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摘 要：中国乡村何以衰落又何以振兴的问题是理解当下乡村转型的关键。在生计、社会与文化之外要附加上人这一要素，因为，有人才会有乡村的存续和发展。乡村振兴需要一种使其发生转化的“嫁接隐喻”和“化学反应隐喻”。乡村自身的发展及其并接到世界总体性发展中去的那一共有历程值得关注。村民在当下有一种他们自己的乡村文化选择，对此应保持一种理解的心态，承认他们自身文化存在的意义和价值，以此来反观我们自身。乡村振兴要与时俱进地注意到乡村农民群体和基层组织的不同利益相关者在这个过程之中所发生的一种新的接触、合作与转变，以及由此而带动的一种乡村文化转型的可能性。
关键词：乡村振兴;乡村文化;乡村转型;文化转型;乡村生活
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2020）04-0030-14
Rural Culture and Rural Revitalization： the Observation Approach and
the Social Practice Based on the Anthropology of Cultural Transformation
ZHAO Xudong
（Institute of Anthropology， Renming University of China， Beijing， China， 100872）
Abstract：
The reason why rural areas in China declined then revitalize is the key to understanding the current rural transformation. The element of people must be added to those of livelihood， society and culture， for the survival and development in the countryside relies on people. Rural revitalization requires a “graft metaphor” and “chemical reaction metaphor” to make it transform. The development of the rural area itself and the common course when linking to the overall development of the world deserve our attention. Villagers now have a choice of their own rural culture， to which should maintain an attitude of understanding and recognize the meaning and value of their own cultural existence， in order to reflect on ourselves. Rural revitalization should keep pace with the times and pay attention to a new kind of contact， cooperation and transformation of rural peasant groups and different stakeholders in the grassroots organizations in the process， and the possibility of a rural cultural transformation driven by it as well.
Key words：
