迁徙到贵州山区后,居住比较集中,且又长期“不服王化”,文化上有较强的排他性、保守性和稳定性,历代的统治者对这一地区的统治都比较薄弱,加上绵延的山地、交通闭塞、农耕文化的自给自足方式,各群落之间除了特定的婚姻联系及节日需要外,往往是山寨对峙,“鸡犬之声相闻,老死不相往来”。正是在这一地理环境和文化背景下,苗族才完整地保留了古中原的性爱、情歌文化,并呈现出自由、开放的特点,与受儒家文化影响较深的现代汉文化比较起来,没有太多地受到“男女授受不亲”、“男尊女卑”的约束和影响。在中国长达1000多年的妇女缠足历史中,苗族女青年不兴缠足,究其原因是她们受封建束缚甚少,这正是苗族情歌中女主人公的歌声大胆、热烈、率直的原因。
综上所述,苗族情歌与《诗经》情歌有惊人的相似之处,究其原因是多方面的,但主要原因有三点。
第一,苗族曾生活在黄河之滨、长江之畔,因中原逐鹿失利,他们带走了远古的中原文化。苗族迁徙到贵州后,居住在群山峻岭中,正如史籍所载:“诸蛮族类不一,大抵依山谷,并林木为居”(《宋史·蛮夷传上》),“苗类……好山居”(乾隆《镇雄州志》),贵州民间亦有“高山苗,水仲家,仡佬住在石旮旯”之俗语。这些高山宛若天然的屏障,把古中原的婚俗保留得如此完整。
第二,苗族情歌与《诗经》情歌的相似点,可以把它看成是“人化自然”的心灵符号,它积淀着苗民族单纯直率的感觉经验,也携带着远古荒原上粗放雄壮、自由而富于创造力、生命力的气息,还有富于幻想的浪漫气质。正是这些精神特质,把不同时代、不同地域、不同文化背景下人们的潜意识连接起来。因此,当社会结构已经变换,历史已经向前发展的情况下,文化的积淀仍然会闪烁着无法掩盖的光泽。
第三,进入父系制和私有制以后,随着人类征服自然能力的增长和自我意识的增强,随着父系血统的确立,人们开始崇拜作为人自身的祖先。此后,随着民族的形成,民族意识增强,祖先崇拜也兴盛起来。祖先崇拜就成了苗族形成发展的精神动力和精神支柱,成了民族意识和民族心理的核心。正是这种独特的心理,决定了苗族对祖先遗留下来的传统不会轻易抛弃,而将其代代相传。
参考文献:
[1] 杨昌国:《苗族舞蹈与巫文化》,贵州民族出版社,1990年。
[2] 罗义群:《苗族民间诗歌》,电子科技大学出版社,2008年。
作者简介:罗义群,男,1949—,贵州黄平人,本科,教授,研究方向:贵州原生态民族文化研究,工作单位:凯里学院贵州原生态民族文化研究中心。
关键词:苗族 情歌 《诗经》 比较
中图分类号:J642 文献标识码:A
我们考察《诗经》,特别是《诗经》中的《国风》,发现3000年前的中原情歌、婚恋习俗竟与当代贵州苗族情歌、婚恋习俗有惊人的相似之处。苗族情歌、婚恋习俗是研究中国古代情爱文化的活化石,也展示了苗族人民对美与爱情的独特的追求,成为今天我们研究古老的中原情爱文化,认识苗族历史文化、价值观念的活教材。苗族情歌从远古走来,携带着各种神秘文化信息,它同《诗经》有许多相似之处,将二者进行比较,对研究苗族情歌和研究《诗经》都具有深远的历史意义。
苗族情歌和《诗经》情歌都与宗教祀典有关,是诗、歌、舞三位一体的典型之作,并带有原始社会宗教与性爱不分的特点。
《诗经》时代的情歌表现了民间自由恋爱的风俗,是“祀高”遗风在民间的传承,与宗教祭祀活动关系密切,一切宗教节日、祭祀活动都成了男女聚会的节日。《墨子·明鬼》上说:“燕之有祖,当齐之有社稷,宋之有桑林,楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”《史记·商本纪》所记载的简狄怀孕实际是群众性祈子活动的反映。《史记·孔子世家》毫不避讳地直书孔子的父亲叔梁纥“与颜氏女野合”而生孔子。
