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自由之精神的文化江山,不是王朝中国下的史官文化,也不是嫁接过来西方的自由观念,而是我们文化的本源。作者以文化个体性为尺度,重读中国史,重估历史人物的价值,书中所勾画出的文化江山,回答了我们文化为什么历数千年而不绝。
这是本好书,是读了还想读的书,一本给人惊奇的史学书。说好,是因为它与我的生命很贴近。说还想读,是因为它的美。说惊奇,是因为它激起我的思。
这是一本怎样的书?在我看来,它是一本真正的最具现代意义的史学书。法国著名史学家雅克—勒戈夫说:“所有好的史学都是新的,因为它意识到历史在变化着,意识到历史科学也随着历史本身的变化而变化。”(保罗—利科:《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言)要理解这里所说的“好的史学书”,应先理解现代史学观。
一、现代史学的基本结构
现代史学观不同于传统史学。传统史学奉行“如实叙事”原则,这一原则下的历史事件,被看做了客观独立的对象,这也意味着对象是死的。对象并不是死的东西,历史往往以惊人的相似性重演着,历史事件常会越出它的边界,又怎能界定其边界?
就活的对象问题,人类学家列维—斯特劳斯在《野性思维》一书中,曾以下面例子来说明的。
他说,一群羊围牧在一片丰盛的草地上,这些羊总不安分,它们不断地打翻栅栏,跑到围栅外面寻草吃。羊的不安分,不是因为草地不够大,也不是因为草地不够丰盛,而是另有原因。并解释说,羊吃的不是草,而是草与草之间的联系。这就是说,当我们划定对象范围时,同时也割裂了对象与对象之间的联系。不顾联系的方法是危险的,用一句形象地话说,在我们千方百计地为羊围起安全的栅栏时,狼早就钻了进来。
进一步研究上述现象后,人们发现,羊喜欢吃带有羊吸肝虫的草,而这种虫一方面必须寄生于羊的体内,另一方面它会依附于草尖处,以最大机会让羊能够吃到。于是一种复杂的关系链形成了。羊不仅吃草,而且还吃草与草的联系,羊吸肝虫成了草的联系中介,不仅如此,羊也是它的寄生对象。换一种说法,羊与草关系不是一一对应的关系(能吃与被吃),被吃的草包含有联系,这个联系是羊的相关项——羊吸肝虫。就羊吸肝虫与羊关系(能寄生与被寄生)而言,羊成了羊吸肝虫的寄生对象,草则成了中介,它是羊吸肝虫的相关项。
能吃、相关项和被吃三者模式,被称之为共时态结构。这一结构是自然、语言、历史、意识等领域普遍存在的现象。比如,语言学的基本结构是能指(词)、意义(相关项)、所指(对象)三者关系。又如意识的本质是意向性,意向活动、意向内容(相关项)、意向对象是意识的基本结构关系。
现以语词“狗”与其表达对象为例,简述这一结构。“狗”这个词,是写在纸上的一个符号。一般以为,“狗”代表了真实的狗。于是“狗”与真实狗被理解为一一对应的关系(表达和被表达),如此理解的关系是武断的。其实,二者关系不是直接的、武断的,而是随意的、可能性的关系,武断的关系只是一种可能性而已。因此,在语词的“狗”与真实的狗之间,必存在着一个可能性领域即相关项(词的意义)。语言分析就是以这个词(符号)、相关项(词的意义)和所指对象三者的关系结构为基础,而展开的一种词的意义分析。
所以,对象绝不是孤立存在的,作为对象,其自身已经包含了一种关系。这种客观存在的关系就是插入主体—客体之间的相关项,它是属于主体的,是有待开发的无限丰富的可能性领域。主体—相关项—客体是共时态的关系结构,结构的本质是关系,结构分析就是相关项的分析。
