论文部分内容阅读
内容摘要：宋代理学家经由两种路径来论述诗文：一是文道论，二是性情论。基于文道论之视阈，他们往往重道轻文，以“道”为大体，视“文”为小用;而以性情论为根据，则重文学的艺术性，要求作家涵养性情、感发志意，“性其情”而賦予文学超越性。从这两个维度综合考察，可见理学家对待诗文或轻视或重视的双重态度。
关键词：理学 文道 性情
两宋理学，又称道学，是返本开新发展起来的新儒学，也是宋型文化代表性思想形态。它吸收了佛学造理入微、博大渊深的一面，而将以孔孟所代表儒学思想推向精微完密。其论体用合一，辨性命之精微，以独特的眼光观照文艺，提出了别致的诗文理论。理学家对待诗文的态度并不严整一贯，盖缘于他们经由两种路径来论述诗文：一是文道论，二是性情论。基于文道论之视阈，他们往往重道轻文，以“道”为大体，视“文”为小用;而以性情论为根据，则重文学的艺术性，要求作家涵养性情、感发志意，“性其情”而赋予文学超越性。[1]
一
文道论是中国古代文论的一个重要命题，历史上有内涵丰富的文道论知识谱系。其代表如刘勰的《文心雕龙》，该著建构了“原道—征圣—宗经”的模式，明确提出文“与天地并生”，乃“道之文”的典型性观念。[2]延至宋初，柳开、石介、孙复等人，着眼于文章之致用功能，而强调文的工具性，要求以古道为依据，继承文学原道、宗经之传统，反复标举文道说以革新古文。他们倡导的古文理论，一方面将文的范围限定在政教之内，强调文的公共性与实用性;一方面将文的根本建立在儒道之上，推崇六经的文学典范意义。其目的是强化文以载道功能，彰显文道的普遍性与根本性。他们的古文观明显有缺陷，既在理论上不圆融，也在趣味上显狭隘，却对后来道学家影响很大。
北宋周敦颐就从文道关系立论，依据道的崇高地位而视文为陋。其有文曰：
文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也;况虚车乎！文辞，艺也;道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也;强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！[3]
此提出“文所以载道”，有明确的崇道抑文倾向。他进而曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”[4]在我国思想文化传统中，道的地位历来至高无上，即便发展至两宋理学，其论调仍无根本改变。在这种思维模式的制约之下，文辞文艺只有修饰性的小用。
但毕竟圣人孔子并无轻视文饰之意，反而阐说《诗》篇章句之艺术精蕴;且儒家六艺之中还有吟咏情性的诗教，这就给后人从正面扶植诗文提供理据。周敦颐吸收孔子《诗》说思想，从体道修身所获致的乐境出发，指出诗文所蕴涵的气韵趣味，则非完全排斥文学的艺术性。据说他并不剪除居所窗前的青草，为的是从中体察天地生生之气象。另据程颐、程颢的相关著作之回忆，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处”。[5]程颢正是受周敦颐思想言行的教化感染，乃“吟风弄月以归，有吾与点也之意”。[6]可见，作家涵泳道德所得性情气象，正与乐境相通而有诗心文意。只是，周敦颐未认识到：道德与性情相通，性情与诗意相通，道德与诗意相通;因而，道德与性情在文论中时有分离，这就为后人歧解诗文埋下伏笔。
程颐、程颢侧重文道关系，将性情限定在修身范围内。尽管其语录注意文学性表达，常用形象的比喻来阐道说理;然而，一旦对文学形成理性认识，则断然认定“作文害道”，视文学为“玩物”，担心“玩物丧志”。[7]他们将“今之学”分三类，而将文章之学列为最末等：“一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。”[8]具体说，儒者之学崇尚理道，用以维系世道人心;文章之学专务章句，无补于“养情性”甚至被推崇的韩愈、杜甫，都难免被道学家批评嗤点，韩愈作文被斥为“倒学了”，杜甫诗句被视为“闲言语”。[9]这是将文限定为言辞修饰，而不可企及至高无上的道。由于文、道的地位悬殊，就很难给文肯定性评判。此观念影响深远，至南宋陆游犹曰：“文词害道第一事，子能去之其庶几。”[10]
理学家以道为标准来论文章，将必然导致文章被轻视贬低。然而，出于文以载道的实用目的，又不能完全无视文法技巧。这是因为，宋代理学家在重视修身论道之外，还在教学层面训导诸生以应科考，需要编撰文章选本，用来教习作文之法。为达作文明理目标，就需追求义正辞达。由于以圣人之道为是非标准，就只能戴着镣铐作有限发挥;而其取胜之道，反在技艺层面。
因此，文章作为明道的工具，其技法就应引起关注。如吕祖谦作《左氏博议》，作为诸生课试的参考范本;同时编选《文章关键》，标举文章范本以供仿习，随文评点，提举纲目，分析句法，指示品读应当留心处，揣摩作文的方法门径。这种针对文章范本的圈点评议，能使抽象理论落实在技法之中，不仅有较强的适用性，而且有利于普及推广。此外，真德秀《文章正宗》、谢枋得《文章轨范》，也是理学家所编文章选本中影响较大的书目。《文章正宗》共三十卷，分辞命、议论、叙事、诗歌四类，标举明义理、切世用的文学主张。《文章轨范》共七卷，所选文章凡六十九篇，其中唐宋文占绝大部分，而韩愈文所占比重尤高。尤其有意味的，是其卷次标目：卷一至卷二为“放胆文”，卷三至卷七为“小心文”，大多文章有批注圈点，不乏精到中肯的见解。
