论文部分内容阅读
摘 要 荀子对墨家的批评是先秦思想史上儒、墨之间的重要思想交锋，他们交锋的问题是关于礼乐制度以及统治者德性内涵的认识。荀子通过否定墨家节用爱民、不饰礼乐、义利统一的“圣王”形象，塑造了重视礼乐、符合儒家德性论的“圣王”。荀子“后王”概念的产生亦与此相关。从儒家思想的发展历程来看，荀子“圣王”观念产生是对战国以来礼治派儒家忽视君王德性修养的反思，也是对儒家传统的君子德性论的一种改造。荀子的“圣王”观念奠定了儒家政治学说的一块基石，对帝制时代君臣之伦的形成产生了重要影响。
关键词 荀子 墨子 “圣王” “后王” 君子
儒、墨之争是先秦思想史上的一个重要问题。以往学界对此问题的关注，多在孟子与墨家“仁爱”学说与“兼爱”学说的分歧，时代在战国中期。近年有学者指出，在孟子以前的战国早期，儒家与墨家就有关于“不言与言”的争论，并据此揭示了早期儒家与墨家在政治学原则上的一些差异，诚为卓识[1]。儒、墨之间这两次争论，由于历史时代的变迁和学派内部的思想演化，侧重点各有不同。这两大“显学”之间的争论在孟子以后并未消弥，作为先秦儒家殿军的荀子，仍不乏对墨家学说的批评。这说明墨学在战国中后期的影响之巨，以至于儒家集大成式的人物，在统合自家学说时，不能不对墨学做出回应。与此前的儒、墨之争不同，荀子与墨家的思想交锋主要在于对礼乐、德性诸问题认识的差异，而这种差异始终围绕着两家对“圣王”人格的不同定义。受儒学的刺激，墨家塑造了不重礼乐的“圣王”形象，以增强本派学说的威信力;而荀子通过对墨家“圣王”形象的否定，又在儒学内部树立了自家的“圣王”观念。对礼乐、德性问题的探讨是儒家的老生常谈，但在墨学的冲击下，荀子重申礼乐德性、再塑“圣王”的努力便显得格外重要，并且奠定了后世儒家政治思想的一块基石。本文即旨在对战国时期荀、墨之间的思想交锋进行梳理，进而探讨荀子“圣王”观念产生的思想背景，并据此分析荀子的“圣王”说在先秦儒学政治思想发展中的地位。
一、从“仁爱”“兼爱”之争到礼乐、德性之异
自墨家学派开创以来，由于其思想主张与儒家鲜明对立，兩家相互之间就多有争论。备受学界关注的孟子与墨者之间争论，是围绕着“仁爱”与“兼爱”的差别展开的。《孟子》一书中对墨家的批评多针对于“兼爱”学说，如谓：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看来，墨家“兼爱”学说表现为对所有人的爱都是相等的，不因血缘关系的远近而有所区别，这种毫无差等的爱打破了人类与生俱来的伦理原则，故孟子斥之为“无父”之论。在《孟子·滕文公上》篇中，孟子与墨者夷之有过一次正面交锋，孟子发起的话题针对于墨家的“薄葬”说，夷之立足于“兼爱”理论对此回应，认为爱应无差等，不应在丧葬之事上偏爱自己的亲人。孟子的回应为薄葬违背人情，“兼爱”之说不合人伦。“薄葬”说当然可以引申出“兼爱”与“仁爱”的差异，但另一明显的指向是是否要重视礼乐的分歧。儒家厚葬的主张依托于历史中形成的厚重的礼乐文明，在《墨子》一书中常常可以看到墨家对儒家过分讲求礼乐的批评，而在孟子与夷之关于薄葬的辩论中，“仁爱”与“兼爱”的差异似乎是二者心照不宣的关键点，礼乐问题未被提及。这可能说明了一个思想史上的事实，即：以孟子为代表的儒家与墨者之间的争论，礼乐的问题尚未成为焦点[1]。孟子与战国早期编纂礼书、重视礼治的儒家不同，其学说的侧重点不在于对礼乐问题的讨论。他将“仁爱”学说推而广之，发展成针对君王的“仁政”学说。当时的诸侯对于儒家纷繁复杂的礼制规定甚为反感，孟子与齐宣王讨论“好乐”的问题，齐宣王以为孟子要谈先王之乐而“变乎色”（《孟子·梁惠王下》），便反映了儒学的这一现实处境。孟子游说诸侯，尽量避开儒家复杂的礼制设计，而以“仁政”说动君主，将王道的推行讲得特别容易，《梁惠王上》篇中“见牛未见羊”的故事便是如此。孟子思想的这一特点，使他与墨者之间争论的焦点不在礼乐问题上。然而儒、墨之间关于对礼乐认识的分歧确实是个重要的论题，墨家批评儒家“繁饰礼乐以淫人”（《非儒下》），认为“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为”（《节用中》）;《墨子》一书中专门有《节用》《节葬》《非乐》等篇针对于儒家的礼乐主张，而战国早、中期的儒家对此的回应却甚少[2]。对墨家批评儒家礼乐进行全面回击的是战国后期的荀子，通过回击，荀子建构了儒家的“圣王”观念。
从文献上来看，儒家“圣王”观念的产生是在《荀子》，以往学界的研究多集中在分析《荀子》中“圣王”这个概念的内涵，以及这个概念可能包含的思想内容，而鲜有学者从思想史发展的角度来探讨荀子的“圣王”观念何以形成。在荀子以前的诸子百家中，最热衷于称述“圣王”的是墨家。墨家利用春秋战国之际流行的尧、舜等上古君王在传说中的某些特点，塑造了符合自己学派需要的“圣王”形象。借助远古时代的历史、人物来增强学说的影响力，是古代中西方思想家的通用做法。在先秦时代，不仅儒家如此，墨家也特别擅长使用这种方法[3]。墨家所看重的上古帝王的特点有以下几点：第一，节俭爱民。《七患》篇谓：“故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者何也？其力时急，而自养俭也。”然后接着论述为国君者要懂得节俭、储备之道，以使百姓富足。这其实是在反对儒家繁饰礼乐而过多的消耗民力、财力。第二，不饰礼乐。上文所引《节用》篇中之语就是一例。墨家认为“圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也;作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也”“圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”“圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其为用财少，而为利多，是以民乐而利之”（《辞过》）。