rural revitalization; rural culture; rural transformation; cultural transformation; rural life
对于乡村振兴，特别是真正有心于中国乡村文化，并关怀作为基础文化上的乡村振兴的人而言，我们可能需要去真正问这样几个问题：首先，什么算作是中国的乡村？其次，乡村究竟何以会出现一种衰落的迹象？再次，基于这样的一种衰落，且总体走向上也许为不可恢复性的衰落，我们又该如何去做一种乡村振兴的实践或实务呢？在这些问题之间，很显然是既相互关联，又各有各的问题意识发生的场景。要想对这些问题有一种基于实际观察的详细解答，便有必要在下文之中去分而述之。
一、什么才是中国的乡村
可以肯定地说，中国乡村的存在不仅是一种生计意义上的，同时也是社会意义上的，更是文化意义上的。就生计、社会与文化这三者而言，如果必然要附加上“人”这一基本要素，那可以进一步去推论出，基于“人”的这一要素向度的相互搭配之后而组合出来的三种关系，正是这些关系的存在，或许是我们理解当下中国乡村在过去和未来发展历程的一个框架基础。
这些关系具体而言，首先，便体现在了生计意义的人和土地的关系上;其次，体现在了社会意义中的人和人之间的关系上;再次，还体现在文化意义的人和神的关系上。这三者之间看似各自独立，不可相互化约，但实际上在乡村社会中却又都是有机且密切地联系在一起的。换言之，没有一个要素是独自存在而不受其他要素影响就可以发挥其作用的，这具体体现在了如下诸方面，并嵌入人们的生活之中，可以由此直接地观察到。
首先，看人和土地的关系。在中国乡村社会中，人和土地之间的关系往往是表现得最为直接，也最为基础的，既不能脱离，更不能将之抛弃，特别是对于一个以农业立国的传统国家而言，情形更是如此。换言之，在一个传统的农业社会之中，生活在那里的人，谁也无法真正脱离开一片人赖以为生的土地而存在。在一种人耕耘土地的文明史所形成的人和土地之间长期而深邃的关系之中，很自然地，也一般不会去怀疑的一点就是，人们会虔诚地相信，人所需要的一切都必然是源自于土地。也就是人们会相信，可以从年复一年丰厚的土地播种生产的回报之中去创造出生活中的一切出来，农业因此也就是成千上万的人参与其中，并对土地本身深怀着一种“命根子”一般的基于敬仰和崇敬的辛苦劳作。在许多有关中国人的故事之中，甚至是域外之人对于中国人的整体印象之中，他们最为乐于去讲述的故事也往往是一位即將远离故土之人，在行前会由父亲或母亲给他揣上一把家乡的泥土，以此来提醒他在遥远之地要如何保持对于自己生养之地泥土的眷恋，换言之，也就是对于家的依恋。而在人死之后，传统观念上，根深蒂固地，要尽可能安葬于自家的祖坟之地，假设没有这种可能，至少也要在棺木之上撒上一抔家乡的泥土。而每年祭奠祖先之时，则是要在自家祖坟的坟头上添把新土、压上新纸，以此作为一种对祖先亡灵的最好告慰。因此，在一种文化的观念之中，活着的人、故去的祖先以及家乡的泥土，在一种文化价值观念的约束之中被紧密地联系在了一起，不可分离。 对于中国乡村的土地而言，有一种图景是从南走到北以及从西走到东的人所印象深刻的。在那里，大部分的土地无疑都是用来耕作和出产粮食的，对每户农家而言，一点点有限的、真正可以用来耕种的土地很少会是被无端地挪为他用的。如果还有机会去看某个最为“封闭”以及最为“传统”的中国乡村，那里的房屋一定是低矮，面积狭小的，很多时候大约仅可以容纳一家几口人的晚间休息，而这对普通大众的生活而言便可谓是一种满足了。因此，简朴、勤劳以及耐受力便是这样的社会之中最让人印象深刻的性格特征。这种不太在意居住空间的大小，更多心思是用在了田地生产上的观念，实际上是一种真正属于农民生活的观念和价值。很显然，并不是人们在心底里不想要更大一些的房屋，而是土地出产的有限性的压力，无形之中也抑制了人们在这方面的“非分”之想，它客体化并象征性地体现在了各种形式的民居建筑之上，它的特征并非现代意义上的高、大、上，而恰恰是传统上的低、矮、小。这样一种乡居建筑的传统，它实际上也在空间安排上刻意压缩了人的欲望之中对于居住空间可以无限扩大的各种无意识渴求，或者说这种欲望从来就不曾有过给予其直接表达的机会，而房屋的空间也无形之中限制了这种表达的可能。但这又反过来在无意之中保有了一种可以出产一家人生存所必需的基本粮食供应的耕地面积的最大化，“民以食为天”的观念，在这个意义上，是最为真实地深嵌到了一种人和土地的捆绑式的关系之中的。
