论文部分内容阅读
唐中后期以来，作为官方意识形态的儒学僵化成章句之学，儒家呈日渐衰微之势。与此同时，佛道两教在扶持之下得以迅速发展，且对儒学排挤加冲击。为了复兴儒学，韩愈积极地借鉴古典儒家的思想资源，以儒家“相生养之道”的经济伦理思潮来批驳佛、道两教对儒学的冲击，甚至高标道统、“呵诋释迦”，积极推进儒学的理论创新。在形式上，韩愈从传统儒家士农工商的古典结构入手，批驳佛道对社会经济的危害，以孔孟的仁义道德学说批佛抑老，表明了他灭佛和重建儒家统治秩序之决心。
当一个王朝刚建立之初或刚饱受战争侵袭之后，儒家思想因符合中国社会以农立本、家族制度和专制政体的政治、经济制度相适应的社会意识形态，而得到统治阶层的大力倡导。韩愈生活的时代，大唐盛世不在，藩镇割据势力盘根错节。作为官方意识形态的儒学僵化成章句之学，儒学丧失了笼络世道人心、辅弼政统的功能。佛道两教反而在扶持之下，得以迅速发展。韩愈面临儒学呈日渐衰微之势，一生以复兴儒学为己任，他高标道统、“呵诋释迦”，积极推进儒家的
理论创新。
韩愈继承了前人士农工商四民并重的思想，他在《原道》中说：“古之时，人之多害矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中士，寒然后为之衣，饥然后为之食。”韩愈认为，在远古时代，人类生存的自然环境极其险恶，圣人为拯救人类教以“相生养之道”，以自己的聪明睿智创造了君、师、士大夫、农民、商人的职业分工，形成亦农亦商的社会格局。圣人在教百姓“相生养之道”的同时，还以诗书、礼乐、邢政来确立人的道德伦常关系。封建社会的经济基础和上层建筑形成之后，人类社会就按照这套基本规律来运行。
韩愈还从封建社会发展的客观必然性出发，赋予农工商存在伦理上的正当性。他说：“粟，稼而生者也。若布与帛，必蚕绩而后成者也。其他所以养生之具，皆待人力而后完也，吾皆赖之。然人不可遍为，宜乎各致其能以相生也。”（《圬者王承福传》）人类生活所需的粟米、布帛、器物以及用具等物质生活资料都是人通过劳动创造的。人的需求是多方面的，但人的能力是有限的，所以社会存在着各行各业的劳动者。各行各业的人既相互分工，又相互依赖，各尽其能，各司其职，共同推动社会经济的良性发展。
与古代社会不同的是，韩愈在传统的“四民”说之外，增加了佛道的僧尼和道士。他说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。”（《原道》）新增出来的佛道两家，合称“六民”。韩愈认为“古之为民者四”，以前只有士农工商四民。在这四民中，士虽然不直接参与农业生产，但他们作为社会制度和法律的创设者，主要从事的是社会政治活动。农、工、商三民专门从事社会经济生产活动，都是“相生养之道”的重要成员。在韩愈看来，“四民”都是圣人之“教”，他从儒家道统论出发来说明“四民”中的任何一“民”的存在都有伦理上的合法性，为儒家经济伦理思想溯本清源。他说儒家思想的传承有一个道统，这个道统一脉相承由尧传给舜，舜传给禹，禹传汤，汤又传给文武周公，再传孔子，孔子又传孟子，但孟子以后就“不得其传焉”，结果佛老横空出世，“四民”变为“六民”。士农工商的职业分工符合社会发展需求，彼此之间具有同等的伦理正当性，但是“今之为民者六”，这些僧尼和道士不农、不工、不贾，都是“游食之人”，从儒家的道统而言，没有存在的合法性。