古代的圣王制作宫室、衣服、舟车皆是为了使民便利，而不是为了满足个人的身体、耳目之欲。这与儒家讲求礼乐，进而在礼乐制度之下所产生的名目繁多、等级鲜明的设施、器物形成鲜明的对比。第三，义利统一。“义”是墨家思想的一个核心观念，在《墨子》中专门有《贵义》篇讲述何为“义”。墨学由“贵义”的思想主张推出“义政”的政治学原则[1]。墨家的“义”是和“利”相统一的，有利于天下、百姓的言行，便是大义。为此大义，圣王可以与百姓同甘共苦、休戚与共。《贵义》篇列举商汤不顾伊尹卑微的身份而往见之，便是出于为了天下大义的目的。禹治洪水，汲汲于为百姓除害;文王治西土，孜孜为百姓谋利（《兼爱中》），都是圣王人格中义利统一的特质。墨子本人就是一个奔走于列国之间、务求为天下百姓谋利的“义士”。这可以看做是墨家对儒者重义轻利的批驳，也是墨家的“圣王”在德性上最重要的表现。墨家“圣王”形象的产生与儒学的刺激有关。儒家自孔子开创以来，便喜好称述先王之道，墨家“以彼之道，还施彼身”。上古之世物资不丰、阶层分化不巨，是战国时代尧、舜等君王传说的原初背景;墨家利用上古时代的这些史影，将不重礼乐、与民休戚演绎为圣王固有的品德，以与儒家学说相抗衡。换言之，墨家对“圣王”形象的塑造，其本质就是为了批判儒家在礼乐、德性等方面的主张。 二、荀子再塑“圣王”的努力
在战国早期的文献中，不见儒者对墨家“圣王”说有力回应;战国中期的孟子，由于关注点不在礼乐问题上，也未将论争的重点放在墨家的“圣王”说上;儒家在此方面的回应直至荀子才出现。荀子生活在战国后期，是儒家礼治派的代表者和集大成式的人物，以礼治国是其思想的核心主张，这就从理论上要求荀子不得不对墨家学说进行回应。事实上，在《荀子》中也的确不乏对墨学的批评，这些批评正是集中在墨家对礼乐等问题的态度，而贯穿其中的一条主线，便是荀子对墨家“圣王”形象的否定，主要表现在以下几点：
第一，反对墨家节俭的圣王形象，认为墨家的节俭是“私忧过计”。荀子认为：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患。”（《富国》）世间存在的万物、资源，自有其规律所在，只要合理利用，足以供人类之需，不必过分担忧[2]。荀子虽然也主张“节用”，但荀子的“节用”是与富国、富民相结合的，即所谓“足国之道，节用裕民而善臧其余;节用以礼，裕民以政”（《富国》）。有良好的政治引导民众富足，然后以礼节之，使财货用之有度即可。圣王何曾如墨子所言的那样节俭得近乎吝啬？“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。”（《正论》）荀子富国思想中的“节用”提法，可以看做是在墨学的冲击下，对以往礼学派繁饰礼乐、消耗财力的一种调试，而其最终落脚点还是在于国家、民众要富足，惟其如此，国家的礼乐制度才有保障。墨家式的主张，只能使天下“尚俭而弥贫”（《富国》）。
第二，否定墨家圣王不重视礼乐的说法，塑造了制礼作乐、选贤任能的“圣王”形象。与批评墨家“圣王节俭说”相承接，荀子认为，圣王的礼制本来就是“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广”（《王霸》）。这种物质条件的讲求，并非是为了圣王个人的骄奢淫逸，而是与“王天下，治万变，材万物，养万民”（《富国》）的职责相匹配的。与墨家不同，荀子认为圣王必讲求礼乐。《荀子》中的《乐论》篇，便是专门针对墨家的“非乐”立论，是篇否定墨子认为的“乐者，圣王之所非”，而认为“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦”。音乐是圣王教化、引导百姓之具，不可废止。《荀子》中对于墨者“非礼”的回应，则更是随处可见。《礼论》篇探讨礼制的起源，认为礼是圣王为调节人的欲望、避免争端而设。礼的重要功用体现在对等级的区分，藉此方可实现社会秩序的稳定，此即荀子“明分使群”说的来由。圣王“论德使能而官施之”（《王霸》），以礼仪分官设职、规范王国秩序，天下的政治局面方可安定。而如果像墨家所说的那样，君王与百姓同劳作、共苦极，不饰礼乐、不分阶层差等，只能使礼义、德性“两丧”，将导致社会治理不能落实，政治运行不能实现[1]。
第三，不赞同墨家赋予圣王义利合一的品格，而对“圣王”注入儒家的德性观念。在荀子看来，墨家所讲的凡事都劳苦自为、“以自苦为极”[2]的做法并非圣王之道，而是“役夫之道”（《王霸》）。荀子心目中的“圣王”是“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺”的人物（《非十二子》）。圣王居于高位，以礼乐教化、治理民众，选举贤良者作为民众之官长、表率，不必事事亲为、孜孜逐利。《解蔽》篇谓：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。”先秦儒家文献中多见“德”与“位”的表述，在荀子思想中，“王”对应的是“位”，“圣”对应的是“德”。“圣王”是需要“尽伦”的，也即是需要有德性修養的，其人足以为学者师，其制足以为学者法。为君者要有德性上的讲求，是荀子“圣王”观念最重要的内涵。以优越的物资条件供养君王，是为了突出君王“位”的一面;重视礼乐的主张兼具“德”与“位”两方面——唯君王可以制作、宣教礼乐，而礼乐又是德性的外在表现;而君王要有德性的提法，则直指君王的内在修养，注入了儒家最重要的精神内核。荀子通过与墨家在以上三方面的交锋，塑造了儒家的“圣王”形象，从此“圣王”成为儒家政治思想中的一个极为重要的概念。