也可以肯定地说，对于传统时代里的人而言，今天意义上的所谓一大片一大片的“建设用地”的观念是没有的，至于占用出产粮食的农耕土地的非农开发，也是农民思维中原本所无法企及或渴求的，人们生活的一切都是在于如何能够利用最大可能土地的面积去生产出更多的粮食，以此来供应最大可能的家庭生养人口，而不是擁有大而无用仅以用来显示豪华空旷的一处处的居所，这在纯正的农业社会之中表现得最为明显。如果举目四望，大片绿油油、黄灿灿的农田包裹着数十户人家的小村庄，然后由一条条狭窄的土路跟外部世界相互联结在一起，这便是纯正农业社会中村庄的形态。从华北大平原一直到黄河以南的中原腹地，再跨越过淮河、长江到达长三角、珠三角的极为广袤的南方区域，大片的良田都是这样一点点地通过所谓人力和畜力的农耕劳作模式，一代又一代人的接替和投入，逐渐才有的一种从荒地到农田的农业生产上的拓殖。由数个世代所积累起来的此种观念，支撑着这种根基于土地农业的持久，不会被随意地遗弃掉，由此而形成的一种始于农耕并止于农耕的中国乡村生计图景的整体景观。比如，作为天府之国的成都大平原，恰恰是因为有了都江堰的水利工程，造就了一种旱涝保收的自然供给，而使得这里的农业能够为每一位所谓“川西坝子”之人都提供一种可以安身立命甚至富足闲适的生活滋养。
可以想见，基于土地收益的传统农业，其最大的特征便是可以吸附大量的人口在有限面积的土地上耕作，同时也因为有基于精耕细作的粮食的稳定供应，无形之中助长了一种人口的增加，并且，如果有更为持久稳定的农业收成，这种人口增加的速度必然会加快。可以肯定地说，马尔萨斯的人口定律恰是在这样一种氛围之下才会发挥其强大的约束性效应的。在农业社会之中，大量的人口会依附于土地而生存，土地成为了他们生活得以维持的保证，因此对一个农业社会而言，要去解决的核心问题必然就是所谓的“吃饭的问题”，也就是从农业实际出发如何能够真正使自己富足，并使得生活持续、稳定而有一种坚实保障的问题。
这随之便衍生出如何去处理基于资源分配、交换以及社会再生产的人和人之间关系的问题。对于每个中国乡村而言，它都是一个相对完整的小社会，至少在当地人的观念中便是这样认为的。在这样的乡村之中，小到几十人、数百人，大到数千人不等，大家因此而聚居在一起，彼此熟悉，往来密切。在这其中，传统的家族组织往往是此种聚居的核心形态，人们因为血亲关系的缘故聚族而居，形成单姓村，或者以某一家族姓氏为主的多个姓氏的杂姓村，而以现代村委会制度为核心的村落社会组织，则是一种最新形式的乡村组织形式，但它的主干也自然还是建立在基于一个或多个姓氏的血缘村落聚居的传统之上，只是有了现代形态上的一些新改变而已。如果有机会去一个当下的村落走访，也许会发现原来核心的或者最早来到这个村子并以其姓氏命名的村落姓氏人口可能都没有了，但村落以此姓氏为名的名称仍旧沿袭下来。从村落名称变化的滞后性是能够追溯到这个村落最初可能的起源的，这种起源自然也会留存于人们的口头记忆当中，由此，同样可以追溯由宗族以及亲属关系所形成的一种亲属关系网络。而所有这些，都会体现出一种在村落社会之中的人与人之间关系的形态和构建原则，其中最为重要的便是体现出一种彼此互惠依赖关系的社会与文化基础。
实际上，讨论到这种人和人之间关系的根本就在于，如何能够使一个社会自身通过某种人群中的组织机制而安定下来，使得至少在一段时间之内不会发生过于激烈的摩擦、冲突和混乱，这实际上需要有一种持久传承的风俗以及不可撼动的村社制度的构筑和存续才有可能。但要清楚知道的就是，在实际的日常生活之中，冲突和混乱又是时有发生的。如果，在某个村落之中有住得足够久的时间体验，很多日常琐碎的冲突以及各种人际的矛盾也就自然显现出来，呈现在一个人的面前，便不能不去予以面对了。而村落权威人物以及权力机构的存在，必然都会在这些不同的矛盾之中发挥一种极为特殊的冲突化解和秩序恢复的作用[1]