韩愈所处的唐代，统治阶级对佛道两教采取兼容并蓄的宽容、扶持态度，使得佛道两教在唐代得以迅速发展，大批的农民依身寺院或道观成为和尚和道士。这些僧尼和道士不劳而获、不耕而食、不织而衣，主要通过对农、工、商的经济剥削而获得衣食之源。佛道两教中佛教发展势头尤为强盛，佛教宣传的“因果轮回”“出世解脱”的出世思想与儒家的仁义伦理纲常背道而驰，这势必招致儒家知识分子的不容和反抗。以韩愈为代表的儒家士大夫从道统出发来维护先王之道，以孔孟的仁义道德学说批佛抑老，以重建儒家的统治秩序。他从各家各派对“道”的不同理解出发，提出了自己对“道”的独特看法，以重建新儒学。儒家的“道”是人道、天道的化身，而佛老却是“清净寂灭”之道。这种“清净寂灭”之道抛弃天下国家，毁灭伦理纲常，离开礼乐刑政之教、君臣父子之道、穿衣吃饭之用等日常经济伦理去追求所谓的“道”，显然这种“道”违反“相生养之道”的生产伦理观，在他看来“道”是指：
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，以求其所谓清净寂灭者。《传》曰：‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”（《原道》）
在三教并行的时代，儒、释、道三教都对“道德”有不同的阐述，但是往往指涉不同的价值取向，导致了世人价值观的混乱。韩愈明确为仁、义、道、德都进行了概念的界定。他以“博爱”释“仁”，以“行而宜之”约“义”，以“由是而之”践道，以“足乎己而无待于外”立德。在韩愈看来，“仁”始于家庭内的孝敬父母、友爱兄弟，再推己及人而“泛爱眾”。这种博爱的伦理规范落实在具体的行动中，行为的适当得体就是“义”。依据仁义的标准去践行和落实，即是“道”。具备了仁义，不借助外界的帮助而仅仅内在于己，进入自得自乐的境界，即是“德”。所以，“道德”必须依傍于“仁义”这一核心价值观念，才能成为天下人所奉行的伦理规范。可佛教徒背仁弃义，毁灭伦理纲常，抛弃君臣父子，去追求所谓的清静寂灭。鉴于此，韩愈搬出了儒家经典《礼记·大学》之“正心诚意”一词，这成为他复兴儒学的理论基石。
佛道两教都讲“正心诚意”，儒家也讲“正心诚意”，但两者的立意不同。佛道的“正心诚意”是以“治心”为根本，不要天下国家，远离人伦关系的藩篱。而儒家的“治心”，是以天下国家之大业为己任，在操办国家的事情中来“正心诚意”，积极入世、关爱人生，完善人的德性，以成就天下大业为终极目标。即儒家以自我的德性完善为基准，进而把治国平天下作为最后的归宿。韩愈站在儒家立场上，以儒家积极入世态度来直面抨击佛道两教的出世教义，以拨乱反正之态度来争取中华文化的主体地位，直指佛老破坏了封建社会的纲常名教，败坏社会的文化传统。举国上下之事佛妨碍先王之道的推行，扰乱民心，既破坏生产、践踏钱财，还扰乱社会秩序。韩愈提议应该对佛教采取“投诸水火，永决根本，断天下之疑，绝后代之惑”的坚决态度来反佛灭佛。
在此基础上，韩愈看到了佛道两教的存在会危害社会经济的良性发展，而且在“六民”共同存在的情况下，农、工、商生产的有限物质财富的分配也会趋于紧张，“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六”（《原道》）。韩愈把僧道看作是社会的寄生虫，他们只消费不生产，他批评道家：“人生有常，男女各有伦，寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”（《谢自然诗》）韩愈站在儒家的立场上批评道家抛弃人伦道德，不顾君亲子孙，不耕不织，却耗费社会物质资源。他批评佛教：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失吏，朝署时遗贤。”（《谢灵诗》）佛教的盛行破坏了先王之道和儒家的君臣伦理，既抢占劳动力，扰乱社会秩序，又逃避赋役，破坏农业生产，伤风败俗，这实际上是“禁相生养之道”。韩愈主张“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），用儒家传统经济伦理思想来批判佛、道两教，这实为击中佛道宗教经济伦理思想的要害。