《诗经·陈风·宛丘》说:“坎坎击鼓,宛丘之下,无冬无夏,值其鹭羽。”诗人在鼓声喧闹的宗教祭典上,偏偏爱上了那位插着美丽鹭鸶羽毛轻歌曼舞的巫女。《诗经·大雅·生民》有“履帝武敏歆,攸介攸止,载震载夙,载生载育,时维后稷”的记载,以前的注书解释为“姜践上帝大姆脚趾心中喜欢”乃怀孕而生后稷。关于古帝王履迹而生的传说还有伏羲。为了解释这种文化现象,闻一多先生从研究周以前的原始宗教形态入手,说明履迹乃是原始宗教祭祀仪式的一部分,是一种象征性的舞蹈。在“郊之祭”仪式中,由巫觋扮神尸代表上帝舞蹈在前,祭者随其后践足迹且歌且舞,舞后相携止息于幽静之处因而有孕。这样我们对于诗中描绘的后稷出生之后何以被弃的原因就能完全理解了。这说明古老的原始宗教与性爱是不分的。
苗族地区开发很晚,生产力水平低下,经济发展不平衡,因此,当代的苗族文化中较多地保留了古代氏族时代的自由性爱因素,保留了原始习俗的残余和南蛮、土著的原始文化因素。原始蛮荒的自然背景与社会人生内容的结合,形成了独特的文化内涵,这就使他们较多地保留了浪漫、自由的性爱文化。苗族的某些巫祭活动还表演求偶过程。
在黔东南地区,台江苗族在“吃鼓藏”时,求子、求神、求祖灵等等都不是直接祈祷,而是跳相应的舞蹈来体现巫术意象。他们跳的《木鼓舞》,一般只能在3、5、7、9或13年一次的鼓社节表演,是一种典型的祭祀性舞蹈。有趣的是这种舞蹈是以鼓来伴奏的,且多为男性参加,鼓手为男性长者担任。跳《木鼓舞》时人们不仅围着象征祖灵的木鼓起舞,而且还身背祖先的替身裸体木雕狂欢,体现出明显的生殖意象。宋代陆次云《洞溪行志》记载:“苗人之婚礼曰跳月。跳月者,即春日跳舞求偶也。”“其父母各率子女,择地而为跳月之令”,在跳月狂欢之际,“目许心成”,于是“渡涧越溪,选幽而合”。清人陈鼎《滇黔土司婚礼记》记载苗族等5个少数民族婚俗:“跳月为婚者,是久立标于野,大会男女,男吹芦笙于前,女振金铎于后,盘旋跳舞,各有行列,讴歌互答,有洽于心即奔之。越月送归母家,然后遣婚约请聘价等。”当今的苗族芦笙会、跳花场,一如上述所记,亦具有风俗文化的传承性。苗族小伙子身着盛装,捧着芦笙排成半圆,且吹且舞。“好男好女好风光,好女今晚配情郎,好日好时生贵子,好心好意比鸳鸯。”在这里,本能的性爱冲动,已在审美的观照过程中隐匿起来,使人既感受到诗歌强烈的艺术魅力,又能平息人的“至情至爱”的本能躁动。由于苗族历代对情爱都非常重视,情歌才得以表现出生命力的勃兴、青春热血的激荡和自由人格的闪耀。
苗族情歌与《诗经》情歌都主张恋爱自由,奔者不禁。
《诗经》中关于恋爱婚姻的情歌有70多首,多出自《国风》。宋人朱熹《诗集传》“序”说:“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情也。”《诗经》时代,男女活动天地极为广阔。山坡上、城隅边、“洪水上”、“东门”、“桑中”等地都是古代男女公开求偶的地点。城隅边“静女其姝,俟我于城隅”(《静女》);月下的姑娘可与嫦娥媲美,“月出明兮,佼人僚兮”(《陈风·月出》);郊外“有女怀春,吉士诱之”(《召南·野有死》)。更多的时候则是在春日里的山坡上、河水边,以歌传情。