随着此类评点的积累，其写作法就逐步显明;若将之集中整编起来，就形成了文章学专书。如《文章精义》《文则》，就是此类早期文章学论著;众理学家的文章观，赖以获得集中表述。总之，理学家的诗文选本兼备选与评，体现选家与评家的眼光与主张，是文章学的重要组成部分，对后世评点之学影响深远。但因局限于科场实用与理学视阈，其识度难免偏狭浅小和琐碎刻板。
二
邵雍是位著名的理学家，同时也是诗人和诗论家。其诗论观点及语料较为零散，而集中表述于《击壤集序》。他侧重从性情来论说诗歌，所论内涵宏富、义理精微。大抵以性情为关节点，构建一系列诗学概念;因以界定诗歌体性，呈现出别样的旨趣。其《击壤集序》曰： 《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时，与万物之自得也。伊川翁曰：子夏谓：“诗者志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。”是知，怀其时则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，揚其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音;然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。[11]
此是捡拾《诗大序》“言志”旧说，而细分为志、情、言、声、音诸项;却并无真切的创作体验，显然是理性分析的结果。出于理道的归趣，他不是张扬情感;而用天下大义来抑制情感，以防止诗人“溺于情好”。其下文曰：
且情有七，其要在二。二，谓身也、时也。谓身，则一身之休戚也;谓时，则一时之否泰也。一身之休戚，则不过贫富贵贱而巳;一时之否泰，则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九。诸侯千有余国，《风》取十五;西周十有二王，《雅》取其六。盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚，发于喜怒;时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。[12]
因其宗旨是垂训圣道、明著善恶，故而警示“情之溺人也甚于水”。也正是出于这种理道考量，其性情诗论乃先性而后情。其下文曰：
性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣;心者，性之郛廓也，心伤则性亦从之矣;身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣;物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物;治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物;则虽欲相伤，其可得乎！若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。
他说“性者，道之形体”，就是要突出性的中心地位，推导出“以性观性”“以物观物”之思理，从而去除“情累”以消泯诗家的主体性。其下文曰：
诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其间情累都忘去尔;所未忘者，独有诗在焉。然而，虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异乎人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！[13]
由此邵雍归结说，诗虽是吟咏情性;但不可“累于性情”，也就是不能伤性害道。
总之，诗人应限制情感的表现，使不伤害自发自主之性。这是理道对情感的超越，彰显了性情诗说之节度;而诗家对诗歌自发自主之性的体认，则偏尚无累自得、平和自然之风调。
三
朱熹诗文理论是理学家文学观的集成，系统综合了文道论与性情论两大论旨，既有深微之见，也有若干歧误。
朱熹在诗论方面，主张诗本缘于情。这是就诗之本体范畴，所作的探本求源之论。其有文曰：
人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思;既有思矣，则不能无言;既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。[14]
朱熹继承了性情诗说传统，而又对情感作中性之把握：它感动于物，也持正于性;既可陷溺，也可超拔;可善亦可恶，有正邪是非。总之，情可立足于德性，也可牵累与外物;故而说诗要看情之趋向，而贵在秉持性情之中正。换言之，诗虽出于物感，然终不违心性。故有文曰：
人之生，不能不感物而动，曰感物而动，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰，则情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣;心不宰，则情流而陷溺其性，专为人欲矣。[15]
这揭示诗歌吟咏性情的本质，肯定其涵养心性之价值功能;但只给情感预留次要位置，且防止其陷溺而流荡忘返，至于诗歌的声律技艺，则更在轻视排斥之列。