但是,在传统史学叙事模式中,历史事件作为客观的独立事件,混乱的历史事件被排列在时间中,并根据因果关系归纳出一种规律,以预测未来人类社会的发展。“如实叙事”力图把历史事件从叙述者和事件主体中分离出来。但从关系结构角度来看,这一传统史学观有两个问题:
第一、历史事件本身不是建立在主体—客体的关系上,而是在主体、相关项和客体三项的结构关系中。历史主体的相关项领域极广,如政治、经济、生产力、文化以及地理等等,这些相关因素同时对历史发生影响,其相关影响程度也有所不同,或者说,这些相关因素是导致历史事件发生的可能原因,历史并不存在必然规律。一般来说,文化和地理因素相对稳定,可以作为参照点,观察或解释长时间段的历史演进。而生产力、经济和政治等因素可作为短时间段历史的参照点,以观察或解释历史的演进。
第二、历史事件不可能作为客观对象独立于叙述者,二者之间也存在着相关项。属于叙述主体的相关领域同样包括了当代的一切因素,从这个意义上说,“一切历史都是当代史”。由于历史主体是人,历史事件活在当代人中,所以历史始终在创造中,始终是开始。
现代史学观是以相关项分析为基础,即建立在共时态关系结构上,因而它是与传统史学观根本不同的分析模式。现代史学的基本观点有:(1)一个历史事件的发生是偶然的、可能的,而不是必然的;(2)历史是演进的,这种演进只是关系结构的变化,而不是由低向高的进化;(3)历史事件只有现在和开始,没有事件的先后顺序,也没有过去和未来,因为在结构中没有时间的位置。所以,20世纪大史学家年鉴派创始人吕西安—费弗尔自信地说:“我们的任务是要创造历史,因为在动荡不安的当今世界,唯有历史能使我们面对生活而不感到胆战心惊”。(保罗—利科:《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言)
二、文化中国的历史地理线
从现代史学观来看,《文化的江山》作者敏锐地把捉到“文化中国”的共时态关系结构,越过了传统史学观下的“王朝中国”分析模式。作者说:“重读中国史,要从《山海经》开始”,并提出五条地理线的“文化中国”新史学,以这些地理线为参照线,生动地叙述了由殷、周到宋代的历史和文化的演变。
比如,“司马迁线”是一条从龙门到碣石地理线,这是中国农牧分界线。作者论证说:“说这条线占据了历史的主动权,不是说它的政治、经济地位最重要。而是因为它最不确定,这种不确定性,会影响一代王朝命运。”(《文》下,P64)
可见,作者若没有新的视角和扎实的史学功底,不可能勾画出这样的宏大历史。如此把握历史,使人想起了黑格尔的世界历史叙事。黑格尔在《历史哲学》中,把精神、太阳运动和地理位置关联起来,展开了他的历史叙事。注意这里的太阳运动只是精神外化的历史事件(对象),而不是时间的先后顺序。时间在他那里只是变异,不具有先后顺序的意义。地理位置则是精神主体的相关项,以此作为参照位置,考察精神运动的过程,从而把握了历史的精神本质。
黑格尔是这样描述的:太阳从东方升起,曙光初现,人们为这绚丽光辉而惊讶,而忘却自己。这是历史的第一阶段,即一种精神全然忘却自己的单纯关系。随着太阳运行,惊讶也随之消退,人们开始关注起太阳下显现的事物,并劳作其中。白天象征着历史的第二阶段,即精神转向他自己内在的东西。这一阶段,精神告别了静观,活动在与事物关系中,由此逐步发现自身,并建筑起自己的内在太阳。黑夜是历史的最后阶段,此时的精神回顾白天所发生一切,他重视自己内在太阳,更甚于外在的太阳。于是精神与自身结下了“自由”的关系,从而终结了历史。
