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摘要：很多学者曾提到过《搜神记》的“实录”、“补史”、“求实”等意识，但《搜神记》的“记实”尚存在许多疑惑之处。本文对《搜神记》与史家“记实”的关系进行论述以表拙见。
关键词：《搜神记》；史家“记实”
就《搜神记》与史乘的关系来说，李剑国先生曾写道，“由志怪故事到主怪小说的进化过程，表现为史乘的的分流过程，也就是志怪小说与史乘的分离过程。当志怪故事完全脱离史书，取得独立地位的时候，志怪小说便产生了。因此就志怪小说的形成过程来说，就它史书的密切关系来说，志怪小说乃史乘之支流”【1】，这从《搜神记》的归类演变过程就可以看得很清楚。《搜神记》最早见于《隋书·经籍志》的史部杂史，《旧唐书·经籍志》也把它归入了史部，虽然后来欧阳修编《新唐书·艺文志》把它归入了子部小说类，终于摆脱了附庸于史的地位，但它与史乘的联系还是断不了的。
第一，“记实”意识，作为一种观念，务求记录的真实性是第一要求。这种真实性，是力求与历史事实相吻合的，现实中发生了什么就记录什么，不管这个事实的内容是真实存在之物，还是虚无缥缈的东西。比如说，国家举行大型祭祀活动，祭祀的对象为天神地祇，史官依然得把“国家举行大型祭祀活动”这个事实本身记录下来，不会因为祭祀的对象是也许存在、也许不存在的鬼神就把这个事实舍弃不记录。我觉得这只是史家的一种原则上的追求，因为在实践中很难实现完全的真实性。
从“记实”作为一种观念来说的话，我觉得干宝还是尽量秉持这种观念意识的，《搜神记·序》中提到：
今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。
序言中强调是认真寻找材料，但是失实是在所难免的，“虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实哉”（《搜神记·序》），从侧面反映出了一种担心因失实而遭到指责的担忧。后世的许多小说家，为增强其小说的真实性，让人们信以为真，也会说出类似的自述，硬生生把虚构的说成是真实的，但不能把这些一棍打死，应当结合其对应时代的文学观念、创作观念、现状等加以辨析其真伪程度。我觉得干宝在撰写《搜神记》的时候，虽然不可避免的会出现失实之处，但秉持记实这一原则的可能性还是比较大的。
第二，从材料的来源上说，总体上可分为两种：第一手资料，第二手资料。第一手资料，也可以称作原始资料或直接资料，是史官亲临史实现场，直接获取史实，对史实是亲眼目睹、亲耳所听，这种记录的真实性是不容置否的，只要如实记录即可，这些资料就是史实本身。第二手资料，史官并没有亲临史实现场，而是通过走访、查阅已有文献资料、考证等途径，间接获得的材料，这些材料是事件的载体。这种资料的真实性略逊原始资料一筹。比如说，如果是人们口耳相传的资料，那么在相传的过程中，难免会出现人们对它有意或无意的改造。比如传达者可能会依据个人主观思维或情感进行选取或改变，再加上由于各人会有各人的理解方式或思路，导致接收者可能会产生理解上的偏差等等，因此，这种口耳相传的资料在被获取时，可能已经偏离了原始资料的真实。再比如，已有的文献资料，有些是完全符合史实的，还有许多是不能确认是否完全符合史实的资料，毕竟对于间接获取者来说，这些资料远没有原始资料来得真实。对于这些不能确认是否真实的资料，就需要进行相应的考证工作。虽然考证工作一定程度上确实大大提高了人们对这些资料的认证程度，但有些资料的真实性，并不能通过考证工作来完全证实，这是毋庸置疑的，毕竟，资料缺失、版权意识不强的情况下资料互用导致的原始资料定位不准确等问题往往会成为证实资料真实性的阻碍。我觉得以上也成为了史家在实践中很难实现完全的真实性的原因之一。