朱熹认为，诗虽感物而兴情，但其主宰却是性。物出自于外，由外而动内;而性本自足，可自主自持。盖感物而动，因境而变，情感常趋于波动，自不免怨怼不平;然守性自持，涵养心性，却能超然于物外，常保吃平和从容。与此相应之风格论，他便追求超然平和。出于此识度，他评屈原曰：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可为法，然皆出于忠君爱国之诚心;原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可为训，然皆出于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道;而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。”[16]这是说，屈原辞赋虽出于一己之诚心，但其“怨怼激发”并不可取;因为这有失于性理之明，与超然平和之志趣悬隔。相对于传统诗学“发乎情止乎礼义”之说，朱熹以性理论诗体现了理学家的文学精神。
至于文章理论方面，朱熹主张以道为本，既以道为文的本根本原，也以道为文的价值标准。其有文曰：
道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文者皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。[17]
前人也多论及文道关系，而多能为文章预留地位;但朱熹却以道为根本，以道为最高价值判准，认为文章再好终究难至上乘，而专务文艺则更在下流之列。
朱熹基于这种认识，校正前人的文道观。曾宣称曰：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只是吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”[18]此“文能贯道”观念，既承认道的优先地位，又肯定文的地位与价值，故能兼顾文与道之关系;而标举“文从道中流出”，却意味着有道则万事具足。可见，文的定位价值，终取决于理道。
在朱熹的文章理论中，道处于绝对根本地位;道是万物之本源，也是文章之本源。其要义有两点：其一，文以道为本，文为道之末，反对舍本逐末，或者离本求末;其二，文在道之内，道贯文之中，反对文道分离，也不道外作文。如此，则不仅文的本体在于道，作文的工夫也在于体道。总之，体道而外无余事，体道之中万事足，文显得无足轻重，为文亦不受重视。 因此，朱熹既批评了李汉的“文者贯道之器”说，也否定了欧阳修、苏轼的“文与道俱”说，突出道的绝对地位，以理道来统领一切，使道成为单向度的决定者，而文章则成为无关宏旨者。这样文章势必屈从于理道，从根本上侵蚀了文道分界，取消了文的独立性，挤占文的应有空间。朱熹将道孤悬，而与万物分离，势必使道流于空洞贫乏，而缺少丰富生动的内容。与此相应，其偏执文道观的后果，就难免陷于质木枯槁，如评论苏轼等人文章，其肯定性评价就嫌少。
注 释
[1]程颢，程颐.《二程集》之《程氏文集》卷八，中华书局2004年2月第2版，第577页.
[2]杨明照.《文心雕龙校注》卷一《原道》，中华书局2012年8月第1版，第1页.
[3]周敦颐.《周濂溪集》卷六，《丛书集成初编》本，第117—118页.
[4]周敦颐.《周濂溪集》卷六，《丛书集成初编》本，第24页.
[5]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷二上，中华书局2004年2月第2版，第16页.
[6]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷三，中華书局2004年2月第2版，第59页.
[7]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第239页.
[8]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第187页.
[9]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第239页.
[10]陆游.《剑南诗稿》卷五十五，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第794页.
[11]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页。
[12]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页.
[13]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页.
[14]朱熹.《诗集传》卷首，中华书局2017年1月第1版，第1页.
[15]朱熹.《晦庵集》卷六十四，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第230页.
[16]朱熹.《楚辞集注》卷首《楚辞集注目录》，上海古籍出版社1979年10月第1版，第4页.
[17]黄士毅编.《朱子语类》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3251页.
[18]黄士毅编.《朱子语类》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3253页.