当然,在黑格尔的精神运动中,地理不仅仅是比喻,更重要的是作为位置而起作用的。没有这一位置,便无法进行宏观的历史精神的结构考察。本书正是在这一意义上,突出了地理在文化上的重要位置,从而重新发现了我们的文化个体性,即自由之精神本质。作者说:“书的内在精神,是从陈寅恪那里来的;书的美学形式,是从王国维那里来的。把它们结合在一起,形成本书,也形成了我们的文化个体性。”(《文》,P3)因此,自由之精神的文化江山,不是王朝中国下的史官文化,也不是嫁接过来西方的自由观念,而是我们文化的本源。
三、文化个体性和价值重估
“文化个体性”是《文化的江山》一个洞见。作者说:“要确立文化个体性,要自觉而非启蒙,要自律而非规定,要自由而非强制。……以此我们有了文化个体性的原则:自觉、自律、自由。”(《文》书前言,P4)作者以此作为“文化中国”的尺度,重新评价了历史上的风云人物。以下为书中给出的几则例子,以说明作者如何以“文化个体性”评价历史人物的。
孔子以“王文化”而自觉、自律、自由,成就了“王”的文化个体性,从而进入文化的江山。“从思想上自命为王,以平民身份代王立言,以学者志趣来行王道,就是要将自己王化,所以他说,知我罪我,其唯春秋乎!”(《文》,P136)
庄子以“无为之乐”而自觉、自律、自由,在平民生活中实现了人格尊严,完成了他的“至乐”的“文化个体性”。
项羽以“英雄”而自觉、自律、自由,面对秦始皇的帝王之威,只此淡淡一句“彼可取而代之”。英雄血溅沙场,只取别人头颅,他的脑袋却无人能取,因此只好自己砍了自己,从而实现了“英雄”的“文化个体性”。
李白以“诗性”而自觉、自律、自由,不入科举,天子呼来不上船,是为了诗性,入翰林院,仰天大笑出门去,也是为了诗性。他,为诗性而生,为诗性而死,诗性即是悲剧性,天夺壮士心,诗性才成就他的“文化个体性”。
韩非和李斯,只算王朝历史的失败者,他们不能进入文化的江山。因为韩非要做思想王,却说君道应同体,李斯助他一杯毒酒,夺去他的自觉、自由、自律。李斯自比粮仓硕鼠,本是一奴才,却要做起主人来,招致腰斩,没有将奴才进行到底,从而失去的“文化个体性”。
王安石开有宋一代思想风气,破殷周天命、破先秦诸子天道,破汉注唐疏经学,破象数之学,以义理为要,程朱天理观由此确立。他本是思想家,却误入王朝,玩起了政教合一,而不能自觉,没了“文化个体性”,文化的江山也没了他的位置。
作者以文化个体性为尺度,重读中国史,重估历史人物的价值,书中所勾画出的文化江山,回答了我们文化为什么历数千年而不绝,为什么有顾炎武的“亡国可以”,“亡天下”则不成的说法。这就是说,中国精神是一种历久弥新的文化精神,是一座从未被征服的文化江山!
尼采以重估一切价值,冲破了形而上学的统治。海德格尔说:“尼采所实行的重估的要义并不在于:他把新价值设定起来,以取代以往的最高价值;而倒是在于:他干脆就把‘存在’、‘目的’、‘真理’之类把握为价值,而且仅仅把握为价值。尼采的‘重—估’根本上根据价值对一切存在者规定的重思。”(海德格尔:《尼采》下,P745)
这一理解同样适用于本书的作者,重估历史价值,走出“王朝中国”的困境,根据“文化个体性”,重思我们自己。
四、余论
“他被生了下来,劳作了,又死了。”这是海德格尔看到的亚里士多德墓志铭。
人都经历出生、操劳和死亡。这是形而上学的真理,是思者与我们看到的绝对同一者的真理。这一意义的人,其实是海德格尔的“常人”。而“常人”是不死的,不死也就不生。这也是形而上学思想的必然结果。可见,形而上学思想的最终目的就是抹去一切差别,抽象出永恒“真理”、“上帝”和“最高存在者”,并以最高存在者规定其他一切存在者。所以,在形而上学统治的世界中,任何人都没有自己的独立个体性。