由此来讨论一个相关的问题。荀子既有“圣王”的提法，又有“法后王”的主张;“后王”之内涵究竟为何，学界比较主流的看法是指当今之王[3]（P42）。然而荀子之时的君王既不注重儒家礼乐，又无德性上的修养，有何可法之处？如果将荀子的“后王”观念放在荀、墨之争的思想背景中来体认，则或可得出一个贯通性的解释。如前所述，战国时期关于尧、舜等上古君王的传说已大为流行，这些传说中上古君王的形象更便于为墨家学说所借用。荀子难以回避这一事实，在对墨家学说的辩驳中，荀子鲜有关于上古时代某一具体的君王“并非如此”的举证。因此荀子另外提出“后王”的观念，以与墨家口中具体的上古君王相区别。如《非相》篇谓：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也;舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”这里将“后王”与“上古”对称，说明荀子必是对二者之间的不同之处有所区分。当时最热衷于称述上古之君的正是墨家，上古之君不饰礼乐、与民休戚是当时学者共同的历史记忆，荀子无法对此提出有力的质疑，于是创造“后王”的概念与之抗衡。这里的“后王”可作为上古时代之后所有重视礼乐、德性的君主的统称。《儒效》篇称：“道不过三代，法不二后王;道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”三代以前，即是尧、舜圣王活动的时代，而荀子以之为“荡”[1];这里的“后王”也是与三代以前之君相对立的概念。同篇另一处称“后王”是要“一制度”而“隆礼义”的，则更为直接的说明了“后王”与上古圣王相区别的制作礼乐的内涵。《成相》篇道：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。”“后王”之治需要“复”而得之，很可以说明“后王”并非当世之王[2]。由此可见，将“后王”解释为上古之后重视礼乐德性之王的通称，更为接近这一概念的本质。荀子的“后王”内涵与其“圣王”内涵是重叠的，只是相对于“上古君王”时，荀子使用前一概念与之区分。对“后王”含义的讨论可以使我们更加清晰地认识荀子“圣王”观念的形成;而墨学的刺激殆为一个可以确定的因素。 三、荀子“圣王”观在先秦儒学发展史上的思想进路及其地位
礼乐、德性问题，是儒家的“老生常谈”。至荀子的时代，儒学发展近两百年，这一问题似已了无新意，是故以往学界对荀、墨之间分歧的讨论重点不在于此。但从先秦儒学的发展历程来看，在政治思想方面，儒家对礼乐、德性的讨论是随着时代变化而时有偏重的。礼乐与德性统一的“圣王”观念出现在荀子学说中，与儒家自身思想脉络的演进相关，在战国中后期的儒学思想中有其创新意义。所以本文特别注重荀子与墨家对圣王在礼乐、德性问题上的分歧，而将此视作儒、墨之间重要的思想交锋。
春秋晚期的孔子开创儒家学派，彼时霸政体系未已，贵族分层而治，权力重心的不断下移，使小区域的城邦独立行政成为可能，这为士阶层登上政治舞台提供了条件。职是之故，孔子与其弟子对天下政治的关注多在小邦、小邑的治理，这是《论语》中一个非常清晰的线索。孔子虽向往西周之世礼乐繁盛、“郁郁乎文”的政治局面，但对于小局面政治的治理，孔子更强调执政者的个人品德，而非礼乐。孔子称“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），在小范围政治中，民众人数不多，执政者可以直接面对每一个人，这就要求执政者要有德性上的修养，以此来教化、引导民众。在此种政治情形中，礼乐只是德性的附属，是德性政治的一个辅助手段。小区域民众的阶层差异不大，用以“别异”的礼制并非施政的重点内容。至战国之世，社会性质剧变，集权国家开始出现，在这种政治形势下，底层君子直接负责小范围政治已无可能。当时的儒家多潜在民间，“隐而不见”（《史记·儒林列传》语），薪火相传地编纂儒家礼典及其他经典，《仪礼》的编纂便在此时[3]（P1-58）。《仪礼》原称《士礼》，诸篇所载多为士阶层的礼仪，这些篇章论述的重点仍在底层，在于士阶层自身的礼仪修养，以及乡中秩序的维持与规范。这一时期，由于可以独立行政的地方官长的消失，儒家开始将小范围治政的关键点由德性转向礼仪。在这种转变之下，君王统治者的品德问题不被提及，王国层面的政治不在民间礼治派儒家的重点关注对象之列。因此学者称这一时期的儒家有不注重到处言说的特点[4]。民间礼家的这种思想倾向是与战国统一、集权的政治形势相脱节的，故墨者讥之为“立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”（《墨子·非儒》）。儒学对战国政治局势的回应是在战国中期，以孟子学说的出现与《周礼》的编纂为代表[1]。孟子注重游说君主的上行政治路线，他从性善论出发，将德性的产生完全看做是内心生长出来的，而不谈礼乐规范，以此来对诸侯讲述“仁政”施行之易的道理。在孟子看来，当今天下民众处于水深火热之中，及早施行仁政、解决民生疾苦才是最重要的事情，礼乐制度的施行问题可退居次要。孟子的这种关怀直指社会现实问题，特别使人对此产生同情和共鸣;但从儒家学理上来看，脱离外部的礼乐规范来讲德性，以此来实现王道政治，实属偏门之论。而《周礼》则与之不同。《周礼》不再局限于小规模的治理，也将关注点放在王国层面，并为此规划了一整套的职官体系。层层展开的官僚系统需要严密的礼制与之配合，故在此意义上，古代经学家将《周礼》看作王国礼制学说的大宗。面对庞大、复杂的王国，在政治上主要的任务是秩序的维持，而颁行礼制则是最为有效的手段。统治者以个人德性所能影响到的人只在少数，在大规模的政治环境中，这种影响力微乎其微，所以《周礼》很少涉及君主的德性问题，甚至很少体现君主在王国政治中的作用[2]。《周礼》不将大规模政治的改善寄希望于君王，而是寄希望于秩序——也即不寄希望于德性，而重视礼乐制度。