（作者单位：江西省社会科学院文学研究所）
关键词：理学 文道 性情
两宋理学，又称道学，是返本开新发展起来的新儒学，也是宋型文化代表性思想形态。它吸收了佛学造理入微、博大渊深的一面，而将以孔孟所代表儒学思想推向精微完密。其论体用合一，辨性命之精微，以独特的眼光观照文艺，提出了别致的诗文理论。理学家对待诗文的态度并不严整一贯，盖缘于他们经由两种路径来论述诗文：一是文道论，二是性情论。基于文道论之视阈，他们往往重道轻文，以“道”为大体，视“文”为小用;而以性情论为根据，则重文学的艺术性，要求作家涵养性情、感发志意，“性其情”而赋予文学超越性。[1]
一
文道论是中国古代文论的一个重要命题，历史上有内涵丰富的文道论知识谱系。其代表如刘勰的《文心雕龙》，该著建构了“原道—征圣—宗经”的模式，明确提出文“与天地并生”，乃“道之文”的典型性观念。[2]延至宋初，柳开、石介、孙复等人，着眼于文章之致用功能，而强调文的工具性，要求以古道为依据，继承文学原道、宗经之传统，反复标举文道说以革新古文。他们倡导的古文理论，一方面将文的范围限定在政教之内，强调文的公共性与实用性;一方面将文的根本建立在儒道之上，推崇六经的文学典范意义。其目的是强化文以载道功能，彰显文道的普遍性与根本性。他们的古文观明显有缺陷，既在理论上不圆融，也在趣味上显狭隘，却对后来道学家影响很大。
北宋周敦颐就从文道关系立论，依据道的崇高地位而视文为陋。其有文曰：
文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也;况虚车乎！文辞，艺也;道德，实也。笃其实，而艺者书之，美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：“言之无文，行之不远。”然不贤者，虽父兄临之，师保勉之，不学也;强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。噫！弊也久矣！[3]
此提出“文所以载道”，有明确的崇道抑文倾向。他进而曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。彼以文辞而已者，陋矣！”[4]在我国思想文化传统中，道的地位历来至高无上，即便发展至两宋理学，其论调仍无根本改变。在这种思维模式的制约之下，文辞文艺只有修饰性的小用。
但毕竟圣人孔子并无轻视文饰之意，反而阐说《诗》篇章句之艺术精蕴;且儒家六艺之中还有吟咏情性的诗教，这就给后人从正面扶植诗文提供理据。周敦颐吸收孔子《诗》说思想，从体道修身所获致的乐境出发，指出诗文所蕴涵的气韵趣味，则非完全排斥文学的艺术性。据说他并不剪除居所窗前的青草，为的是从中体察天地生生之气象。另据程颐、程颢的相关著作之回忆，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处”。[5]程颢正是受周敦颐思想言行的教化感染，乃“吟风弄月以归，有吾与点也之意”。[6]可见，作家涵泳道德所得性情气象，正与乐境相通而有诗心文意。只是，周敦颐未认识到：道德与性情相通，性情与诗意相通，道德与诗意相通;因而，道德与性情在文论中时有分离，这就为后人歧解诗文埋下伏笔。
程颐、程颢侧重文道关系，将性情限定在修身范围内。尽管其语录注意文学性表达，常用形象的比喻来阐道说理;然而，一旦对文学形成理性认识，则断然认定“作文害道”，视文学为“玩物”，担心“玩物丧志”。[7]他们将“今之学”分三类，而将文章之学列为最末等：“一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。”[8]具体说，儒者之学崇尚理道，用以维系世道人心;文章之学专务章句，无补于“养情性”甚至被推崇的韩愈、杜甫，都难免被道学家批评嗤点，韩愈作文被斥为“倒学了”，杜甫诗句被视为“闲言语”。[9]这是将文限定为言辞修饰，而不可企及至高无上的道。由于文、道的地位悬殊，就很难给文肯定性评判。此观念影响深远，至南宋陆游犹曰：“文词害道第一事，子能去之其庶几。”[10]
理学家以道为标准来论文章，将必然导致文章被轻视贬低。然而，出于文以载道的实用目的，又不能完全无视文法技巧。这是因为，宋代理学家在重视修身论道之外，还在教学层面训导诸生以应科考，需要编撰文章选本，用来教习作文之法。为达作文明理目标，就需追求义正辞达。由于以圣人之道为是非标准，就只能戴着镣铐作有限发挥;而其取胜之道，反在技艺层面。
因此，文章作为明道的工具，其技法就应引起关注。如吕祖谦作《左氏博议》，作为诸生课试的参考范本;同时编选《文章关键》，标举文章范本以供仿习，随文评点，提举纲目，分析句法，指示品读应当留心处，揣摩作文的方法门径。这种针对文章范本的圈点评议，能使抽象理论落实在技法之中，不仅有较强的适用性，而且有利于普及推广。此外，真德秀《文章正宗》、谢枋得《文章轨范》，也是理学家所编文章选本中影响较大的书目。《文章正宗》共三十卷，分辞命、议论、叙事、诗歌四类，标举明义理、切世用的文学主张。《文章轨范》共七卷，所选文章凡六十九篇，其中唐宋文占绝大部分，而韩愈文所占比重尤高。尤其有意味的，是其卷次标目：卷一至卷二为“放胆文”，卷三至卷七为“小心文”，大多文章有批注圈点，不乏精到中肯的见解。