从资料的收集来说，干宝在序言中提到主要的两个搜集途径：“考先志于载籍”和“收遗逸于当时”。这两种方法可以归为第二手资料，事件的获取并非是作者直接参与了事件的发生，而是通过已有的资料得知事件，资料是事件的载体，作者只是依据资料这种载体将事件本身进行一下阐述。第一种“考先志于载籍”，也就是后文中所说的“承于前载”，据《晋书·干宝传》记载，干宝从小博览群书，后来在朝廷任著作郎和史官等职位，这样一来，借助得天独厚的优势，得以浏览大量的书籍，“在现存遗文中，大部分是采录前载，采录的前人书有数十种，主要有左传、古本竹书纪年、吕氏春秋、淮南子、史记、列仙传、孝子传、汉书、风俗通义、论衡、列异传、谢承后汉书、司马彪续汉书、三国志、博物志、玄中记等。其中取自列仙传、列异传者尤多。亦有重见于《晋纪》者，如‘樊道基’（今本卷四）、‘盘瓠’（今本卷一四）”【2】。第二种“收遗逸于当时”，序言中提到很多，“博访知之者”、“采访近世之事”、“访行事于故老”，广泛地采集流于口耳的资料，“群言百家，不可胜览；耳目所受，不可胜载”。
第三，从人类的认识程度和意识形态的发展演变来看，这也是在古时期，由于生产力和生产工具极端落后，原始人尚处于蒙昧无知的阶段，在面对眼前的大自然时是既无力又无知的，只能表现出极大的恐慌，同时又不得不依赖大自然来维持生存，在这种情况下，一切都被蒙上了神秘的外衣，崇拜自然、依赖自然俨然成为了大趋势，原始宗教信仰和神话传说应运而生，人们相信无形中存在着一种统治和引领他们的力量，在中国，我们可以称作神，作为人类与神的沟通者，巫就诞生了。渐渐地，随着生产力和生产工具逐渐发达和先进，人类对大自然的认识逐渐增强，开始用自身或自身的观念、思维来对大自然加以改造，加以概念化，并形成了自己的社会，无规矩不成方圆，宗教和神话一定程度上也成为了管制社会的一剂良药，巫觋逐渐拥有了史官的职能，以此来强化管理力度。后来，巫与史官分离，分别拥有不同职能，直到巫在正统官制之中消失，史官却又一定程度上担负起了巫的职能，“文史星历，近乎卜祝之间”（司马迁《报任少卿书》），在记载历史的过程中“必然要带着记下被史祝加工过的种种迷信故事”【3】，对此，李剑国先生做了详细论述：一是，“周人虽重人事，但天命鬼神观念极重，他们认为上帝鬼神是实在的东西，冥冥中的神秘力量支配着尘世，或直接显灵见形，或以托梦、灾异、祥瑞的形式宣明天意，对君王臣僚做出暗示。为了测天意，辨吉凶，卜式占梦、占候望气、祈祷禳祓就成了头等大事，……既然这些迷信活动成为国家的政治、外交、军事乃至日常生活中的有机组成部分，而史官又是迷信活动的直接参与者甚至是主持者，那么史官在记载历史的时候必然要带着记下被史祝加工过的种种迷信故事”；二是，“既然认为‘鬼神之能赏善而罚暴’，‘天道福善祸淫’，‘惟上帝不常。作善降之百祥，作不善祥之百殃’，那么史官把某些自然现象附会为所谓天降妖祥，作为关涉国家命运的重大事件载入史乘，从而给真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，这也就不奇怪了”；三是，“宗教迷信故事被史官摄入史乘，还不止是因为，它们已同历史事件融为一体，史官记载它们同时也是为了替统治者进行有意识的宗教宣传”。【4】随着社会发展，思想进步，人们对迷信的依赖度越来越低，逐渐的将原本列于史籍的鬼神等迷信故事分离出来，自成系统。因此，史实仍为史实，但鬼神迷信故事，在不同的时代，由于政治、经济、文化背景，观念和思维方式的不同，被赋予了接近对应时代特色的身份，就像有许多志怪故事在战国以前是被载入史册的，到后来，随着人类蒙昧思想的相对淡化，这些故事逐渐的脱离史籍，甚至到后来被赋予志怪小说的身份。也正因为如此，我们在用相对先进的理论来解释前代文学的同时，又不能被这些理论所束缚，毕竟一个时代的文学反映的是相应时代的状况，不能拿统一的、固定的标准来衡量。 从人类的认识程度和意识形态的发展演变来看，诚如鲁迅先生所说：“文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”【5】魏晋时期，社会动荡不安，民众间谈鬼论神、祭拜神仙的风气大盛，期望借此求得生活上的平稳，这种风气影响了干宝，他所记录的鬼神精魅的故事，在我们看来也许是荒诞不羁、是虚构的，但在干宝看来，这些都是人世间确实发生的事情，“大抵一如今日之记新闻”，“因为他们看鬼事和人事是一样的，统当作事实”（鲁迅<中国小说的历史变迁》）。当然，这除了受当时社会风气影响外，与干宝的自身经历是分不开的。这就引出了“记实”第四个方面：记录者自身对资料的态度和处理。