。在一个社会之中，如果缺少了此种权威与权力的机构，比如，现在所说的村委会这样的机构，那么，乡村社会的秩序也就很难说有一种真正的自我维持和保证了，日常的混乱和无序，或者“没地方可以讲理了”的混乱，就可能成为是一种常态。并且，乡村社会之中所存在的权威和权力更多都是自致性的，是历史上传承沿革下来的，这往往会是村落之中长时间的积累和传递下来的权威和权力关系。比如，村中的族长、大辈以及各种的民间权威的存在，除此之外，还有同姓氏的、在人口上占多数人的家族在村落支配权上的世代继替等。当然，在村落之中，必然也有一些权威和权力是后致的，或者说后来从外部所直接去赋予的，特别是跟现代乡村社会革命之后的基层组织联系在一起的那些权威和权力。比如，受到了乡镇一级政府任命的村书记的权力以及相应的权威和在村中的支配力。与此同时，或许更为重要的就是，还存在有许多可以插手或者干预村落事务的那些外部平衡的制约机构。比如，更高一级的政府组织的存在，它们都在尝试着直接控制和支配乡村事务，它们也都共同属于乡镇这一级的权力和权威机构。 最后，在中国的乡村之中，还必然会有一种人和神的关系存在，这更多是指一种文化意义上的超越性关系，也就是超越于人的日常生活之上的那些超乎寻常的神灵信仰的关系。当然，这其中最为普遍的就是一种对于土地神的信仰，这一点表面看来和第一点的人和土地的关系之间是至为紧密地联系或重叠在一起的，但实际它们之间又有所不同。一般而言，家有家里的“土地爷”，村有村里的“土地神”，各自有各自护佑和保护的范围，它们超越于人们的日常生活之上，同时又反过来影响人们的日常生活实践。比如，逢年过节的祭拜仪式之中，土地神肯定是不可或缺的;还有天神，或者并在一起来祭拜的天地之神;另外，灶台上还会有灶神，火塘有火神，路边有路神，牲畜圈中还有马神、牛神，而粮仓那里还有仓神之类，可谓处处都有神灵的护佑。并且，这些神灵可能又来源多样，甚至就出自社会中的真人真事，结果造成诸神之中无奇不有。在一个最为普通的乡间社会，对死去的世俗之人予以神圣化的过程，可以由信仰之人自己随意地去取舍，任意地加以转化，以所谓的灵验与否为其最高的标准。因此，这种神是无法灭绝的，也无法通过灭绝的方式来消除，所有想要根本铲除这种乡间诸神的做法，最后可能都是徒劳的，没有真正意义可言的。因为，它自身并不是唯一性的，而是因时、因地、因人可以有各种形式的转化的。而这些多样性的神灵自身又相互构造成了一种彼此关联在一起的谱系，随处都可以去观察到。乡村里的小孩子，日常生活之中从长者口中所能够学习到的，不乏关于如何去敬畏这些神灵的各种灵验故事，以及某时、某刻、某地的祭拜仪式之类，这些故事的结构范型，也都必然深深地留存在他们的幼年记忆之中。
不过，在这些神灵之中，最为重要的还是掌管着人的生育的那些神灵，有人会说这些神为“生殖崇拜”，如此，便是一种不算完整和公允的片面之说。实际上，这种信仰包含了使得一个社会可以持久传递和延绵下去的非常丰富的文化象征和意义在其中，在这些神灵之中就包括了各种名称的“送子观音”“老母”以及“奶奶”“仙姑”，等等。这些平实得近乎平常人的名字，實际的功能便是从精神寄托上掌控着人的生育能力，这些神实际上也反映了人对于自身贡献于社会之中的繁衍后代能力的一种渴望。在华北乡村，普遍存在着的老母信仰，就是一种最为普遍的为求得子孙后代所传承下来的生育信仰，此信仰也极为寻常，但人们对此也表现得极为执着和认真。实际上，在民间社会中，传统上人们并不否认生育是一种自然的赋予，但也从来不否认这同时也是一种神圣的赠予，并非完全的自然之力能够真正去实现，否则有些人的“不孕不育”就无法得到一种最为合理的民间解释。在他们的观念之中，当有一种生育的渴望而去求助于神灵的时候，神灵才可能真正应验性地“送子”给当事人，反过来神灵也才能够借求助者的“还愿”行为而有的一种持久性的烟火接续和祭拜。