从小规模的城邦到大范围的王国，社会性质的变化使儒家在政治问题上的关注点也随之转移。由重视执政者的个人德性到重视王国的礼乐秩序，儒家政治学中的这一转向在战国中期完成。儒家的这一转向虽合乎战国政治发展的大势，但过分强调礼乐秩序，而忽视统治者的德性，内中却隐藏有理论的危机。墨学的冲击使这种危机爆发出来：过分追求礼乐，则带来物资的过度消耗;儒家不讲君王之德，墨家便借助上古传说，塑造了符合自身学说体系的“圣王”形象。荀学的出现，便是在墨家的刺激下，对儒家礼学的一种调整。重视礼乐，但也要对物资用之有度，是针对于墨学第一点冲击的回应;而否定墨家的“圣王”形象，要求统御天下之君也要讲求德性，则是儒家政治学说中更为深刻的变化。这种变化在《荀子》中还表现为“君”与“君子”概念的混合。《荀子》中的“君子”概念，在不同的地方有不同的内涵，学者将之归纳为五种：作尊称用、作圣人或圣王用、作有位用、作有德者用、作德位兼备者用[3]（P83—133）;而绝大多数时候，“君子”都可以作为德位兼具者使用[3]（P108）。作为尊称和作为有德者之称，是“君子”本来就有的涵义;而“君子”可以作为有位者的称呼，其内在就暗含了对执政者德性上的诉求。《荀子》中有《君子》篇，是篇以“君子”命名，所论述的却是君主在礼乐、德性上的表现，古代学者多为此感到困惑不解[4]（P531）。实际上，这种混合“君”与“君子”概念的现象，与荀子对君主德性上的要求相关。君主唯有具备了“君子”的品德，才能成为被人效法的“圣王”，也即荀子口中的“后王”。
从儒家政治学的发展来看，荀子的“圣王”观念是对战国以来儒家轻视君王德性的一种反动，其外部的刺激是墨学;而从儒家德性论发展的角度来看，“圣王”观念的产生，在儒学内部有着长期的思想积淀。德治与礼治，本就是不可截然二分的两种治理思路，上文所举的战国礼家的治政思路，只是偏重于强调礼仪规范，无论是《仪礼》派还是《周礼》派，都没有说为政者要放弃品德修养。注重修身，是儒家一贯的思想主张，但其侧重点在于君子，而非君王。《荀子》中的《儒效》《不苟》篇、《礼记·儒行》篇、《大戴礼记·曾子立事》篇等，皆是自孔子以来儒家强调君子修身传统的详细诠释。除《荀子》外，战国中后期的儒家文献并非毫无对君主德性问题的讨论，而这些讨论大多是由君子修身养德推衍而来。如《大学》谓“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。是篇认为君王也需要修身，而其“修、齐、治、平”的论述逻辑，说明了此处的天子修身是从君子修身延伸而来的一种说法。即君子通过修身，先治理好小范围（家），然后在一步步地往大的政治局面发展，最终成为治平天下的君王。《中庸》称：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”只有德、位合一，才可以制礼作乐。这一说法与其所抱有的“大德必得其位”“大德必受命”的信念相关联。君子通过修身成为大德之人，获居高位，然后再制礼作乐，这与《大学》的思想逻辑是一致的。《大学》与《中庸》的表述具有理想化的色彩，即认为只有具备大德之人才配做人君，这种思路在现实政治环境中并无用武之地。荀子的意义则在于不假定得位之君本就具有德性，而是塑造一个德、位统一的“圣王”形象，作为当今君王学习、仿效的对象，是对儒家君子修身传统的一种改造和思路创新，这一转变大大增强了學说在现实政治中的可行性，“圣王”从此成为儒家思想中的一个重要的观念。
荀子以前的儒家，也有赞美上古“圣王”的言说。如在《论语》《孟子》中，都有关于尧、舜是有德之君的故事。但在荀子以前，儒家对于上古“圣王”的描述并不成系统，“圣王”这一概念也未出现。在《论语》中，尧、舜被看做是大智慧之人，而其形象在孔子心目中只是“恭己正南面而已”（《卫灵公》）。天下之主不需要太多作为，这种颇近与道家的主张，实与孔子以君子治理小邦的政治思路有关。在《孟子》中，尧、舜成为完美人格的化身，而主要为了孟子“性善——仁政”的政治思路服务。即“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公下》）、“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》）。《孟子》中尧、舜（主要是舜）的特点主要在于异乎常人的品格[1]，而不在于礼乐。这是其学说偏重所致。至荀子方有礼乐、德性合一的“圣王”出现。儒家“圣王”观念的定型，对汉代以后的儒学产生了重要影响，这主要体现在君臣之伦方面。帝制时代统治者至高无上的“位”已确然不可转移，但并不是每个皇帝都喜好礼乐、具备德行——事实上，大多数的皇帝皆非如此——于是辅助皇帝制礼作乐、修身养德便成为儒家的一个重要论题。儒学自汉武帝“独尊儒术”以后成为官学，自此儒学特别注重与帝国政治的互动，其学术面貌也发生了很大的变化。东汉的《白虎通》确立了以“三纲六纪”为核心的儒家伦理，而君臣之伦成为“三纲六纪”的首要内容。君臣之伦的一个重要表现是，臣子不仅要在具体的职事上，而且要在皇帝的德性修养为他尽忠。“君为李煜，亦期之以刘秀”[2]（P12），即使皇帝与圣王之德相去甚远，为臣者也要尽心尽力辅佐皇帝成为圣王。在这种思路的引导下，虚心接受规劝的唐太宗成为儒者心目中的典范君王、敢于冒死进谏的海瑞亦成为儒林中的美谈。而追寻这些现象之后的历史踪迹，荀子所塑造的“圣王”观念殆可作为原初且重要的思想资源。（责编：张文娟）