当然,我们无法拒绝形而上学的思想,人就是形而上学的动物。但是,形而上学只是一个设定,它在亚里士多德那里已经显示出这个设定。因为第一和第二本体的深刻矛盾,迫使他以辩证法来统一。
海德格尔看穿了形而上学这个设定,并指出存在者与存在的根本差异,从而拒绝了抹掉差异的形而上学思想。对于海德格尔来说,现实的人和世界是真实不虚的,因此必须从存在者返回到存在上(即溯源),返回的步伐首先是返回到此在上。此在是一切存在论的源始或本源,所以海德格尔称此在现象学是基础存在论。这就是说,所有的自然、科学、历史、生命、哲学等存在现象都源出于这个此在的存在。注意这里所说的“源始”(“本源”)。从存在者的意义上,本源序列无疑是:先宇宙,再有太阳系和地球,继而生命及人类,最后有此在的我。但在存在序列上说,先有此在的存在,再有物的存在,或价值物的存在。海德格尔由基础存在论,而走出了西方的形而上学困境。
所谓此在,就是指你、我之人,表达的是人的存在。其存在有两种可能状态,本真状态和非本真状态。人以怎样的状态存在则是不确定的、自由的,也是可选择的。以非本真态存在则是不死的“常人”,“死亡”、“恐惧”和“良知”等等,显示人的本真状态,揭示并见证了人的自身存在是有限的、整体的、绝对的、孤独的、个别的。存在是人自己性命攸关的事情,要成为他自身,就要作出决断,而不像在常人那里,无决断地失去了存在自身。
因此,对于亚里士多德来说,就存在自身性来看,他向我们显示他的思想自身(就其自身显示自身),同时他果敢地决断:我更爱真理!从而终身投入到形而上学的真理之思上,并作为“爱真理”的思者,成就他的思想存在(成就自身)。这就是海德格尔“他被生了下来,劳作了,又死了”更深刻的意义,也是亚里士多德思想的存在意义。
更确切地说,“他被生了下来,劳作了,又死了”,以亚里士多德立场(形而上学的真理意义)来看,他没有任何存在意义(失去自身)。但是,若站在海德格尔立场上(即存在自身性)来看,亚里士多德作为“爱真理”思者,成就了他思想自身的存在,因而也就进入了真正的历史。
在海德格尔意义上说,《文化的江山》只是将“文化个体性”与“重估价值”作了联系,虽显示文化中国的持久魅力的美,但若不深思形而上学,则很难摆脱这种形而上学的纠缠,也随时会陷入另一个形而上学的泥坑中。比如,《存在与时间》时期的海德格尔,仅在终结意义上结束形而上学,后来他的纳粹问题正是对“终结不是开始”的诠释。因而,后期的海德格尔思想开始了新转向,他作为思者转向到存在之途中。
总之,从《文化的江山》中,笔者惊喜地发现,作者终结了“王朝中国”的历史、文化和思想。但终结并不意味着开始,愿作者将终结转变为新的开始,永远的开始!
作者单位:江苏省行政学院文化学部
这是本好书,是读了还想读的书,一本给人惊奇的史学书。说好,是因为它与我的生命很贴近。说还想读,是因为它的美。说惊奇,是因为它激起我的思。
这是一本怎样的书?在我看来,它是一本真正的最具现代意义的史学书。法国著名史学家雅克—勒戈夫说:“所有好的史学都是新的,因为它意识到历史在变化着,意识到历史科学也随着历史本身的变化而变化。”(保罗—利科:《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言)要理解这里所说的“好的史学书”,应先理解现代史学观。
一、现代史学的基本结构
现代史学观不同于传统史学。传统史学奉行“如实叙事”原则,这一原则下的历史事件,被看做了客观独立的对象,这也意味着对象是死的。对象并不是死的东西,历史往往以惊人的相似性重演着,历史事件常会越出它的边界,又怎能界定其边界?
