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德国哲学家康德在实践理性批判中提出了最高善，即德福一致的哲学终极问题，并且将德福一致得以实现的基础建立在自由意志、灵魂不灭、上帝存在三大悬设（道德公設）上，依据基督教传统的处理方式来解决德福一致的问题。而中国哲学家牟宗三将最高善理解为圆善，采取了中国儒释道三教的完全理性决定的说明模式（圆教模式）来处理圆善问题。这是两种解决途径，可以说牟宗三实现了对康德哲学的扭转，但是还是有所局限，并没有真正地解决德福关系问题。
德福一致问题是哲学的终极问题。在中国，即使只是从孔子讲起也有很多关于德福关系的讨论。圣贤孔子在其儒家学说中阐明了德性是上天赋予每个人的，即人生而有德，但他的儒学理论并没有讲德福必须一致，孔子没有为德性必然有其相应的福报提供任何理论说明或事实依据。亚圣孟子讲仁、义、礼、智四端，认为人皆有四端，即都有道德心，并且强调四端内在于每个人，需要人时刻保存，强调福报是紧随德性而来的，“求则得之，舍则失之”。这许许多多关于德福关系问题的探讨都可以作为后来学者借鉴的丰富资料，但不论是孔孟还是后来对德福一致观点提出疑问的史学家司马迁，他们都没有在德福关系问题上给出具体且系统的理论学说，他们的思想都还不具有完备性。直到近代，牟宗三的《圆善论》才对德福关系问题给出了比较系统详细的阐释。牟宗三以其独有的出发点，消融了康德哲学的基础，即自由意志、灵魂不灭、上帝存在三个假设，来论证德福一致的实现。
西方关于德福关系问题的讨论也很丰富。其中比较有代表性的理性主义德福观念主要有：苏格拉底的“美德即知识”，获得幸福的前提是培养人的理性；柏拉图的“理念论”——善的理念是一切存在的终极目标，即善的理念就是至善；亚里士多德的“合乎德性的现实活动”就是幸福的。但是，这三位古希腊理性主义哲学家都没有对“至善”概念做出具体阐释，并且一定程度上忽略了感性，而导致后来产生许多不同的研究学派和看法，如以伊壁鸠鲁学派为代表的感性主义德福观念。在伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派看来，道德与幸福的关系是一个分析判断，不同点只是在于前者将“道德”作为宾词包含在主词“幸福”里，而后者将“幸福”作为宾词包含在主词“道德”里。此外，还有以奥古斯丁和托马斯·阿奎那为代表的中世纪基督教德福观。奥古斯丁认为，幸福只能来源于上帝，物质并不能给人们带来幸福。托马斯·阿奎那也指出，唯有上帝才能满足人类的欲望，使人类幸福，只有上帝才是“至善”的，人们只有信仰上帝才能不断地向“至善”靠近从而获得幸福。基督教德福观只是在向上帝寻求幸福，并不强调自身的德性，他们把一切德性或幸福都寄托在上帝那里。总的来说，这些不同的学派对德福关系问题的探讨也只是各执一端，直到康德出现，西方关于德福关系的探讨才到了一个全新的高度。
伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派都认为德福关系是一个分析判断，但在康德看来则是一个综合判断。康德在《实践理性批判》的辨证论中讲到了两种幸福观——德性和幸福，虽然两者看起来不同，但在康德看来德性和幸福的统一才是真正的至善（最高的善、最完满的善），体现在一个有德行的人必然会有其福报，即道德与幸福相匹配（德福一致），康德认为“德福一致”是一个先天综合判断。那么这个先天综合判断何以可能实现呢？为了确保道德和幸福一致，康德在自由意志的基础上增加了两个预设：灵魂不灭，上帝存在。虽然这两个条件被康德在纯粹理性批判中作为一种先验幻相批到，但在实践理性批判中它们作为一种悬设而必然存在。