《诗经》描写了不少青年为了爱情而私奔的现象。《大车》写姑娘热恋着一位赶车的小伙子,只怕他不敢逃奔,于是指日发誓。《》写一位姑娘不顾一切礼法,没有媒妁之言、父母之命,就与人结了婚。《郑风·溱洧》歌唱的是春秋战国时代郑国三月上巳节的情况。这一天男男女女在溱洧岸边自由欢快地交游,寻找爱情,互诉心曲,赠送礼物。《周礼·地官·媒氏》曰:“中春,令会男女,于是时也,奔者不禁,若无故而不用令者,罚之,司男女无夫家而会之。”《列子·汤问》:“男女杂游,不媒不聘。”《诗经》中的《国风》就是这些风俗在民歌中的反映,这既是当时的民间婚俗,也是国家对此风俗的默认。
贵州苗族所居住的地方,群山纵横、江河奔腾。伟岸的森林、清澈的河流孕育了他们浪漫幻想情结。苗族将这浪漫幻想情结与中原婚姻古俗相结合,然后转化为现实生活中浪漫不羁的情歌。当代苗族青年受中原婚姻古俗的影响,恋爱婚姻的自由程度是受礼教约束的汉民族所无法比拟的。贵阳四月八的苗族聚会,凯里舟溪春节芦笙会,黄平县谷陇镇九月二十六芦笙会,每次聚会长达三至五天,四面八方的苗族青年必盛装前往,这些“会”都是苗族青年公开择偶的好时机。通过盘歌、对歌、赛歌,互诉衷肠,互相了解,合心者互赠信物,喜结良缘;不合意者,唱歌道别,互不埋怨。清人方亨成的《苗俗纪闻》对苗族的婚姻习俗曾作过这样的描述:“吹树叶呦呦声,则知马郎(未婚之男子)至矣,未嫁之女,群往从之。任自相择配,先合而后议婚。”苗族青年在十五六岁就开始学唱游方歌,与寨上年长的一些青年结伴到外寨游方。
苗族情歌中有逃婚歌。青年人的爱情受阻就邀约私奔,待生米煮成熟饭再回来认亲。“骑马要骑元宝黑,跟哥要跟大角色,跟哥要跟英雄汉,偷跑私奔也值得。”苗族婚俗中的奔者不禁,与《诗经》中所描述的婚姻古俗是一脉相承的。
苗族情歌与《诗经》情歌中,女主人公尤多,她们唱出的情歌也都大胆、直率而热烈。
据学者统计,《诗经》情歌与苗族情歌的女主人公都占三分之二左右。她们的歌都大胆、坦率、泼辣,毫无扭捏与做作之态。
《庸风·桑中》里美孟姜主动地邀约男子约会:“期我乎桑中,要我乎上宫,送我乎淇之上矣。”《郑风·风雨》的女主公这样唱道:“风雨如晦,鸡鸣不已,既见君子,云胡不喜。”风雨凄凄,正在热恋中的女主人公孤身独处,百无聊赖,引起她对情人的思念,当鸡鸣报晓时,她便如饥似渴地盼望着情人早来相会。《子衿》也是一首女子思念恋人的情歌:“青青子衿,悠悠我心,纵我不往,子宁不嗣音。”《魏风·汾沮洳》中的女主人公则更为大胆地赞美她的意中人,“彼其之子”、“美无度”、“美如英”“美如玉”。有的女子迫不及待地疾呼:“有梅,其实七兮,求我庶士,迨其吉兮。”还有的女子则埋怨恋爱婚姻不自由,如《将仲子》:“仲可怀也,父母之言,犹可畏也”。《庸风·柏舟》中的姑娘婚姻不得自由,便向母亲倾诉她坚贞的爱情:“母也天只,不谅人只”。还有那如泣如诉的怨妇诗《谷风》、《氓》等,都是如此。
苗族女子对意中人所唱的情歌,也是十分大胆而热烈的。
黔东南的苗族飞歌高亢激昂,姑娘们走亲访友,赶场看会,都高唱这类歌招呼陌生的小伙子过来“游方”:“到这边来吧!不来我走啦,拔脚忙回家,帮妈干活去,不在这里啦!”此诗与《褰裳》有异曲同工之妙。面对腼腆的小伙子,大胆的姑娘这样唱道;“十七十八你不连,还要留花等哪歇?只有留山等大水,哪有留花等少年?”此歌可与《有梅》同唱,希望男方及时前来求婚。