就活的对象问题,人类学家列维—斯特劳斯在《野性思维》一书中,曾以下面例子来说明的。
他说,一群羊围牧在一片丰盛的草地上,这些羊总不安分,它们不断地打翻栅栏,跑到围栅外面寻草吃。羊的不安分,不是因为草地不够大,也不是因为草地不够丰盛,而是另有原因。并解释说,羊吃的不是草,而是草与草之间的联系。这就是说,当我们划定对象范围时,同时也割裂了对象与对象之间的联系。不顾联系的方法是危险的,用一句形象地话说,在我们千方百计地为羊围起安全的栅栏时,狼早就钻了进来。
进一步研究上述现象后,人们发现,羊喜欢吃带有羊吸肝虫的草,而这种虫一方面必须寄生于羊的体内,另一方面它会依附于草尖处,以最大机会让羊能够吃到。于是一种复杂的关系链形成了。羊不仅吃草,而且还吃草与草的联系,羊吸肝虫成了草的联系中介,不仅如此,羊也是它的寄生对象。换一种说法,羊与草关系不是一一对应的关系(能吃与被吃),被吃的草包含有联系,这个联系是羊的相关项——羊吸肝虫。就羊吸肝虫与羊关系(能寄生与被寄生)而言,羊成了羊吸肝虫的寄生对象,草则成了中介,它是羊吸肝虫的相关项。
能吃、相关项和被吃三者模式,被称之为共时态结构。这一结构是自然、语言、历史、意识等领域普遍存在的现象。比如,语言学的基本结构是能指(词)、意义(相关项)、所指(对象)三者关系。又如意识的本质是意向性,意向活动、意向内容(相关项)、意向对象是意识的基本结构关系。
现以语词“狗”与其表达对象为例,简述这一结构。“狗”这个词,是写在纸上的一个符号。一般以为,“狗”代表了真实的狗。于是“狗”与真实狗被理解为一一对应的关系(表达和被表达),如此理解的关系是武断的。其实,二者关系不是直接的、武断的,而是随意的、可能性的关系,武断的关系只是一种可能性而已。因此,在语词的“狗”与真实的狗之间,必存在着一个可能性领域即相关项(词的意义)。语言分析就是以这个词(符号)、相关项(词的意义)和所指对象三者的关系结构为基础,而展开的一种词的意义分析。
所以,对象绝不是孤立存在的,作为对象,其自身已经包含了一种关系。这种客观存在的关系就是插入主体—客体之间的相关项,它是属于主体的,是有待开发的无限丰富的可能性领域。主体—相关项—客体是共时态的关系结构,结构的本质是关系,结构分析就是相关项的分析。
但是,在传统史学叙事模式中,历史事件作为客观的独立事件,混乱的历史事件被排列在时间中,并根据因果关系归纳出一种规律,以预测未来人类社会的发展。“如实叙事”力图把历史事件从叙述者和事件主体中分离出来。但从关系结构角度来看,这一传统史学观有两个问题:
第一、历史事件本身不是建立在主体—客体的关系上,而是在主体、相关项和客体三项的结构关系中。历史主体的相关项领域极广,如政治、经济、生产力、文化以及地理等等,这些相关因素同时对历史发生影响,其相关影响程度也有所不同,或者说,这些相关因素是导致历史事件发生的可能原因,历史并不存在必然规律。一般来说,文化和地理因素相对稳定,可以作为参照点,观察或解释长时间段的历史演进。而生产力、经济和政治等因素可作为短时间段历史的参照点,以观察或解释历史的演进。
第二、历史事件不可能作为客观对象独立于叙述者,二者之间也存在着相关项。属于叙述主体的相关领域同样包括了当代的一切因素,从这个意义上说,“一切历史都是当代史”。由于历史主体是人,历史事件活在当代人中,所以历史始终在创造中,始终是开始。
现代史学观是以相关项分析为基础,即建立在共时态关系结构上,因而它是与传统史学观根本不同的分析模式。现代史学的基本观点有:(1)一个历史事件的发生是偶然的、可能的,而不是必然的;(2)历史是演进的,这种演进只是关系结构的变化,而不是由低向高的进化;(3)历史事件只有现在和开始,没有事件的先后顺序,也没有过去和未来,因为在结构中没有时间的位置。所以,20世纪大史学家年鉴派创始人吕西安—费弗尔自信地说:“我们的任务是要创造历史,因为在动荡不安的当今世界,唯有历史能使我们面对生活而不感到胆战心惊”。(保罗—利科:《法国史学对史学理论的贡献》中译本导言)
二、文化中国的历史地理线