Controversy between Xunzi and Mozi and The Formation
of the Confucian Concept of "Holy King"
Song Huayu
关键词 荀子 墨子 “圣王” “后王” 君子
儒、墨之争是先秦思想史上的一个重要问题。以往学界对此问题的关注，多在孟子与墨家“仁爱”学说与“兼爱”学说的分歧，时代在战国中期。近年有学者指出，在孟子以前的战国早期，儒家与墨家就有关于“不言与言”的争论，并据此揭示了早期儒家与墨家在政治学原则上的一些差异，诚为卓识[1]。儒、墨之间这两次争论，由于历史时代的变迁和学派内部的思想演化，侧重点各有不同。这两大“显学”之间的争论在孟子以后并未消弥，作为先秦儒家殿军的荀子，仍不乏对墨家学说的批评。这说明墨学在战国中后期的影响之巨，以至于儒家集大成式的人物，在统合自家学说时，不能不对墨学做出回应。与此前的儒、墨之争不同，荀子与墨家的思想交锋主要在于对礼乐、德性诸问题认识的差异，而这种差异始终围绕着两家对“圣王”人格的不同定义。受儒学的刺激，墨家塑造了不重礼乐的“圣王”形象，以增强本派学说的威信力;而荀子通过对墨家“圣王”形象的否定，又在儒学内部树立了自家的“圣王”观念。对礼乐、德性问题的探讨是儒家的老生常谈，但在墨学的冲击下，荀子重申礼乐德性、再塑“圣王”的努力便显得格外重要，并且奠定了后世儒家政治思想的一块基石。本文即旨在对战国时期荀、墨之间的思想交锋进行梳理，进而探讨荀子“圣王”观念产生的思想背景，并据此分析荀子的“圣王”说在先秦儒学政治思想发展中的地位。
一、从“仁爱”“兼爱”之争到礼乐、德性之异
自墨家学派开创以来，由于其思想主张与儒家鲜明对立，兩家相互之间就多有争论。备受学界关注的孟子与墨者之间争论，是围绕着“仁爱”与“兼爱”的差别展开的。《孟子》一书中对墨家的批评多针对于“兼爱”学说，如谓：“天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看来，墨家“兼爱”学说表现为对所有人的爱都是相等的，不因血缘关系的远近而有所区别，这种毫无差等的爱打破了人类与生俱来的伦理原则，故孟子斥之为“无父”之论。在《孟子·滕文公上》篇中，孟子与墨者夷之有过一次正面交锋，孟子发起的话题针对于墨家的“薄葬”说，夷之立足于“兼爱”理论对此回应，认为爱应无差等，不应在丧葬之事上偏爱自己的亲人。孟子的回应为薄葬违背人情，“兼爱”之说不合人伦。“薄葬”说当然可以引申出“兼爱”与“仁爱”的差异，但另一明显的指向是是否要重视礼乐的分歧。儒家厚葬的主张依托于历史中形成的厚重的礼乐文明，在《墨子》一书中常常可以看到墨家对儒家过分讲求礼乐的批评，而在孟子与夷之关于薄葬的辩论中，“仁爱”与“兼爱”的差异似乎是二者心照不宣的关键点，礼乐问题未被提及。这可能说明了一个思想史上的事实，即：以孟子为代表的儒家与墨者之间的争论，礼乐的问题尚未成为焦点[1]。孟子与战国早期编纂礼书、重视礼治的儒家不同，其学说的侧重点不在于对礼乐问题的讨论。他将“仁爱”学说推而广之，发展成针对君王的“仁政”学说。当时的诸侯对于儒家纷繁复杂的礼制规定甚为反感，孟子与齐宣王讨论“好乐”的问题，齐宣王以为孟子要谈先王之乐而“变乎色”（《孟子·梁惠王下》），便反映了儒学的这一现实处境。孟子游说诸侯，尽量避开儒家复杂的礼制设计，而以“仁政”说动君主，将王道的推行讲得特别容易，《梁惠王上》篇中“见牛未见羊”的故事便是如此。孟子思想的这一特点，使他与墨者之间争论的焦点不在礼乐问题上。然而儒、墨之间关于对礼乐认识的分歧确实是个重要的论题，墨家批评儒家“繁饰礼乐以淫人”（《非儒下》），认为“俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为”（《节用中》）;《墨子》一书中专门有《节用》《节葬》《非乐》等篇针对于儒家的礼乐主张，而战国早、中期的儒家对此的回应却甚少[2]。对墨家批评儒家礼乐进行全面回击的是战国后期的荀子，通过回击，荀子建构了儒家的“圣王”观念。
从文献上来看，儒家“圣王”观念的产生是在《荀子》，以往学界的研究多集中在分析《荀子》中“圣王”这个概念的内涵，以及这个概念可能包含的思想内容，而鲜有学者从思想史发展的角度来探讨荀子的“圣王”观念何以形成。在荀子以前的诸子百家中，最热衷于称述“圣王”的是墨家。墨家利用春秋战国之际流行的尧、舜等上古君王在传说中的某些特点，塑造了符合自己学派需要的“圣王”形象。借助远古时代的历史、人物来增强学说的影响力，是古代中西方思想家的通用做法。在先秦时代，不仅儒家如此，墨家也特别擅长使用这种方法[3]。墨家所看重的上古帝王的特点有以下几点：第一，节俭爱民。《七患》篇谓：“故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者何也？其力时急，而自养俭也。”然后接着论述为国君者要懂得节俭、储备之道，以使百姓富足。这其实是在反对儒家繁饰礼乐而过多的消耗民力、财力。第二，不饰礼乐。上文所引《节用》篇中之语就是一例。墨家认为“圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也;作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也”“圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”“圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远，其为用财少，而为利多，是以民乐而利之”（《辞过》）。