这是康德“德福一致”这个先天综合判断之所以可能实现的前提，当然这两个悬设是基于康德最基本的悬设“自由意志”。康德在实践理性批判中说“通过自由意志产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性条件必须仅仅是建立在先天的知识根据上。”因为人有“自由意志”，所以人们必须遵守出于自由原因的一条先天法则，即德性法则，而德性法则本身就是人的动机，即人是有德性的，而一个有德性的人又必然会追求一种不单是手段的善，而是以自身为目的的绝对的善，追求一种完满的善。就是说不仅要求人有高尚的道德，还应该给予这样的人与之相匹配的幸福，而这种完满的善必须有“灵魂不灭”和“上帝存在”作为条件和保障。康德认为，当人有了“自由意志”后就会是道德的，就会有信仰，即宗教是从道德里推出来的，道德是宗教的基础；康德强调道德本身是自足的，一个有道德的人必然会走向上帝，走向宗教，这也体现了康德以基督教传统的方式处理德福一致问题。
康德认为，纯粹理性的意义就是自由的，他利用理性的第三组二律背反曾指出：在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从决定论和自然规律，但是在实践领域理性是自由的，不为任何外在的东西所决定。康德在《道德形而上学的基础》中，试图以“先验演绎”的形式论证道德何以可能的问题，但很快他就陷入了自由与道德的循环论证中。于是，康德在实践理性批判中放弃了这种“先验演绎”的形式，而直接从自由的概念开始，认为自由本身就是无条件的、绝对的，是实践理性的直接现实，不需要论证它何以可能实现。康德说自由就是以自身为目的的活动，“自由意志”是以善良自身为目的，即“善良意志”，它是自由的最佳体现，所以人只有出于道德律去行动才是自由的。“自由意志”并不仅仅是一个道德公设，它更是纯粹理性的意义和直接现实，是道德的先决条件。康德的后两大悬设“灵魂不灭”和“上帝存在”都是从“自由意志”这个最根本的悬设推出来的。“灵魂不灭”体现了形式规定性，“上帝存在”体现了质料规定性；“灵魂不灭”的公设体现了基督教的思想（康德是一个虔诚的基督教徒，他的生活和思想都受到了基督教影响），“至善”这种道德的最高理想在人这个有限的理性存在者身上很难达到，若不悬设“灵魂不灭”，人在此岸世界的信仰和追求将无从寄托，人会质疑“至善”的现实性，而放弃在道德上的追求，那么所谓的“德福一致”就会像犹太教的现世获得上帝的拯救与解脱一样让人们失望，而无法像基督教一样赢得信众。所以，必须有这样一种形式上的规定，让人们在追求道德的路上不至于懈怠，这样可以确保人在现世中不断行善、追求德性。那“上帝存在”这个质料规定在此基础上就显得十分必要，如果没有一个全善、全知、全能的上帝存在并外在地监督人们在德性路上前行的话，人们必然会懒于追求至善，甚至放弃这样一种道德理想，所以“上帝存在”是“德福一致”得以可能实现的必要保障。康德在这三大悬设的基础上论证“德福一致”，说明一个有理性的有限存在者（人有自由意志）不断在现实的此岸世界中行善（出于道德律去行动）去追求德性，才可能在死后的彼岸世界（灵魂不灭）获得福报（与他的德性完全相匹配的福报，上帝是最后的审判），这是康德“德福一致”的意义。 康德将“最高善”即终极的善、圆满的善理解为“德福一致”，牟宗三在《康德的道德哲学》中将“最高善”译為“圆善”，牟宗三在消融康德哲学的基础上形成了他的圆善思想即《圆善论》。牟宗三认为，康德提出了圆善问题，却将“德福一致”得以可能实现的依据建立在起情识作用而具有虚幻性的上帝身上，使“上帝存在”成了“德福一致”可能实现的根据，这是依据基督传统的处理方式；尽管肯定一个无限存有来保障“德福一致”存在是可行的，但牟宗三认为，把一个无限存有人格化为一个具有无限性的个体存有是有问题的。