（中央民族大学）
作者简介：唐春玉（1989-），女，江西吉安人，博士在读，研究方向：中国哲学。
当一个王朝刚建立之初或刚饱受战争侵袭之后，儒家思想因符合中国社会以农立本、家族制度和专制政体的政治、经济制度相适应的社会意识形态，而得到统治阶层的大力倡导。韩愈生活的时代，大唐盛世不在，藩镇割据势力盘根错节。作为官方意识形态的儒学僵化成章句之学，儒学丧失了笼络世道人心、辅弼政统的功能。佛道两教反而在扶持之下，得以迅速发展。韩愈面临儒学呈日渐衰微之势，一生以复兴儒学为己任，他高标道统、“呵诋释迦”，积极推进儒家的
理论创新。
韩愈继承了前人士农工商四民并重的思想，他在《原道》中说：“古之时，人之多害矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中士，寒然后为之衣，饥然后为之食。”韩愈认为，在远古时代，人类生存的自然环境极其险恶，圣人为拯救人类教以“相生养之道”，以自己的聪明睿智创造了君、师、士大夫、农民、商人的职业分工，形成亦农亦商的社会格局。圣人在教百姓“相生养之道”的同时，还以诗书、礼乐、邢政来确立人的道德伦常关系。封建社会的经济基础和上层建筑形成之后，人类社会就按照这套基本规律来运行。
韩愈还从封建社会发展的客观必然性出发，赋予农工商存在伦理上的正当性。他说：“粟，稼而生者也。若布与帛，必蚕绩而后成者也。其他所以养生之具，皆待人力而后完也，吾皆赖之。然人不可遍为，宜乎各致其能以相生也。”（《圬者王承福传》）人类生活所需的粟米、布帛、器物以及用具等物质生活资料都是人通过劳动创造的。人的需求是多方面的，但人的能力是有限的，所以社会存在着各行各业的劳动者。各行各业的人既相互分工，又相互依赖，各尽其能，各司其职，共同推动社会经济的良性发展。
与古代社会不同的是，韩愈在传统的“四民”说之外，增加了佛道的僧尼和道士。他说：“古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。”（《原道》）新增出来的佛道两家，合称“六民”。韩愈认为“古之为民者四”，以前只有士农工商四民。在这四民中，士虽然不直接参与农业生产，但他们作为社会制度和法律的创设者，主要从事的是社会政治活动。农、工、商三民专门从事社会经济生产活动，都是“相生养之道”的重要成员。在韩愈看来，“四民”都是圣人之“教”，他从儒家道统论出发来说明“四民”中的任何一“民”的存在都有伦理上的合法性，为儒家经济伦理思想溯本清源。他说儒家思想的传承有一个道统，这个道统一脉相承由尧传给舜，舜传给禹，禹传汤，汤又传给文武周公，再传孔子，孔子又传孟子，但孟子以后就“不得其传焉”，结果佛老横空出世，“四民”变为“六民”。士农工商的职业分工符合社会发展需求，彼此之间具有同等的伦理正当性，但是“今之为民者六”，这些僧尼和道士不农、不工、不贾，都是“游食之人”，从儒家的道统而言，没有存在的合法性。
韩愈所处的唐代，统治阶级对佛道两教采取兼容并蓄的宽容、扶持态度，使得佛道两教在唐代得以迅速发展，大批的农民依身寺院或道观成为和尚和道士。这些僧尼和道士不劳而获、不耕而食、不织而衣，主要通过对农、工、商的经济剥削而获得衣食之源。佛道两教中佛教发展势头尤为强盛，佛教宣传的“因果轮回”“出世解脱”的出世思想与儒家的仁义伦理纲常背道而驰，这势必招致儒家知识分子的不容和反抗。以韩愈为代表的儒家士大夫从道统出发来维护先王之道，以孔孟的仁义道德学说批佛抑老，以重建儒家的统治秩序。他从各家各派对“道”的不同理解出发，提出了自己对“道”的独特看法，以重建新儒学。儒家的“道”是人道、天道的化身，而佛老却是“清净寂灭”之道。这种“清净寂灭”之道抛弃天下国家，毁灭伦理纲常，离开礼乐刑政之教、君臣父子之道、穿衣吃饭之用等日常经济伦理去追求所谓的“道”，显然这种“道”违反“相生养之道”的生产伦理观，在他看来“道”是指：