古代的圣王制作宫室、衣服、舟车皆是为了使民便利，而不是为了满足个人的身体、耳目之欲。这与儒家讲求礼乐，进而在礼乐制度之下所产生的名目繁多、等级鲜明的设施、器物形成鲜明的对比。第三，义利统一。“义”是墨家思想的一个核心观念，在《墨子》中专门有《贵义》篇讲述何为“义”。墨学由“贵义”的思想主张推出“义政”的政治学原则[1]。墨家的“义”是和“利”相统一的，有利于天下、百姓的言行，便是大义。为此大义，圣王可以与百姓同甘共苦、休戚与共。《贵义》篇列举商汤不顾伊尹卑微的身份而往见之，便是出于为了天下大义的目的。禹治洪水，汲汲于为百姓除害;文王治西土，孜孜为百姓谋利（《兼爱中》），都是圣王人格中义利统一的特质。墨子本人就是一个奔走于列国之间、务求为天下百姓谋利的“义士”。这可以看做是墨家对儒者重义轻利的批驳，也是墨家的“圣王”在德性上最重要的表现。墨家“圣王”形象的产生与儒学的刺激有关。儒家自孔子开创以来，便喜好称述先王之道，墨家“以彼之道，还施彼身”。上古之世物资不丰、阶层分化不巨，是战国时代尧、舜等君王传说的原初背景;墨家利用上古时代的这些史影，将不重礼乐、与民休戚演绎为圣王固有的品德，以与儒家学说相抗衡。换言之，墨家对“圣王”形象的塑造，其本质就是为了批判儒家在礼乐、德性等方面的主张。 二、荀子再塑“圣王”的努力
在战国早期的文献中，不见儒者对墨家“圣王”说有力回应;战国中期的孟子，由于关注点不在礼乐问题上，也未将论争的重点放在墨家的“圣王”说上;儒家在此方面的回应直至荀子才出现。荀子生活在战国后期，是儒家礼治派的代表者和集大成式的人物，以礼治国是其思想的核心主张，这就从理论上要求荀子不得不对墨家学说进行回应。事实上，在《荀子》中也的确不乏对墨学的批评，这些批评正是集中在墨家对礼乐等问题的态度，而贯穿其中的一条主线，便是荀子对墨家“圣王”形象的否定，主要表现在以下几点：
第一，反对墨家节俭的圣王形象，认为墨家的节俭是“私忧过计”。荀子认为：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患。”（《富国》）世间存在的万物、资源，自有其规律所在，只要合理利用，足以供人类之需，不必过分担忧[2]。荀子虽然也主张“节用”，但荀子的“节用”是与富国、富民相结合的，即所谓“足国之道，节用裕民而善臧其余;节用以礼，裕民以政”（《富国》）。有良好的政治引导民众富足，然后以礼节之，使财货用之有度即可。圣王何曾如墨子所言的那样节俭得近乎吝啬？“圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。”（《正论》）荀子富国思想中的“节用”提法，可以看做是在墨学的冲击下，对以往礼学派繁饰礼乐、消耗财力的一种调试，而其最终落脚点还是在于国家、民众要富足，惟其如此，国家的礼乐制度才有保障。墨家式的主张，只能使天下“尚俭而弥贫”（《富国》）。
第二，否定墨家圣王不重视礼乐的说法，塑造了制礼作乐、选贤任能的“圣王”形象。与批评墨家“圣王节俭说”相承接，荀子认为，圣王的礼制本来就是“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广”（《王霸》）。这种物质条件的讲求，并非是为了圣王个人的骄奢淫逸，而是与“王天下，治万变，材万物，养万民”（《富国》）的职责相匹配的。与墨家不同，荀子认为圣王必讲求礼乐。《荀子》中的《乐论》篇，便是专门针对墨家的“非乐”立论，是篇否定墨子认为的“乐者，圣王之所非”，而认为“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦”。音乐是圣王教化、引导百姓之具，不可废止。《荀子》中对于墨者“非礼”的回应，则更是随处可见。《礼论》篇探讨礼制的起源，认为礼是圣王为调节人的欲望、避免争端而设。礼的重要功用体现在对等级的区分，藉此方可实现社会秩序的稳定，此即荀子“明分使群”说的来由。圣王“论德使能而官施之”（《王霸》），以礼仪分官设职、规范王国秩序，天下的政治局面方可安定。而如果像墨家所说的那样，君王与百姓同劳作、共苦极，不饰礼乐、不分阶层差等，只能使礼义、德性“两丧”，将导致社会治理不能落实，政治运行不能实现[1]。
第三，不赞同墨家赋予圣王义利合一的品格，而对“圣王”注入儒家的德性观念。在荀子看来，墨家所讲的凡事都劳苦自为、“以自苦为极”[2]的做法并非圣王之道，而是“役夫之道”（《王霸》）。荀子心目中的“圣王”是“总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺”的人物（《非十二子》）。圣王居于高位，以礼乐教化、治理民众，选举贤良者作为民众之官长、表率，不必事事亲为、孜孜逐利。《解蔽》篇谓：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣。”先秦儒家文献中多见“德”与“位”的表述，在荀子思想中，“王”对应的是“位”，“圣”对应的是“德”。“圣王”是需要“尽伦”的，也即是需要有德性修養的，其人足以为学者师，其制足以为学者法。为君者要有德性上的讲求，是荀子“圣王”观念最重要的内涵。以优越的物资条件供养君王，是为了突出君王“位”的一面;重视礼乐的主张兼具“德”与“位”两方面——唯君王可以制作、宣教礼乐，而礼乐又是德性的外在表现;而君王要有德性的提法，则直指君王的内在修养，注入了儒家最重要的精神内核。荀子通过与墨家在以上三方面的交锋，塑造了儒家的“圣王”形象，从此“圣王”成为儒家政治思想中的一个极为重要的概念。