第四，从记录者自身对资料的态度和处理来看，记录者的态度会受资料来源和他所处的大时代背景的影响，对资料的选取会有相对应的标准。记录者对资料的处理也会受记录者自身对材料的把握情况，或者是依据资料的原貌记录，或者是在尊重史实的基础上，无意或有意地进行不会对史实造成扭曲影响的添加或改造，就拿《史记》来说，司马迁的记录绝大部分被认为是符合史实的，但里边不可避免的会出现作者在不明细节的情况下进行的添加、夸张，甚至是或多或少的将个人主观感情添加进去。
从记录者自身对资料的态度和处理来看，干宝认为这些鬼怪精魅是真实存在的，因此，他也就相信他收集来的相关资料的真实。对于这一点，上面已经提到了社会风气的影响，从干宝自身看，“据方志记载，干宝早年曾是无鬼论者，曾著《无鬼论》。如前所述，无鬼论是魏晋时期的一个重要思潮，在当时许多小说中都有反映。干宝无疑是受到这种思潮的影响，但建武中干庆复生，‘云见天地间鬼神事’，尽管不过是昏迷状态中由于鬼神信仰和心理暗示产生的幻觉而已，但却成了干宝转变的关捩，‘感起’而‘发愤’，遂撰《搜神记》‘明神道之不诬’（序中语），也就是证实有鬼论的正确和无鬼论的荒谬”【6】，关于《无鬼论》，《大明一统志》卷三九《嘉兴府·干莹墓》注语云：“莹，吴散骑常侍宝之父也。宝尝著《无鬼论》，莹卒，以幸婢殉。后十年，妻死合葬，婢犹存。宝始悟幽冥之理，撰《搜神记》三十卷。”
除以上四个方面外，《搜神记》中也确实记载很多信仰习俗、日常生活等方面 “实”。
信仰习俗方面，魏晋六朝时期，思想界异常混乱，各种学说并行不悖，像阴阳五行说、道教、佛教、民间巫术等。社会动荡不安，民众间谈鬼论神、祭拜神仙的风气大盛，期望借此求得生活上的平稳，因此也推动了各种学说的流传。《搜神记》不可避免的会受到这些学说的影响。
妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。
——《搜神记·卷六·论妖怪》
在这里，干宝把妖怪的产生归因于五气的反常和五行的错乱。
此外，《搜神记》中提到了很多民间习俗和节日，像《搜神记·卷二·贾佩兰》中就提到三月三上巳节，乞巧节，重阳节，十月十五下元节等，同时还叙述了各个节日的相关活动，着实有趣。
日常生活方面，像日常娱乐，魏晋六朝时期，由于士族门阀制度的发展，士族生活极其奢侈糜烂，这也很大程度上推动了娱乐活动的发展。
舞蹈是其中很重要的一项。如：
太康中，天下为《晋世宁》之舞。其舞，抑手以执杯盘而反覆之。歌曰：
“晋世宁，舞杯盘。”反覆，至危也。杯盘，酒器也。而名曰：“晋世宁”者，
言时人苟且饮食之间，而其智不可及远，如器在手也。
——《搜神记·卷七·晋世宁舞》
晋世宁舞也被叫作“杯盘舞”，是在汉代“盘舞”的基础上发展起来的，以手托杯盘，不断反覆，确保杯子不从盘子里掉下来。这种舞蹈的难度很大，技巧也非常复杂。
此外，音乐、杂技等方面也有相关的记载，不再详述。
从《搜神记》的归类演变及其“记实”意识看，我们不能将《搜神记》简单的作为史书或小说来看待，还需作进一步的探讨。
注释
【1】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：72
【2】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：303
【3】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：74
【4】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：74
【5】鲁迅：《中国小说史略》，中华书局，2010：22