因此，在一个农业社会之中，人生活之中的三个最为重要的事项，即天、地、人三者都可以被放在一起，经由人神关系而给予一种神圣化，使之成神或成圣，进而服务于人的种种基于社会存在的欲望或需求上的满足，反过来，人的种种欲望，也可以全部映射在这三方面的神灵信仰之上。因此，对于乡村社会所承继的农业文明而言，单一神灵的一神教，对心怀一种“有求必应”的现世人信仰而言是不可理解的，它所要应对的往往是有着多种欲求的人的存在本身，观念中的神没有也不会超越于这些最为普通的人的最为普通的欲望之上。求助诸神之人会因为多神的信仰而随处可安，但往往也会因为极度地向单一信仰上去做一种硬扭转而心神不安。比如，基层乡村社会之中历次的拆庙毁神运动的单一化信仰实践所带来的那种在民众心理上投下的极度焦虑和恐惧。因此，一踏上乡村的土地，最容易为人所感受到的就是“土地”“老母”以及“玉皇大帝”这类民间诸神的身影存在，说它们是宗教性的，但又不会是那么的纯粹，而是跟人们家长里短的世俗生活密切地联系在一起，这真正所体现出来的是一种总体上的人与整个世界的存在之间互惠关系的另外一种形式的转化而已，因此，跟乡村社会自身的需求之间能够相互密切地联系在一起。
二、乡村何以会衰落
实际上，一种所谓后发展的乡村振兴，毋庸置疑，乃是由于先前的某种衰落而导致的，一个最为粗浅的道理便是，如果没有之前的衰落，又谈何后来的振兴呢？因此，要解决乡村振兴的问题，首先要去弄明白的便是乡村何以会衰落这个本源性的问题。
总体而言，乡村衰落的根本还是在于人这一社会与文化构成的核心要素上。乡村的景观之中如果没有了人，自然也就会显示出一种萧条和衰落的景象出来。可以去设想一下，各种留守问题的层出不穷，乡村中人去房空、田地荒芜，这如何又不使人梦想到，在未来一种使乡村真正有所改变的振兴发生呢？但人的存在不是一种孤立的存在，而是处在了各种社会关系之中的人。显然，如果人有其独立性存在，那么面对一种无法生存的处境一走了之便是，但实际上这样做是行不通的，也是不容易实现的。如我们前文所分析的，人和土地之间的关系是一种绑定在一起的结合性的关系，它属于人和自然之间的一种不可分离性的存在，即便偶有分离，也会想尽各种办法使之重新结合在一起，传统中国人对于“落叶归根”意象的塑造和冲动便足以说明这一点，而在农业社会中，这些观念是带有根基性和决定性的。
在此类根基性观念上，才会真正生长出一种人和人的关系。一个人可以暂时甚至永久性地脱离开这种关系似乎并不难，但一群人想要相互脱离开，各自离群索居地生活，那就会变得困难重重，即便是一群人相互真的能够脱离开彼此之间的关系，既有文化观念里所塑造出来的种种社会关系，也无法让人能够真正地相互分离开。犹太人从起源之地就几乎是被打散开来的，这个人群分散到了世界各地，但是，最终反而更加强化了他们对于祖先之地的认同，从来不认输地寻求在以色列人的祖先居住之地去恢复自己的一种共同体意识和认同
相对于很多民族的被同化的历程，犹太民族的认同是持久地保持着的，即便是四散于世界的各地，但认同却能够完好保持。最著名的便是在中国的犹太人，特别是居住在河南开封的犹太人，他们的犹太人信仰依旧是强烈的。关于这一点可参阅Michael Pollak： Mandarins， Jews， and Missionaries： The Jewish Experience in the Chinese Empire. Philadelphia： The Jewish Publication Society of American. 1980，第xiii—xxvi页。。同样的，对于传统的中国人而言，祖屋尽管因为年久失修，不能居住了，但也不能为此随便推倒而夷为平地，因为对一个血脉不断延续的大家庭而言，那是祖先的护佑之地，一旦丧失或者遭到破坏了，那就自然会在人们的心目中产生一种牵挂，难舍难分。乡村之人对祖先的祭祀也有着一样的道理，即便人走到了天涯海角，或在海外成家立业，在那里谋求到一份不错的工作以及极为舒适的生活，但是，祖先之灵的护佑之情似乎难以使他舍弃对故乡的依恋，不时要回来去祭祖扫墓，或者参与到各种的祭拜仪式之中去。在香港的清水湾半山腰的井栏树村，每隔30年才会举办一回的安龙大醮，在此时间里可以将散布在世界各地的，祖先来自中原腹地的郑姓家族子弟都召唤回村里来，一起去做“安龙大醮”祭拜祖先的礼仪。这就是一种人的要素在文化表达上的复杂性之所在，显然，人并不是独立之人，人首先是社会之人，并且附带的还是一种文化之人，他们因此而相互生活在一起。 不过，从村落农业的现实而言，如果越来越多的人因为各种原因真的离开了土地，作为以农业为基础的乡村社会自然也难逃衰落、衰败乃至消亡的厄运。