由此来讨论一个相关的问题。荀子既有“圣王”的提法，又有“法后王”的主张;“后王”之内涵究竟为何，学界比较主流的看法是指当今之王[3]（P42）。然而荀子之时的君王既不注重儒家礼乐，又无德性上的修养，有何可法之处？如果将荀子的“后王”观念放在荀、墨之争的思想背景中来体认，则或可得出一个贯通性的解释。如前所述，战国时期关于尧、舜等上古君王的传说已大为流行，这些传说中上古君王的形象更便于为墨家学说所借用。荀子难以回避这一事实，在对墨家学说的辩驳中，荀子鲜有关于上古时代某一具体的君王“并非如此”的举证。因此荀子另外提出“后王”的观念，以与墨家口中具体的上古君王相区别。如《非相》篇谓：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也;舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”这里将“后王”与“上古”对称，说明荀子必是对二者之间的不同之处有所区分。当时最热衷于称述上古之君的正是墨家，上古之君不饰礼乐、与民休戚是当时学者共同的历史记忆，荀子无法对此提出有力的质疑，于是创造“后王”的概念与之抗衡。这里的“后王”可作为上古时代之后所有重视礼乐、德性的君主的统称。《儒效》篇称：“道不过三代，法不二后王;道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。”三代以前，即是尧、舜圣王活动的时代，而荀子以之为“荡”[1];这里的“后王”也是与三代以前之君相对立的概念。同篇另一处称“后王”是要“一制度”而“隆礼义”的，则更为直接的说明了“后王”与上古圣王相区别的制作礼乐的内涵。《成相》篇道：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。”“后王”之治需要“复”而得之，很可以说明“后王”并非当世之王[2]。由此可见，将“后王”解释为上古之后重视礼乐德性之王的通称，更为接近这一概念的本质。荀子的“后王”内涵与其“圣王”内涵是重叠的，只是相对于“上古君王”时，荀子使用前一概念与之区分。对“后王”含义的讨论可以使我们更加清晰地认识荀子“圣王”观念的形成;而墨学的刺激殆为一个可以确定的因素。 三、荀子“圣王”观在先秦儒学发展史上的思想进路及其地位
礼乐、德性问题，是儒家的“老生常谈”。至荀子的时代，儒学发展近两百年，这一问题似已了无新意，是故以往学界对荀、墨之间分歧的讨论重点不在于此。但从先秦儒学的发展历程来看，在政治思想方面，儒家对礼乐、德性的讨论是随着时代变化而时有偏重的。礼乐与德性统一的“圣王”观念出现在荀子学说中，与儒家自身思想脉络的演进相关，在战国中后期的儒学思想中有其创新意义。所以本文特别注重荀子与墨家对圣王在礼乐、德性问题上的分歧，而将此视作儒、墨之间重要的思想交锋。
春秋晚期的孔子开创儒家学派，彼时霸政体系未已，贵族分层而治，权力重心的不断下移，使小区域的城邦独立行政成为可能，这为士阶层登上政治舞台提供了条件。职是之故，孔子与其弟子对天下政治的关注多在小邦、小邑的治理，这是《论语》中一个非常清晰的线索。孔子虽向往西周之世礼乐繁盛、“郁郁乎文”的政治局面，但对于小局面政治的治理，孔子更强调执政者的个人品德，而非礼乐。孔子称“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），在小范围政治中，民众人数不多，执政者可以直接面对每一个人，这就要求执政者要有德性上的修养，以此来教化、引导民众。在此种政治情形中，礼乐只是德性的附属，是德性政治的一个辅助手段。小区域民众的阶层差异不大，用以“别异”的礼制并非施政的重点内容。至战国之世，社会性质剧变，集权国家开始出现，在这种政治形势下，底层君子直接负责小范围政治已无可能。当时的儒家多潜在民间，“隐而不见”（《史记·儒林列传》语），薪火相传地编纂儒家礼典及其他经典，《仪礼》的编纂便在此时[3]（P1-58）。《仪礼》原称《士礼》，诸篇所载多为士阶层的礼仪，这些篇章论述的重点仍在底层，在于士阶层自身的礼仪修养，以及乡中秩序的维持与规范。这一时期，由于可以独立行政的地方官长的消失，儒家开始将小范围治政的关键点由德性转向礼仪。在这种转变之下，君王统治者的品德问题不被提及，王国层面的政治不在民间礼治派儒家的重点关注对象之列。因此学者称这一时期的儒家有不注重到处言说的特点[4]。民间礼家的这种思想倾向是与战国统一、集权的政治形势相脱节的，故墨者讥之为“立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”（《墨子·非儒》）。儒学对战国政治局势的回应是在战国中期，以孟子学说的出现与《周礼》的编纂为代表[1]。孟子注重游说君主的上行政治路线，他从性善论出发，将德性的产生完全看做是内心生长出来的，而不谈礼乐规范，以此来对诸侯讲述“仁政”施行之易的道理。在孟子看来，当今天下民众处于水深火热之中，及早施行仁政、解决民生疾苦才是最重要的事情，礼乐制度的施行问题可退居次要。孟子的这种关怀直指社会现实问题，特别使人对此产生同情和共鸣;但从儒家学理上来看，脱离外部的礼乐规范来讲德性，以此来实现王道政治，实属偏门之论。而《周礼》则与之不同。《周礼》不再局限于小规模的治理，也将关注点放在王国层面，并为此规划了一整套的职官体系。层层展开的官僚系统需要严密的礼制与之配合，故在此意义上，古代经学家将《周礼》看作王国礼制学说的大宗。面对庞大、复杂的王国，在政治上主要的任务是秩序的维持，而颁行礼制则是最为有效的手段。统治者以个人德性所能影响到的人只在少数，在大规模的政治环境中，这种影响力微乎其微，所以《周礼》很少涉及君主的德性问题，甚至很少体现君主在王国政治中的作用[2]。《周礼》不将大规模政治的改善寄希望于君王，而是寄希望于秩序——也即不寄希望于德性，而重视礼乐制度。