因为上帝存在并不能被康德用实践理性所证实，这种人格神的上帝，只是一种信仰，一种符合西方基督教传统下的人们的心理需求，而不是理性所决定的，“上帝存在”只是康德为了论证“德福一致”所提出来的不能论证的悬设。牟宗三认为，上帝能够创造自然并使自然无限存在依赖的是无限智心的作用，无限智心担负着存在，所以依牟宗三之见，要说明“圆善”何以可能实现，只要说明无限智心即可；他认为中国儒释道三教都是从实践层面肯定无限智心的存在，利用这一无限智心的思想，他建立了在圆教模式下的圆善思想。
牟宗三的“圆善”何以可能实现的条件：无限智心和圆教的确立。“无限智心一观念，儒释道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这都未对象化为人格神。凡此皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构。”牟宗三认为，儒释道三家都没有将无限智心对象化为人格神，无限智心可由实践理性所证实，不像康德所说的上帝那样具有虚幻性。“依此无限而普遍的理性的无限智心之作用，便能树立道德之必然性，而且能觉润以改善和成全万物的存在。因此无限智心足以保住道德的纯净性，也保住天地万物的存在以及这一存在能和谐于道德的必然性”，无限智心的确立是“圆善”可能实现的先决条件。但这还不足以说明“德福一致”的真实可能性，必须要将无限智心全部呈现，“若道德实践只使无限智心部分呈现，或呈现之期旷日持久，则无限智心改善成全万物之存在将难以圆满，于是德福之配称即难免有遗憾”，即无限智心的确立虽然可开“德福一致”之门，但是不能真正达到“德福一致”，必须使无限智心至圆教，人们才能真正实现“德福一致”，所以论证“圆善”必须还要有圆教（终极圆满之教）的确立。“圆教是佛教方面判教中的一个观念，而判教判得最尽、解说圆教之所以为圆教解说得最明确者，则在中国之天台宗。”“判教以圆教为究极，凡圣人之说为教”，圆教就是圆满之教。牟宗三说，逻辑、数学、几何、物理、化学等知识系统都不是“教”，“唯独那‘能开启人之理性使人运用其理性通过各种形态的实践以纯洁化其生命而达至最高理想之境’者始可说为教”。西方有基督教，中国则有儒释道三教，这样牟宗三就使圆教确立了。牟宗三用圆教来论证圆善，在其《圆善论》中分别从儒释道三个教派论证了圆善思想的实现途径。
牟宗三利用无限智心和圆教为基础确立的“圆善”思想有着其现代意义。首先，牟宗三指出，康德哲学用虚幻的上帝一个对象化了的人格神作为“德福一致”的保障，这是依据基督教传统的处理方式并且不能够使“德福一致”真实地落到现实。第二，他用无限智心和圆教的确立来论证圆善，实现了对康德哲学的根本扭转。第三，他提出德福关系的“诡谲的相即”，是分析中有综合，综合中有分析的关系。但是牟宗三“圆善”思想也有着局限性。
第一，“圆善”也没有解决现实社会中的“德福一致”问题，只是局限于境界形态的解决。德福问题不仅仅是主观问题，更是一尖锐复杂的社会问题、现实问题。牟宗三所企求的那种由圆圣所体现的圆善，于世间的德福背离无济，更不能必保天下人人皆可得到与其德相应的福报，所以说牟宗三并没有超越康德。第二，牟宗三依据无限智心和圆教的确立来论证圆善是不够充分的，因为这种无限智心和圆教的确立在现实社会不具有真实的普遍必然性，如果说康德将“德福一致”寄托于虚幻的上帝，牟宗三则将“圆善”寄托于无限智心在圆教下可全部呈现，但是这并不具有完备的现实性。第三，牟宗三说“德福一致”是分析的也是综合的，不免将德福混为一谈，这虽然保证了德福之间的必然联系，但是取消了其应有的独立意义，这样的“诡谲的相即”既是牟宗三的独创，有其现代意义，但也造成了一种混沌。牟宗三在解决哲学的终极问题上采用了与康德不同的处理方式，其思想有当代意义、进步意义，但并不能说牟宗三完全超越了康德，解决了“德福一致”这一哲学终极问题。