随着此类评点的积累，其写作法就逐步显明;若将之集中整编起来，就形成了文章学专书。如《文章精义》《文则》，就是此类早期文章学论著;众理学家的文章观，赖以获得集中表述。总之，理学家的诗文选本兼备选与评，体现选家与评家的眼光与主张，是文章学的重要组成部分，对后世评点之学影响深远。但因局限于科场实用与理学视阈，其识度难免偏狭浅小和琐碎刻板。
二
邵雍是位著名的理学家，同时也是诗人和诗论家。其诗论观点及语料较为零散，而集中表述于《击壤集序》。他侧重从性情来论说诗歌，所论内涵宏富、义理精微。大抵以性情为关节点，构建一系列诗学概念;因以界定诗歌体性，呈现出别样的旨趣。其《击壤集序》曰： 《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时，与万物之自得也。伊川翁曰：子夏谓：“诗者志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言，声成其文而谓之音。”是知，怀其时则谓之志，感其物则谓之情，发其志则谓之言，揚其情则谓之声，言成章则谓之诗，声成文则谓之音;然后闻其诗，听其音，则人之志情可知之矣。[11]
此是捡拾《诗大序》“言志”旧说，而细分为志、情、言、声、音诸项;却并无真切的创作体验，显然是理性分析的结果。出于理道的归趣，他不是张扬情感;而用天下大义来抑制情感，以防止诗人“溺于情好”。其下文曰：
且情有七，其要在二。二，谓身也、时也。谓身，则一身之休戚也;谓时，则一时之否泰也。一身之休戚，则不过贫富贵贱而巳;一时之否泰，则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九。诸侯千有余国，《风》取十五;西周十有二王，《雅》取其六。盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人，穷戚则职于怨憝，荣达则专于淫泆。身之休戚，发于喜怒;时之否泰，出于爱恶。殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。[12]
因其宗旨是垂训圣道、明著善恶，故而警示“情之溺人也甚于水”。也正是出于这种理道考量，其性情诗论乃先性而后情。其下文曰：
性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣;心者，性之郛廓也，心伤则性亦从之矣;身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣;物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物;治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物;则虽欲相伤，其可得乎！若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。
他说“性者，道之形体”，就是要突出性的中心地位，推导出“以性观性”“以物观物”之思理，从而去除“情累”以消泯诗家的主体性。其下文曰：
诚为能以物观物，而两不相伤者焉，盖其间情累都忘去尔;所未忘者，独有诗在焉。然而，虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异乎人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如钟之应声。其或经道之余，因闲观时，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成诗，因咏成声，因诗成音，是故哀而未尝伤，乐而未尝淫。虽曰吟咏情性，曾何累于性情哉！[13]
由此邵雍归结说，诗虽是吟咏情性;但不可“累于性情”，也就是不能伤性害道。
总之，诗人应限制情感的表现，使不伤害自发自主之性。这是理道对情感的超越，彰显了性情诗说之节度;而诗家对诗歌自发自主之性的体认，则偏尚无累自得、平和自然之风调。
三
朱熹诗文理论是理学家文学观的集成，系统综合了文道论与性情论两大论旨，既有深微之见，也有若干歧误。
朱熹在诗论方面，主张诗本缘于情。这是就诗之本体范畴，所作的探本求源之论。其有文曰：
人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思;既有思矣，则不能无言;既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族而不能已焉。[14]
朱熹继承了性情诗说传统，而又对情感作中性之把握：它感动于物，也持正于性;既可陷溺，也可超拔;可善亦可恶，有正邪是非。总之，情可立足于德性，也可牵累与外物;故而说诗要看情之趋向，而贵在秉持性情之中正。换言之，诗虽出于物感，然终不违心性。故有文曰：
人之生，不能不感物而动，曰感物而动，性之欲也，言亦性所有也。而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰，则情得其正，率乎性之常，而不可以欲言矣;心不宰，则情流而陷溺其性，专为人欲矣。[15]
这揭示诗歌吟咏性情的本质，肯定其涵养心性之价值功能;但只给情感预留次要位置，且防止其陷溺而流荡忘返，至于诗歌的声律技艺，则更在轻视排斥之列。