从小规模的城邦到大范围的王国，社会性质的变化使儒家在政治问题上的关注点也随之转移。由重视执政者的个人德性到重视王国的礼乐秩序，儒家政治学中的这一转向在战国中期完成。儒家的这一转向虽合乎战国政治发展的大势，但过分强调礼乐秩序，而忽视统治者的德性，内中却隐藏有理论的危机。墨学的冲击使这种危机爆发出来：过分追求礼乐，则带来物资的过度消耗;儒家不讲君王之德，墨家便借助上古传说，塑造了符合自身学说体系的“圣王”形象。荀学的出现，便是在墨家的刺激下，对儒家礼学的一种调整。重视礼乐，但也要对物资用之有度，是针对于墨学第一点冲击的回应;而否定墨家的“圣王”形象，要求统御天下之君也要讲求德性，则是儒家政治学说中更为深刻的变化。这种变化在《荀子》中还表现为“君”与“君子”概念的混合。《荀子》中的“君子”概念，在不同的地方有不同的内涵，学者将之归纳为五种：作尊称用、作圣人或圣王用、作有位用、作有德者用、作德位兼备者用[3]（P83—133）;而绝大多数时候，“君子”都可以作为德位兼具者使用[3]（P108）。作为尊称和作为有德者之称，是“君子”本来就有的涵义;而“君子”可以作为有位者的称呼，其内在就暗含了对执政者德性上的诉求。《荀子》中有《君子》篇，是篇以“君子”命名，所论述的却是君主在礼乐、德性上的表现，古代学者多为此感到困惑不解[4]（P531）。实际上，这种混合“君”与“君子”概念的现象，与荀子对君主德性上的要求相关。君主唯有具备了“君子”的品德，才能成为被人效法的“圣王”，也即荀子口中的“后王”。
从儒家政治学的发展来看，荀子的“圣王”观念是对战国以来儒家轻视君王德性的一种反动，其外部的刺激是墨学;而从儒家德性论发展的角度来看，“圣王”观念的产生，在儒学内部有着长期的思想积淀。德治与礼治，本就是不可截然二分的两种治理思路，上文所举的战国礼家的治政思路，只是偏重于强调礼仪规范，无论是《仪礼》派还是《周礼》派，都没有说为政者要放弃品德修养。注重修身，是儒家一贯的思想主张，但其侧重点在于君子，而非君王。《荀子》中的《儒效》《不苟》篇、《礼记·儒行》篇、《大戴礼记·曾子立事》篇等，皆是自孔子以来儒家强调君子修身传统的详细诠释。除《荀子》外，战国中后期的儒家文献并非毫无对君主德性问题的讨论，而这些讨论大多是由君子修身养德推衍而来。如《大学》谓“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。是篇认为君王也需要修身，而其“修、齐、治、平”的论述逻辑，说明了此处的天子修身是从君子修身延伸而来的一种说法。即君子通过修身，先治理好小范围（家），然后在一步步地往大的政治局面发展，最终成为治平天下的君王。《中庸》称：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉;虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”只有德、位合一，才可以制礼作乐。这一说法与其所抱有的“大德必得其位”“大德必受命”的信念相关联。君子通过修身成为大德之人，获居高位，然后再制礼作乐，这与《大学》的思想逻辑是一致的。《大学》与《中庸》的表述具有理想化的色彩，即认为只有具备大德之人才配做人君，这种思路在现实政治环境中并无用武之地。荀子的意义则在于不假定得位之君本就具有德性，而是塑造一个德、位统一的“圣王”形象，作为当今君王学习、仿效的对象，是对儒家君子修身传统的一种改造和思路创新，这一转变大大增强了學说在现实政治中的可行性，“圣王”从此成为儒家思想中的一个重要的观念。
荀子以前的儒家，也有赞美上古“圣王”的言说。如在《论语》《孟子》中，都有关于尧、舜是有德之君的故事。但在荀子以前，儒家对于上古“圣王”的描述并不成系统，“圣王”这一概念也未出现。在《论语》中，尧、舜被看做是大智慧之人，而其形象在孔子心目中只是“恭己正南面而已”（《卫灵公》）。天下之主不需要太多作为，这种颇近与道家的主张，实与孔子以君子治理小邦的政治思路有关。在《孟子》中，尧、舜成为完美人格的化身，而主要为了孟子“性善——仁政”的政治思路服务。即“孟子道性善，言必称尧舜”（《滕文公下》）、“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》）。《孟子》中尧、舜（主要是舜）的特点主要在于异乎常人的品格[1]，而不在于礼乐。这是其学说偏重所致。至荀子方有礼乐、德性合一的“圣王”出现。儒家“圣王”观念的定型，对汉代以后的儒学产生了重要影响，这主要体现在君臣之伦方面。帝制时代统治者至高无上的“位”已确然不可转移，但并不是每个皇帝都喜好礼乐、具备德行——事实上，大多数的皇帝皆非如此——于是辅助皇帝制礼作乐、修身养德便成为儒家的一个重要论题。儒学自汉武帝“独尊儒术”以后成为官学，自此儒学特别注重与帝国政治的互动，其学术面貌也发生了很大的变化。东汉的《白虎通》确立了以“三纲六纪”为核心的儒家伦理，而君臣之伦成为“三纲六纪”的首要内容。君臣之伦的一个重要表现是，臣子不仅要在具体的职事上，而且要在皇帝的德性修养为他尽忠。“君为李煜，亦期之以刘秀”[2]（P12），即使皇帝与圣王之德相去甚远，为臣者也要尽心尽力辅佐皇帝成为圣王。在这种思路的引导下，虚心接受规劝的唐太宗成为儒者心目中的典范君王、敢于冒死进谏的海瑞亦成为儒林中的美谈。而追寻这些现象之后的历史踪迹，荀子所塑造的“圣王”观念殆可作为原初且重要的思想资源。（责编：张文娟）
Controversy between Xunzi and Mozi and The Formation
of the Confucian Concept of "Holy King"
Song Huayu