（武汉大学哲学学院）
德福一致问题是哲学的终极问题。在中国，即使只是从孔子讲起也有很多关于德福关系的讨论。圣贤孔子在其儒家学说中阐明了德性是上天赋予每个人的，即人生而有德，但他的儒学理论并没有讲德福必须一致，孔子没有为德性必然有其相应的福报提供任何理论说明或事实依据。亚圣孟子讲仁、义、礼、智四端，认为人皆有四端，即都有道德心，并且强调四端内在于每个人，需要人时刻保存，强调福报是紧随德性而来的，“求则得之，舍则失之”。这许许多多关于德福关系问题的探讨都可以作为后来学者借鉴的丰富资料，但不论是孔孟还是后来对德福一致观点提出疑问的史学家司马迁，他们都没有在德福关系问题上给出具体且系统的理论学说，他们的思想都还不具有完备性。直到近代，牟宗三的《圆善论》才对德福关系问题给出了比较系统详细的阐释。牟宗三以其独有的出发点，消融了康德哲学的基础，即自由意志、灵魂不灭、上帝存在三个假设，来论证德福一致的实现。
西方关于德福关系问题的讨论也很丰富。其中比较有代表性的理性主义德福观念主要有：苏格拉底的“美德即知识”，获得幸福的前提是培养人的理性；柏拉图的“理念论”——善的理念是一切存在的终极目标，即善的理念就是至善；亚里士多德的“合乎德性的现实活动”就是幸福的。但是，这三位古希腊理性主义哲学家都没有对“至善”概念做出具体阐释，并且一定程度上忽略了感性，而导致后来产生许多不同的研究学派和看法，如以伊壁鸠鲁学派为代表的感性主义德福观念。在伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派看来，道德与幸福的关系是一个分析判断，不同点只是在于前者将“道德”作为宾词包含在主词“幸福”里，而后者将“幸福”作为宾词包含在主词“道德”里。此外，还有以奥古斯丁和托马斯·阿奎那为代表的中世纪基督教德福观。奥古斯丁认为，幸福只能来源于上帝，物质并不能给人们带来幸福。托马斯·阿奎那也指出，唯有上帝才能满足人类的欲望，使人类幸福，只有上帝才是“至善”的，人们只有信仰上帝才能不断地向“至善”靠近从而获得幸福。基督教德福观只是在向上帝寻求幸福，并不强调自身的德性，他们把一切德性或幸福都寄托在上帝那里。总的来说，这些不同的学派对德福关系问题的探讨也只是各执一端，直到康德出现，西方关于德福关系的探讨才到了一个全新的高度。
伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派都认为德福关系是一个分析判断，但在康德看来则是一个综合判断。康德在《实践理性批判》的辨证论中讲到了两种幸福观——德性和幸福，虽然两者看起来不同，但在康德看来德性和幸福的统一才是真正的至善（最高的善、最完满的善），体现在一个有德行的人必然会有其福报，即道德与幸福相匹配（德福一致），康德认为“德福一致”是一个先天综合判断。那么这个先天综合判断何以可能实现呢？为了确保道德和幸福一致，康德在自由意志的基础上增加了两个预设：灵魂不灭，上帝存在。虽然这两个条件被康德在纯粹理性批判中作为一种先验幻相批到，但在实践理性批判中它们作为一种悬设而必然存在。这是康德“德福一致”这个先天综合判断之所以可能实现的前提，当然这两个悬设是基于康德最基本的悬设“自由意志”。康德在实践理性批判中说“通过自由意志产生出至善，这是先天地（在道德上）必然的；所以至善的可能性条件必须仅仅是建立在先天的知识根据上。”