朱熹认为，诗虽感物而兴情，但其主宰却是性。物出自于外，由外而动内;而性本自足，可自主自持。盖感物而动，因境而变，情感常趋于波动，自不免怨怼不平;然守性自持，涵养心性，却能超然于物外，常保吃平和从容。与此相应之风格论，他便追求超然平和。出于此识度，他评屈原曰：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可为法，然皆出于忠君爱国之诚心;原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可为训，然皆出于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道;而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。”[16]这是说，屈原辞赋虽出于一己之诚心，但其“怨怼激发”并不可取;因为这有失于性理之明，与超然平和之志趣悬隔。相对于传统诗学“发乎情止乎礼义”之说，朱熹以性理论诗体现了理学家的文学精神。
至于文章理论方面，朱熹主张以道为本，既以道为文的本根本原，也以道为文的价值标准。其有文曰：
道者文之根本，文者道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文者皆道也。三代圣贤文章皆从此心写出，文便是道。[17]
前人也多论及文道关系，而多能为文章预留地位;但朱熹却以道为根本，以道为最高价值判准，认为文章再好终究难至上乘，而专务文艺则更在下流之列。
朱熹基于这种认识，校正前人的文道观。曾宣称曰：“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理！文是文，道是道，文只是吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”[18]此“文能贯道”观念，既承认道的优先地位，又肯定文的地位与价值，故能兼顾文与道之关系;而标举“文从道中流出”，却意味着有道则万事具足。可见，文的定位价值，终取决于理道。
在朱熹的文章理论中，道处于绝对根本地位;道是万物之本源，也是文章之本源。其要义有两点：其一，文以道为本，文为道之末，反对舍本逐末，或者离本求末;其二，文在道之内，道贯文之中，反对文道分离，也不道外作文。如此，则不仅文的本体在于道，作文的工夫也在于体道。总之，体道而外无余事，体道之中万事足，文显得无足轻重，为文亦不受重视。 因此，朱熹既批评了李汉的“文者贯道之器”说，也否定了欧阳修、苏轼的“文与道俱”说，突出道的绝对地位，以理道来统领一切，使道成为单向度的决定者，而文章则成为无关宏旨者。这样文章势必屈从于理道，从根本上侵蚀了文道分界，取消了文的独立性，挤占文的应有空间。朱熹将道孤悬，而与万物分离，势必使道流于空洞贫乏，而缺少丰富生动的内容。与此相应，其偏执文道观的后果，就难免陷于质木枯槁，如评论苏轼等人文章，其肯定性评价就嫌少。
注 释
[1]程颢，程颐.《二程集》之《程氏文集》卷八，中华书局2004年2月第2版，第577页.
[2]杨明照.《文心雕龙校注》卷一《原道》，中华书局2012年8月第1版，第1页.
[3]周敦颐.《周濂溪集》卷六，《丛书集成初编》本，第117—118页.
[4]周敦颐.《周濂溪集》卷六，《丛书集成初编》本，第24页.
[5]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷二上，中华书局2004年2月第2版，第16页.
[6]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷三，中華书局2004年2月第2版，第59页.
[7]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第239页.
[8]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第187页.
[9]程颢，程颐.《二程集》之《程氏遗书》卷十八，中华书局2004年2月第2版，第239页.
[10]陆游.《剑南诗稿》卷五十五，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第794页.
[11]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页。
[12]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页.
[13]邵雍.《击壤集》卷首，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第3—4页.
[14]朱熹.《诗集传》卷首，中华书局2017年1月第1版，第1页.
[15]朱熹.《晦庵集》卷六十四，景印文渊阁《四库全书》本，台湾商务印书馆1986年3月第1版，第230页.
[16]朱熹.《楚辞集注》卷首《楚辞集注目录》，上海古籍出版社1979年10月第1版，第4页.
[17]黄士毅编.《朱子语类》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3251页.
[18]黄士毅编.《朱子语类》卷一百三十九，上海古籍出版社2016年4月第1版，第3253页.
（作者单位：江西省社会科学院文学研究所）