民间情歌大多描写青年男女互相爱慕,深情热恋,别后相思,情感十分真挚。“想哥容易见哥难,油黑头发全脱完。”这与《诗经》中的“自伯之东,首如飞蓬”的手法是一样的,都是借头发——青丝来表达“情丝”的。“说要走了就要走了,马走了,蹄印留在这里;你走了,情意留在我心里。”此女子对爱情的表白十分直率和热烈。面对父母的管束,聪明调皮的苗族少女不像《诗经》中的女主人公那样只怨天尤人,而是想尽办法来同情人相会。“眉毛弯弯荷叶阔,盘子点灯要油多,不怕爹妈管得紧,想个主意来会哥。”“一只鲤鱼乖又乖,摇头摆尾上滩来,可惜情哥无胆量,手拿丝网打不开。”情人的胆小真是又可爱又可恨,于是对其进行善意的嘲讽。还有的情歌具有深沉的文化内涵,表明女子对性的追求与渴望。“假如你是一池春水,我就变成一条鲤鱼,一跃跃入你怀中。”闻一多先生在《说鱼》一文中曾对鱼作过考证。他从古代典籍、汉魏乐府、近代民歌,以及少数民族民歌中引用了约90条资料来证明“鱼”是情侣间互称的隐语,具有深沉的性意蕴。
苗族从黄河之滨、长江之畔,辗转迁徙到贵州山区后,居住比较集中,且又长期“不服王化”,文化上有较强的排他性、保守性和稳定性,历代的统治者对这一地区的统治都比较薄弱,加上绵延的山地、交通闭塞、农耕文化的自给自足方式,各群落之间除了特定的婚姻联系及节日需要外,往往是山寨对峙,“鸡犬之声相闻,老死不相往来”。正是在这一地理环境和文化背景下,苗族才完整地保留了古中原的性爱、情歌文化,并呈现出自由、开放的特点,与受儒家文化影响较深的现代汉文化比较起来,没有太多地受到“男女授受不亲”、“男尊女卑”的约束和影响。在中国长达1000多年的妇女缠足历史中,苗族女青年不兴缠足,究其原因是她们受封建束缚甚少,这正是苗族情歌中女主人公的歌声大胆、热烈、率直的原因。
综上所述,苗族情歌与《诗经》情歌有惊人的相似之处,究其原因是多方面的,但主要原因有三点。
第一,苗族曾生活在黄河之滨、长江之畔,因中原逐鹿失利,他们带走了远古的中原文化。苗族迁徙到贵州后,居住在群山峻岭中,正如史籍所载:“诸蛮族类不一,大抵依山谷,并林木为居”(《宋史·蛮夷传上》),“苗类……好山居”(乾隆《镇雄州志》),贵州民间亦有“高山苗,水仲家,仡佬住在石旮旯”之俗语。这些高山宛若天然的屏障,把古中原的婚俗保留得如此完整。
第二,苗族情歌与《诗经》情歌的相似点,可以把它看成是“人化自然”的心灵符号,它积淀着苗民族单纯直率的感觉经验,也携带着远古荒原上粗放雄壮、自由而富于创造力、生命力的气息,还有富于幻想的浪漫气质。正是这些精神特质,把不同时代、不同地域、不同文化背景下人们的潜意识连接起来。因此,当社会结构已经变换,历史已经向前发展的情况下,文化的积淀仍然会闪烁着无法掩盖的光泽。
第三,进入父系制和私有制以后,随着人类征服自然能力的增长和自我意识的增强,随着父系血统的确立,人们开始崇拜作为人自身的祖先。此后,随着民族的形成,民族意识增强,祖先崇拜也兴盛起来。祖先崇拜就成了苗族形成发展的精神动力和精神支柱,成了民族意识和民族心理的核心。正是这种独特的心理,决定了苗族对祖先遗留下来的传统不会轻易抛弃,而将其代代相传。
参考文献:
[1] 杨昌国:《苗族舞蹈与巫文化》,贵州民族出版社,1990年。
[2] 罗义群:《苗族民间诗歌》,电子科技大学出版社,2008年。
作者简介:罗义群,男,1949—,贵州黄平人,本科,教授,研究方向:贵州原生态民族文化研究,工作单位:凯里学院贵州原生态民族文化研究中心。