因为人有“自由意志”，所以人们必须遵守出于自由原因的一条先天法则，即德性法则，而德性法则本身就是人的动机，即人是有德性的，而一个有德性的人又必然会追求一种不单是手段的善，而是以自身为目的的绝对的善，追求一种完满的善。就是说不仅要求人有高尚的道德，还应该给予这样的人与之相匹配的幸福，而这种完满的善必须有“灵魂不灭”和“上帝存在”作为条件和保障。康德认为，当人有了“自由意志”后就会是道德的，就会有信仰，即宗教是从道德里推出来的，道德是宗教的基础；康德强调道德本身是自足的，一个有道德的人必然会走向上帝，走向宗教，这也体现了康德以基督教传统的方式处理德福一致问题。
康德认为，纯粹理性的意义就是自由的，他利用理性的第三组二律背反曾指出：在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从决定论和自然规律，但是在实践领域理性是自由的，不为任何外在的东西所决定。康德在《道德形而上学的基础》中，试图以“先验演绎”的形式论证道德何以可能的问题，但很快他就陷入了自由与道德的循环论证中。于是，康德在实践理性批判中放弃了这种“先验演绎”的形式，而直接从自由的概念开始，认为自由本身就是无条件的、绝对的，是实践理性的直接现实，不需要论证它何以可能实现。康德说自由就是以自身为目的的活动，“自由意志”是以善良自身为目的，即“善良意志”，它是自由的最佳体现，所以人只有出于道德律去行动才是自由的。“自由意志”并不仅仅是一个道德公设，它更是纯粹理性的意义和直接现实，是道德的先决条件。康德的后两大悬设“灵魂不灭”和“上帝存在”都是从“自由意志”这个最根本的悬设推出来的。“灵魂不灭”体现了形式规定性，“上帝存在”体现了质料规定性；“灵魂不灭”的公设体现了基督教的思想（康德是一个虔诚的基督教徒，他的生活和思想都受到了基督教影响），“至善”这种道德的最高理想在人这个有限的理性存在者身上很难达到，若不悬设“灵魂不灭”，人在此岸世界的信仰和追求将无从寄托，人会质疑“至善”的现实性，而放弃在道德上的追求，那么所谓的“德福一致”就会像犹太教的现世获得上帝的拯救与解脱一样让人们失望，而无法像基督教一样赢得信众。所以，必须有这样一种形式上的规定，让人们在追求道德的路上不至于懈怠，这样可以确保人在现世中不断行善、追求德性。那“上帝存在”这个质料规定在此基础上就显得十分必要，如果没有一个全善、全知、全能的上帝存在并外在地监督人们在德性路上前行的话，人们必然会懒于追求至善，甚至放弃这样一种道德理想，所以“上帝存在”是“德福一致”得以可能实现的必要保障。康德在这三大悬设的基础上论证“德福一致”，说明一个有理性的有限存在者（人有自由意志）不断在现实的此岸世界中行善（出于道德律去行动）去追求德性，才可能在死后的彼岸世界（灵魂不灭）获得福报（与他的德性完全相匹配的福报，上帝是最后的审判），这是康德“德福一致”的意义。 康德将“最高善”即终极的善、圆满的善理解为“德福一致”，牟宗三在《康德的道德哲学》中将“最高善”译為“圆善”，牟宗三在消融康德哲学的基础上形成了他的圆善思想即《圆善论》。牟宗三认为，康德提出了圆善问题，却将“德福一致”得以可能实现的依据建立在起情识作用而具有虚幻性的上帝身上，使“上帝存在”成了“德福一致”可能实现的根据，这是依据基督传统的处理方式；尽管肯定一个无限存有来保障“德福一致”存在是可行的，但牟宗三认为，把一个无限存有人格化为一个具有无限性的个体存有是有问题的。因为上帝存在并不能被康德用实践理性所证实，这种人格神的上帝，只是一种信仰，一种符合西方基督教传统下的人们的心理需求，而不是理性所决定的，“上帝存在”只是康德为了论证“德福一致”所提出来的不能论证的悬设。牟宗三认为，上帝能够创造自然并使自然无限存在依赖的是无限智心的作用，无限智心担负着存在，所以依牟宗三之见，要说明“圆善”何以可能实现，只要说明无限智心即可；他认为中国儒释道三教都是从实践层面肯定无限智心的存在，利用这一无限智心的思想，他建立了在圆教模式下的圆善思想。