【6】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：281
作者简介：任惠霞（1990-10-13）女，山东潍坊人，汉族，现就读于青岛大学文学院，古代文学专业，全日制硕士研究生。
关键词：《搜神记》；史家“记实”
就《搜神记》与史乘的关系来说，李剑国先生曾写道，“由志怪故事到主怪小说的进化过程，表现为史乘的的分流过程，也就是志怪小说与史乘的分离过程。当志怪故事完全脱离史书，取得独立地位的时候，志怪小说便产生了。因此就志怪小说的形成过程来说，就它史书的密切关系来说，志怪小说乃史乘之支流”【1】，这从《搜神记》的归类演变过程就可以看得很清楚。《搜神记》最早见于《隋书·经籍志》的史部杂史，《旧唐书·经籍志》也把它归入了史部，虽然后来欧阳修编《新唐书·艺文志》把它归入了子部小说类，终于摆脱了附庸于史的地位，但它与史乘的联系还是断不了的。
第一，“记实”意识，作为一种观念，务求记录的真实性是第一要求。这种真实性，是力求与历史事实相吻合的，现实中发生了什么就记录什么，不管这个事实的内容是真实存在之物，还是虚无缥缈的东西。比如说，国家举行大型祭祀活动，祭祀的对象为天神地祇，史官依然得把“国家举行大型祭祀活动”这个事实本身记录下来，不会因为祭祀的对象是也许存在、也许不存在的鬼神就把这个事实舍弃不记录。我觉得这只是史家的一种原则上的追求，因为在实践中很难实现完全的真实性。
从“记实”作为一种观念来说的话，我觉得干宝还是尽量秉持这种观念意识的，《搜神记·序》中提到：
今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。
序言中强调是认真寻找材料，但是失实是在所难免的，“虽考先志于载籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实哉”（《搜神记·序》），从侧面反映出了一种担心因失实而遭到指责的担忧。后世的许多小说家，为增强其小说的真实性，让人们信以为真，也会说出类似的自述，硬生生把虚构的说成是真实的，但不能把这些一棍打死，应当结合其对应时代的文学观念、创作观念、现状等加以辨析其真伪程度。我觉得干宝在撰写《搜神记》的时候，虽然不可避免的会出现失实之处，但秉持记实这一原则的可能性还是比较大的。
第二，从材料的来源上说，总体上可分为两种：第一手资料，第二手资料。第一手资料，也可以称作原始资料或直接资料，是史官亲临史实现场，直接获取史实，对史实是亲眼目睹、亲耳所听，这种记录的真实性是不容置否的，只要如实记录即可，这些资料就是史实本身。第二手资料，史官并没有亲临史实现场，而是通过走访、查阅已有文献资料、考证等途径，间接获得的材料，这些材料是事件的载体。这种资料的真实性略逊原始资料一筹。比如说，如果是人们口耳相传的资料，那么在相传的过程中，难免会出现人们对它有意或无意的改造。比如传达者可能会依据个人主观思维或情感进行选取或改变，再加上由于各人会有各人的理解方式或思路，导致接收者可能会产生理解上的偏差等等，因此，这种口耳相传的资料在被获取时，可能已经偏离了原始资料的真实。再比如，已有的文献资料，有些是完全符合史实的，还有许多是不能确认是否完全符合史实的资料，毕竟对于间接获取者来说，这些资料远没有原始资料来得真实。对于这些不能确认是否真实的资料，就需要进行相应的考证工作。虽然考证工作一定程度上确实大大提高了人们对这些资料的认证程度，但有些资料的真实性，并不能通过考证工作来完全证实，这是毋庸置疑的，毕竟，资料缺失、版权意识不强的情况下资料互用导致的原始资料定位不准确等问题往往会成为证实资料真实性的阻碍。我觉得以上也成为了史家在实践中很难实现完全的真实性的原因之一。