因此，历代的乡村都必须要靠一种稳定人心于土地之上的意识形态来加以维持，一旦缺少了这种意识形态，逃离乡村就会成为一种潮流，特别是在农业供给不足的时代里，情形就更会是如此。历史上所谓的“流民”群体的出现，往往也就是在这样的一种状况下产生的。有着两千多年传统的中国儒家传统，其所讲求的便是孝道这种意识形态，这种观念通过一种教化的方式被推行到基层的乡村社会中去，特别是在宋明时期，这种基层的教化之风就更为明显和有力，使得儒家孝道可以深入人心，没有人真正会对此怀有怀疑之心，它也在影响着传统社会中绝大多数人的生活。但如果某个特殊年代里的特殊事件，使得此种意识形态在乡村社会的约束力减弱，甚至是村社共同体崩溃和瓦解了，那么真正意义上的乡村秩序混乱、礼崩乐坏的局面也就是不可避免的了。因此，今天的乡村振兴突然开始要重新去重视乡风文明、家风、邻里道德、乡村文化建设，这并非是一种空穴来风的事情，而是所有近代主张乡村建设的努力之根本所在，也就是要用各种的方式和努力借由乡村的道德重建将尽可能多的人稳固地留在乡村广袤的土地农业生产的空间之中。
这种刻意去束缚人于土地之上的意识形态，它的文化逻辑实际上也并不复杂，它的核心就在于去讲好一个故事。比如，在这方面，中国的“二十四孝”是一种故事的讲法，屈原的家国情怀也是一种故事的讲法，而“岳母刺字”何尝又不是一种感人泪下、催人奋进的故事讲法呢？与此同时，朱元璋时代的“路引”制度是一个故事，毛泽东时代的村委会开具“介绍信”进城购物办事也同样是一种故事的讲法，这些故事的讲述的背后总体上都属于是一种控制以及安排人群秩序的意识形态，它们会在特定的时代存在和发挥其效用，保证了有更多的人可以安心且稳定地依靠种植土地而谋求一种稳固的生活，而不会因为土地以外的收益而见异思迁，更不会投机取巧，去寻求其他更容易的生活路径去走，进而造成一种社会结构秩序上的不安定感。
凡是会讲故事之人，他自身便会吸引到更多的人在他的身边，同时他所讲的故事作为一种叙事形式，真正成为了一种可以凝聚人心的意识形态。对乡村社会而言，从由上而下的控制而言，最佳的讲故事方式必须要使得在讲完这个故事之后，能够让依靠土地生活的人即便是在土地供给不足之时，也能够安心于在土地上农耕劳作，不会产生离土别乡之心。因此，真正好的农业政策，应该是在讲一个如何能够将尽可能多的人牢固地束缚在土地上的故事，也就是人不会轻易地离开土地而谋求其他生活，而是心甘情愿地安乐于土地上的劳作和供养，即便这种供养在人口日益密集之后变得越来越贫乏也不肯思变。实际上，被格尔兹称之为“农业内卷化”（agricultural involution）的那种受到了西方研究者广泛批评的亚洲农业生产模式[2]
，它本身恰恰可能又是中国乡村社会传统中最为重要的且不可能随意丢弃掉的生产模式[3]
，背后所牢固存在着的则是一种束缚人于土地之上的意识形态，正是因此种模式的坚固存在，才真正可能有更多的人集聚在土地之上从事土地生产，而这是不断试图挣脱农业之累的，习惯向海外发展的西方人无论如何也理解不了的。
甚至可以说，在西方人的观念之中，这是一种浪费以及跟自然所做的没有真正出路的、耗费时间而又无剩余产出的抗争，就像他们文化里所津津乐道的西西弗斯的神话一般的在结果上可能会原地踏步的无意义，而真正的进步和不可逆才是他们的理想。但要清楚地知道的是，中国人在这片土地上，凭借一种开垦以及种植土地的方式已经持续地存活了人类有文明史以来的绝大部分的时间了。
在这样的受到土地束缚的乡土社会之中，人的一切实际上都必然跟土地之间有着一种密切的联系，就讲好乡村故事的意义上而言，这里必然有着一种人和土地之间紧密相连，二者不可分离关系的故事类型的母题存在。一句话，所有人讲的所有的乡村故事，其背后的深层结构或许也都无法真正脱离开这个母题而存在的，即无意识地都要经由这个母题的结构而有一种所谓乡村故事叙事的展开。美国的文学家赛珍珠（Pearl Sydenstricker Buck，1892—1973）随同她作为农业专家的丈夫卜凯来到南京金陵大学，并在那里写就了1938年获得诺贝尔文学奖的《大地》（The Good Earth）一書，该书深度反映了这种人和土地之间依附性关系的中国乡土文化的内涵。换言之，人被土地所束缚，同时人也在创造着人必须依赖于土地之上而生活的一种神话，这个西方人视角的中国农民王龙和他一家人生活的跌宕起伏的故事，既是一种关乎整体中国人命运的叙事，同时也反映了一个中国乡村故事中的人和土地不可分离的绝佳母题。