从现代史学观来看,《文化的江山》作者敏锐地把捉到“文化中国”的共时态关系结构,越过了传统史学观下的“王朝中国”分析模式。作者说:“重读中国史,要从《山海经》开始”,并提出五条地理线的“文化中国”新史学,以这些地理线为参照线,生动地叙述了由殷、周到宋代的历史和文化的演变。
比如,“司马迁线”是一条从龙门到碣石地理线,这是中国农牧分界线。作者论证说:“说这条线占据了历史的主动权,不是说它的政治、经济地位最重要。而是因为它最不确定,这种不确定性,会影响一代王朝命运。”(《文》下,P64)
可见,作者若没有新的视角和扎实的史学功底,不可能勾画出这样的宏大历史。如此把握历史,使人想起了黑格尔的世界历史叙事。黑格尔在《历史哲学》中,把精神、太阳运动和地理位置关联起来,展开了他的历史叙事。注意这里的太阳运动只是精神外化的历史事件(对象),而不是时间的先后顺序。时间在他那里只是变异,不具有先后顺序的意义。地理位置则是精神主体的相关项,以此作为参照位置,考察精神运动的过程,从而把握了历史的精神本质。
黑格尔是这样描述的:太阳从东方升起,曙光初现,人们为这绚丽光辉而惊讶,而忘却自己。这是历史的第一阶段,即一种精神全然忘却自己的单纯关系。随着太阳运行,惊讶也随之消退,人们开始关注起太阳下显现的事物,并劳作其中。白天象征着历史的第二阶段,即精神转向他自己内在的东西。这一阶段,精神告别了静观,活动在与事物关系中,由此逐步发现自身,并建筑起自己的内在太阳。黑夜是历史的最后阶段,此时的精神回顾白天所发生一切,他重视自己内在太阳,更甚于外在的太阳。于是精神与自身结下了“自由”的关系,从而终结了历史。
当然,在黑格尔的精神运动中,地理不仅仅是比喻,更重要的是作为位置而起作用的。没有这一位置,便无法进行宏观的历史精神的结构考察。本书正是在这一意义上,突出了地理在文化上的重要位置,从而重新发现了我们的文化个体性,即自由之精神本质。作者说:“书的内在精神,是从陈寅恪那里来的;书的美学形式,是从王国维那里来的。把它们结合在一起,形成本书,也形成了我们的文化个体性。”(《文》,P3)因此,自由之精神的文化江山,不是王朝中国下的史官文化,也不是嫁接过来西方的自由观念,而是我们文化的本源。
三、文化个体性和价值重估
“文化个体性”是《文化的江山》一个洞见。作者说:“要确立文化个体性,要自觉而非启蒙,要自律而非规定,要自由而非强制。……以此我们有了文化个体性的原则:自觉、自律、自由。”(《文》书前言,P4)作者以此作为“文化中国”的尺度,重新评价了历史上的风云人物。以下为书中给出的几则例子,以说明作者如何以“文化个体性”评价历史人物的。
孔子以“王文化”而自觉、自律、自由,成就了“王”的文化个体性,从而进入文化的江山。“从思想上自命为王,以平民身份代王立言,以学者志趣来行王道,就是要将自己王化,所以他说,知我罪我,其唯春秋乎!”(《文》,P136)
庄子以“无为之乐”而自觉、自律、自由,在平民生活中实现了人格尊严,完成了他的“至乐”的“文化个体性”。
项羽以“英雄”而自觉、自律、自由,面对秦始皇的帝王之威,只此淡淡一句“彼可取而代之”。英雄血溅沙场,只取别人头颅,他的脑袋却无人能取,因此只好自己砍了自己,从而实现了“英雄”的“文化个体性”。
李白以“诗性”而自觉、自律、自由,不入科举,天子呼来不上船,是为了诗性,入翰林院,仰天大笑出门去,也是为了诗性。他,为诗性而生,为诗性而死,诗性即是悲剧性,天夺壮士心,诗性才成就他的“文化个体性”。
韩非和李斯,只算王朝历史的失败者,他们不能进入文化的江山。因为韩非要做思想王,却说君道应同体,李斯助他一杯毒酒,夺去他的自觉、自由、自律。李斯自比粮仓硕鼠,本是一奴才,却要做起主人来,招致腰斩,没有将奴才进行到底,从而失去的“文化个体性”。
王安石开有宋一代思想风气,破殷周天命、破先秦诸子天道,破汉注唐疏经学,破象数之学,以义理为要,程朱天理观由此确立。他本是思想家,却误入王朝,玩起了政教合一,而不能自觉,没了“文化个体性”,文化的江山也没了他的位置。
作者以文化个体性为尺度,重读中国史,重估历史人物的价值,书中所勾画出的文化江山,回答了我们文化为什么历数千年而不绝,为什么有顾炎武的“亡国可以”,“亡天下”则不成的说法。这就是说,中国精神是一种历久弥新的文化精神,是一座从未被征服的文化江山!