从资料的收集来说，干宝在序言中提到主要的两个搜集途径：“考先志于载籍”和“收遗逸于当时”。这两种方法可以归为第二手资料，事件的获取并非是作者直接参与了事件的发生，而是通过已有的资料得知事件，资料是事件的载体，作者只是依据资料这种载体将事件本身进行一下阐述。第一种“考先志于载籍”，也就是后文中所说的“承于前载”，据《晋书·干宝传》记载，干宝从小博览群书，后来在朝廷任著作郎和史官等职位，这样一来，借助得天独厚的优势，得以浏览大量的书籍，“在现存遗文中，大部分是采录前载，采录的前人书有数十种，主要有左传、古本竹书纪年、吕氏春秋、淮南子、史记、列仙传、孝子传、汉书、风俗通义、论衡、列异传、谢承后汉书、司马彪续汉书、三国志、博物志、玄中记等。其中取自列仙传、列异传者尤多。亦有重见于《晋纪》者，如‘樊道基’（今本卷四）、‘盘瓠’（今本卷一四）”【2】。第二种“收遗逸于当时”，序言中提到很多，“博访知之者”、“采访近世之事”、“访行事于故老”，广泛地采集流于口耳的资料，“群言百家，不可胜览；耳目所受，不可胜载”。
第三，从人类的认识程度和意识形态的发展演变来看，这也是在古时期，由于生产力和生产工具极端落后，原始人尚处于蒙昧无知的阶段，在面对眼前的大自然时是既无力又无知的，只能表现出极大的恐慌，同时又不得不依赖大自然来维持生存，在这种情况下，一切都被蒙上了神秘的外衣，崇拜自然、依赖自然俨然成为了大趋势，原始宗教信仰和神话传说应运而生，人们相信无形中存在着一种统治和引领他们的力量，在中国，我们可以称作神，作为人类与神的沟通者，巫就诞生了。渐渐地，随着生产力和生产工具逐渐发达和先进，人类对大自然的认识逐渐增强，开始用自身或自身的观念、思维来对大自然加以改造，加以概念化，并形成了自己的社会，无规矩不成方圆，宗教和神话一定程度上也成为了管制社会的一剂良药，巫觋逐渐拥有了史官的职能，以此来强化管理力度。后来，巫与史官分离，分别拥有不同职能，直到巫在正统官制之中消失，史官却又一定程度上担负起了巫的职能，“文史星历，近乎卜祝之间”（司马迁《报任少卿书》），在记载历史的过程中“必然要带着记下被史祝加工过的种种迷信故事”【3】，对此，李剑国先生做了详细论述：一是，“周人虽重人事，但天命鬼神观念极重，他们认为上帝鬼神是实在的东西，冥冥中的神秘力量支配着尘世，或直接显灵见形，或以托梦、灾异、祥瑞的形式宣明天意，对君王臣僚做出暗示。为了测天意，辨吉凶，卜式占梦、占候望气、祈祷禳祓就成了头等大事，……既然这些迷信活动成为国家的政治、外交、军事乃至日常生活中的有机组成部分，而史官又是迷信活动的直接参与者甚至是主持者，那么史官在记载历史的时候必然要带着记下被史祝加工过的种种迷信故事”；二是，“既然认为‘鬼神之能赏善而罚暴’，‘天道福善祸淫’，‘惟上帝不常。作善降之百祥，作不善祥之百殃’，那么史官把某些自然现象附会为所谓天降妖祥，作为关涉国家命运的重大事件载入史乘，从而给真事真人涂上神秘色彩，形成迷信故事，这也就不奇怪了”；三是，“宗教迷信故事被史官摄入史乘，还不止是因为，它们已同历史事件融为一体，史官记载它们同时也是为了替统治者进行有意识的宗教宣传”。【4】随着社会发展，思想进步，人们对迷信的依赖度越来越低，逐渐的将原本列于史籍的鬼神等迷信故事分离出来，自成系统。因此，史实仍为史实，但鬼神迷信故事，在不同的时代，由于政治、经济、文化背景，观念和思维方式的不同，被赋予了接近对应时代特色的身份，就像有许多志怪故事在战国以前是被载入史册的，到后来，随着人类蒙昧思想的相对淡化，这些故事逐渐的脱离史籍，甚至到后来被赋予志怪小说的身份。也正因为如此，我们在用相对先进的理论来解释前代文学的同时，又不能被这些理论所束缚，毕竟一个时代的文学反映的是相应时代的状况，不能拿统一的、固定的标准来衡量。 从人类的认识程度和意识形态的发展演变来看，诚如鲁迅先生所说：“文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”【5】魏晋时期，社会动荡不安，民众间谈鬼论神、祭拜神仙的风气大盛，期望借此求得生活上的平稳，这种风气影响了干宝，他所记录的鬼神精魅的故事，在我们看来也许是荒诞不羁、是虚构的，但在干宝看来，这些都是人世间确实发生的事情，“大抵一如今日之记新闻”，“因为他们看鬼事和人事是一样的，统当作事实”（鲁迅<中国小说的历史变迁》）。当然，这除了受当时社会风气影响外，与干宝的自身经历是分不开的。这就引出了“记实”第四个方面：记录者自身对资料的态度和处理。