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，以求其所谓清净寂灭者。《传》曰：‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”（《原道》）
在三教并行的时代，儒、释、道三教都对“道德”有不同的阐述，但是往往指涉不同的价值取向，导致了世人价值观的混乱。韩愈明确为仁、义、道、德都进行了概念的界定。他以“博爱”释“仁”，以“行而宜之”约“义”，以“由是而之”践道，以“足乎己而无待于外”立德。在韩愈看来，“仁”始于家庭内的孝敬父母、友爱兄弟，再推己及人而“泛爱眾”。这种博爱的伦理规范落实在具体的行动中，行为的适当得体就是“义”。依据仁义的标准去践行和落实，即是“道”。具备了仁义，不借助外界的帮助而仅仅内在于己，进入自得自乐的境界，即是“德”。所以，“道德”必须依傍于“仁义”这一核心价值观念，才能成为天下人所奉行的伦理规范。可佛教徒背仁弃义，毁灭伦理纲常，抛弃君臣父子，去追求所谓的清静寂灭。鉴于此，韩愈搬出了儒家经典《礼记·大学》之“正心诚意”一词，这成为他复兴儒学的理论基石。
佛道两教都讲“正心诚意”，儒家也讲“正心诚意”，但两者的立意不同。佛道的“正心诚意”是以“治心”为根本，不要天下国家，远离人伦关系的藩篱。而儒家的“治心”，是以天下国家之大业为己任，在操办国家的事情中来“正心诚意”，积极入世、关爱人生，完善人的德性，以成就天下大业为终极目标。即儒家以自我的德性完善为基准，进而把治国平天下作为最后的归宿。韩愈站在儒家立场上，以儒家积极入世态度来直面抨击佛道两教的出世教义，以拨乱反正之态度来争取中华文化的主体地位，直指佛老破坏了封建社会的纲常名教，败坏社会的文化传统。举国上下之事佛妨碍先王之道的推行，扰乱民心，既破坏生产、践踏钱财，还扰乱社会秩序。韩愈提议应该对佛教采取“投诸水火，永决根本，断天下之疑，绝后代之惑”的坚决态度来反佛灭佛。
在此基础上，韩愈看到了佛道两教的存在会危害社会经济的良性发展，而且在“六民”共同存在的情况下，农、工、商生产的有限物质财富的分配也会趋于紧张，“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六”（《原道》）。韩愈把僧道看作是社会的寄生虫，他们只消费不生产，他批评道家：“人生有常，男女各有伦，寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。”（《谢自然诗》）韩愈站在儒家的立场上批评道家抛弃人伦道德，不顾君亲子孙，不耕不织，却耗费社会物质资源。他批评佛教：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失吏，朝署时遗贤。”（《谢灵诗》）佛教的盛行破坏了先王之道和儒家的君臣伦理，既抢占劳动力，扰乱社会秩序，又逃避赋役，破坏农业生产，伤风败俗，这实际上是“禁相生养之道”。韩愈主张“人其人，火其书，庐其居”（《原道》），用儒家传统经济伦理思想来批判佛、道两教，这实为击中佛道宗教经济伦理思想的要害。
（中央民族大学）
作者简介：唐春玉（1989-），女，江西吉安人，博士在读，研究方向：中国哲学。