尼采以重估一切价值,冲破了形而上学的统治。海德格尔说:“尼采所实行的重估的要义并不在于:他把新价值设定起来,以取代以往的最高价值;而倒是在于:他干脆就把‘存在’、‘目的’、‘真理’之类把握为价值,而且仅仅把握为价值。尼采的‘重—估’根本上根据价值对一切存在者规定的重思。”(海德格尔:《尼采》下,P745)
这一理解同样适用于本书的作者,重估历史价值,走出“王朝中国”的困境,根据“文化个体性”,重思我们自己。
四、余论
“他被生了下来,劳作了,又死了。”这是海德格尔看到的亚里士多德墓志铭。
人都经历出生、操劳和死亡。这是形而上学的真理,是思者与我们看到的绝对同一者的真理。这一意义的人,其实是海德格尔的“常人”。而“常人”是不死的,不死也就不生。这也是形而上学思想的必然结果。可见,形而上学思想的最终目的就是抹去一切差别,抽象出永恒“真理”、“上帝”和“最高存在者”,并以最高存在者规定其他一切存在者。所以,在形而上学统治的世界中,任何人都没有自己的独立个体性。
当然,我们无法拒绝形而上学的思想,人就是形而上学的动物。但是,形而上学只是一个设定,它在亚里士多德那里已经显示出这个设定。因为第一和第二本体的深刻矛盾,迫使他以辩证法来统一。
海德格尔看穿了形而上学这个设定,并指出存在者与存在的根本差异,从而拒绝了抹掉差异的形而上学思想。对于海德格尔来说,现实的人和世界是真实不虚的,因此必须从存在者返回到存在上(即溯源),返回的步伐首先是返回到此在上。此在是一切存在论的源始或本源,所以海德格尔称此在现象学是基础存在论。这就是说,所有的自然、科学、历史、生命、哲学等存在现象都源出于这个此在的存在。注意这里所说的“源始”(“本源”)。从存在者的意义上,本源序列无疑是:先宇宙,再有太阳系和地球,继而生命及人类,最后有此在的我。但在存在序列上说,先有此在的存在,再有物的存在,或价值物的存在。海德格尔由基础存在论,而走出了西方的形而上学困境。
所谓此在,就是指你、我之人,表达的是人的存在。其存在有两种可能状态,本真状态和非本真状态。人以怎样的状态存在则是不确定的、自由的,也是可选择的。以非本真态存在则是不死的“常人”,“死亡”、“恐惧”和“良知”等等,显示人的本真状态,揭示并见证了人的自身存在是有限的、整体的、绝对的、孤独的、个别的。存在是人自己性命攸关的事情,要成为他自身,就要作出决断,而不像在常人那里,无决断地失去了存在自身。
因此,对于亚里士多德来说,就存在自身性来看,他向我们显示他的思想自身(就其自身显示自身),同时他果敢地决断:我更爱真理!从而终身投入到形而上学的真理之思上,并作为“爱真理”的思者,成就他的思想存在(成就自身)。这就是海德格尔“他被生了下来,劳作了,又死了”更深刻的意义,也是亚里士多德思想的存在意义。
更确切地说,“他被生了下来,劳作了,又死了”,以亚里士多德立场(形而上学的真理意义)来看,他没有任何存在意义(失去自身)。但是,若站在海德格尔立场上(即存在自身性)来看,亚里士多德作为“爱真理”思者,成就了他思想自身的存在,因而也就进入了真正的历史。
在海德格尔意义上说,《文化的江山》只是将“文化个体性”与“重估价值”作了联系,虽显示文化中国的持久魅力的美,但若不深思形而上学,则很难摆脱这种形而上学的纠缠,也随时会陷入另一个形而上学的泥坑中。比如,《存在与时间》时期的海德格尔,仅在终结意义上结束形而上学,后来他的纳粹问题正是对“终结不是开始”的诠释。因而,后期的海德格尔思想开始了新转向,他作为思者转向到存在之途中。
总之,从《文化的江山》中,笔者惊喜地发现,作者终结了“王朝中国”的历史、文化和思想。但终结并不意味着开始,愿作者将终结转变为新的开始,永远的开始!
作者单位:江苏省行政学院文化学部