第四，从记录者自身对资料的态度和处理来看，记录者的态度会受资料来源和他所处的大时代背景的影响，对资料的选取会有相对应的标准。记录者对资料的处理也会受记录者自身对材料的把握情况，或者是依据资料的原貌记录，或者是在尊重史实的基础上，无意或有意地进行不会对史实造成扭曲影响的添加或改造，就拿《史记》来说，司马迁的记录绝大部分被认为是符合史实的，但里边不可避免的会出现作者在不明细节的情况下进行的添加、夸张，甚至是或多或少的将个人主观感情添加进去。
从记录者自身对资料的态度和处理来看，干宝认为这些鬼怪精魅是真实存在的，因此，他也就相信他收集来的相关资料的真实。对于这一点，上面已经提到了社会风气的影响，从干宝自身看，“据方志记载，干宝早年曾是无鬼论者，曾著《无鬼论》。如前所述，无鬼论是魏晋时期的一个重要思潮，在当时许多小说中都有反映。干宝无疑是受到这种思潮的影响，但建武中干庆复生，‘云见天地间鬼神事’，尽管不过是昏迷状态中由于鬼神信仰和心理暗示产生的幻觉而已，但却成了干宝转变的关捩，‘感起’而‘发愤’，遂撰《搜神记》‘明神道之不诬’（序中语），也就是证实有鬼论的正确和无鬼论的荒谬”【6】，关于《无鬼论》，《大明一统志》卷三九《嘉兴府·干莹墓》注语云：“莹，吴散骑常侍宝之父也。宝尝著《无鬼论》，莹卒，以幸婢殉。后十年，妻死合葬，婢犹存。宝始悟幽冥之理，撰《搜神记》三十卷。”
除以上四个方面外，《搜神记》中也确实记载很多信仰习俗、日常生活等方面 “实”。
信仰习俗方面，魏晋六朝时期，思想界异常混乱，各种学说并行不悖，像阴阳五行说、道教、佛教、民间巫术等。社会动荡不安，民众间谈鬼论神、祭拜神仙的风气大盛，期望借此求得生活上的平稳，因此也推动了各种学说的流传。《搜神记》不可避免的会受到这些学说的影响。
妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。
——《搜神记·卷六·论妖怪》
在这里，干宝把妖怪的产生归因于五气的反常和五行的错乱。
此外，《搜神记》中提到了很多民间习俗和节日，像《搜神记·卷二·贾佩兰》中就提到三月三上巳节，乞巧节，重阳节，十月十五下元节等，同时还叙述了各个节日的相关活动，着实有趣。
日常生活方面，像日常娱乐，魏晋六朝时期，由于士族门阀制度的发展，士族生活极其奢侈糜烂，这也很大程度上推动了娱乐活动的发展。
舞蹈是其中很重要的一项。如：
太康中，天下为《晋世宁》之舞。其舞，抑手以执杯盘而反覆之。歌曰：
“晋世宁，舞杯盘。”反覆，至危也。杯盘，酒器也。而名曰：“晋世宁”者，
言时人苟且饮食之间，而其智不可及远，如器在手也。
——《搜神记·卷七·晋世宁舞》
晋世宁舞也被叫作“杯盘舞”，是在汉代“盘舞”的基础上发展起来的，以手托杯盘，不断反覆，确保杯子不从盘子里掉下来。这种舞蹈的难度很大，技巧也非常复杂。
此外，音乐、杂技等方面也有相关的记载，不再详述。
从《搜神记》的归类演变及其“记实”意识看，我们不能将《搜神记》简单的作为史书或小说来看待，还需作进一步的探讨。
注释
【1】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：72
【2】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：303
【3】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：74
【4】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：74
【5】鲁迅：《中国小说史略》，中华书局，2010：22
【6】李剑国：《唐前志怪小说史（修订本）》，天津教育出版社，2005：281
作者简介：任惠霞（1990-10-13）女，山东潍坊人，汉族，现就读于青岛大学文学院，古代文学专业，全日制硕士研究生。