牟宗三的“圆善”何以可能实现的条件：无限智心和圆教的确立。“无限智心一观念，儒释道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知；依道家言，是道心或玄智；依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这都未对象化为人格神。凡此皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构。”牟宗三认为，儒释道三家都没有将无限智心对象化为人格神，无限智心可由实践理性所证实，不像康德所说的上帝那样具有虚幻性。“依此无限而普遍的理性的无限智心之作用，便能树立道德之必然性，而且能觉润以改善和成全万物的存在。因此无限智心足以保住道德的纯净性，也保住天地万物的存在以及这一存在能和谐于道德的必然性”，无限智心的确立是“圆善”可能实现的先决条件。但这还不足以说明“德福一致”的真实可能性，必须要将无限智心全部呈现，“若道德实践只使无限智心部分呈现，或呈现之期旷日持久，则无限智心改善成全万物之存在将难以圆满，于是德福之配称即难免有遗憾”，即无限智心的确立虽然可开“德福一致”之门，但是不能真正达到“德福一致”，必须使无限智心至圆教，人们才能真正实现“德福一致”，所以论证“圆善”必须还要有圆教（终极圆满之教）的确立。“圆教是佛教方面判教中的一个观念，而判教判得最尽、解说圆教之所以为圆教解说得最明确者，则在中国之天台宗。”“判教以圆教为究极，凡圣人之说为教”，圆教就是圆满之教。牟宗三说，逻辑、数学、几何、物理、化学等知识系统都不是“教”，“唯独那‘能开启人之理性使人运用其理性通过各种形态的实践以纯洁化其生命而达至最高理想之境’者始可说为教”。西方有基督教，中国则有儒释道三教，这样牟宗三就使圆教确立了。牟宗三用圆教来论证圆善，在其《圆善论》中分别从儒释道三个教派论证了圆善思想的实现途径。
牟宗三利用无限智心和圆教为基础确立的“圆善”思想有着其现代意义。首先，牟宗三指出，康德哲学用虚幻的上帝一个对象化了的人格神作为“德福一致”的保障，这是依据基督教传统的处理方式并且不能够使“德福一致”真实地落到现实。第二，他用无限智心和圆教的确立来论证圆善，实现了对康德哲学的根本扭转。第三，他提出德福关系的“诡谲的相即”，是分析中有综合，综合中有分析的关系。但是牟宗三“圆善”思想也有着局限性。
第一，“圆善”也没有解决现实社会中的“德福一致”问题，只是局限于境界形态的解决。德福问题不仅仅是主观问题，更是一尖锐复杂的社会问题、现实问题。牟宗三所企求的那种由圆圣所体现的圆善，于世间的德福背离无济，更不能必保天下人人皆可得到与其德相应的福报，所以说牟宗三并没有超越康德。第二，牟宗三依据无限智心和圆教的确立来论证圆善是不够充分的，因为这种无限智心和圆教的确立在现实社会不具有真实的普遍必然性，如果说康德将“德福一致”寄托于虚幻的上帝，牟宗三则将“圆善”寄托于无限智心在圆教下可全部呈现，但是这并不具有完备的现实性。第三，牟宗三说“德福一致”是分析的也是综合的，不免将德福混为一谈，这虽然保证了德福之间的必然联系，但是取消了其应有的独立意义，这样的“诡谲的相即”既是牟宗三的独创，有其现代意义，但也造成了一种混沌。牟宗三在解决哲学的终极问题上采用了与康德不同的处理方式，其思想有当代意义、进步意义，但并不能说牟宗三完全超越了康德，解决了“德福一致”这一哲学终极问题。
（武汉大学哲学学院）