当然，去除人的因素之外，在乡村衰落的途径上，还同样有自然与社会这两方面的因素在发挥着决定性的作用。实际上，农业在传统上，乃至于现代，都有很大一部分是依赖于上天的供给的，也就是俗语所说的“靠天吃饭”。观念之中，“天”作为一种自然，它是农业社会存在的根本，也是一种每天生活中真实要去面对的存在。如果在自然条件上，所谓人们心目中的“老天爷”能够保证一年里的风调雨顺，那便意味着秋后会有土地出产的丰收、人民的富足以及社会的希望之所在，反之，如果出现了各种的自然灾害，造成大面积的农业歉收乃至绝收，其最糟糕的结果当然就是发生饥荒，迫使村民背井离乡地逃荒，接下来可能就是成群结队的流民四处流窜、饿殍遍野的衰败社会景象。长时间如此，必然会带来乡村社会结构自身的崩解，因此所带来的混乱，也终将会影响到自身政治、经济以及文化衰落的速度、深度和广度。历史上有多少次的农民战争，实际上起因可能都是跟这种自然灾害恶果的长期累加密切地联系在一起的，人们为了果腹，可以铤而走险，甚至可以杀人越货，从不吝惜由此所带来的生命代价。
不过，从另一种维度上而言，不时的乡村衰落也无形之中激发了诸多新的非农劳动类型的产生，如各种形式的手工艺人和商人群体的出现。在天灾人祸造成农业减产，无法维持正常生活之时，或者在农闲期间可以有更多时间用于非农的生产之时，乡村里的手艺人、工匠以及小商小贩，靠着自身原本所拥有的一己之长在农业之外挣得收入来补贴家用，以此来辅助性地弥补农业生产上的不足。后来，这种基于农工相辅生产模式的相对于“农”而言的“工”的发展得到了不断的壮大，甚至超出了村落范围，在更大区域内获得了一种认同上的需求，那结果也必然是形成一种远离乡村农业的单纯性的工的需求。这样的不断去扩大非农再生产的发展路径，在现代社会表现得最为突出，它并非是一种农业社会发展的必然，恰恰是带有一种偶然性，在西方世界是跟工业化的急速发展紧密地联系在一起的。也可以说，从农业社会的一家一户的作坊式生产直接过渡到大规模的现代工业生产，这几乎也意味着是一种前后之间的断裂，很难说是一种直接的前后关联、演进或进化。 更为重要的是，在手工艺人、工匠以及小商小贩之外，还有专门的商人群体会从一种乡村的衰落之中突显出来，成为社会中的一种支配性的力量。单就中国的改革开放而言，这一举措根本上是释放出了商人群体的真正潜力，原本纯粹的农民，无形之中通过经商参与到了致富之路的开拓上来，“无商不富”所说明的恰恰是农业之外的一种致富逻辑。在这里，我们可以看到那些在改革开放之后基于乡村而崛起的农民企业家们，他们的发家之路的共同性是因为家境贫困以及没有太充裕的农业资源可以去利用，土地瘠薄，入不敷出。这种基层乡村困厄的图景，反倒激发出人们为了活着而不得不去谋求各种活路或生路的计策上的应对性选择。这其中，通过一种货物的交换来谋取中间差价去盈利的商业便属于其中的一种。商人们也许从最初的小贩开始经营，如果头脑灵活，遇到了有利可图的商机，能够转换一下思维，便能够从货郎小贩的角色跃升到老板、商人以及企业家的身份位置上去;如果机遇失去了，未曾把握住获利的机会，即便是赔了本，最终也不过是重新又回归到乡村原本农民身份的位置认同上去，仅此而已。可以说，随处都可见到的那些乡村集市，根本上就是为这种最初的小贩们去准备的，集市也会因为他们风雨无阻的参与交易而变得异常活跃。他们往往是把货物从较远的地方运送到四邻八舍的中心地方的集市之中来进行售卖，很多农业出身的小贩，因此便直接由农转商而成为了专门的商人，这样的人聚集多了，也便会有一种集中性的富有区域性特征的商人群体的出现。而这样的群体，其来源很多时候是跟土地稀少，甚至无地可耕的地理区位紧密地联系在一起的，中国历史上的晋商、徽商、浙商以及闽商之类，都是这种困苦环境下面对生活的压力的被逼无奈、别无选择的结果。
但要清楚的是，商人在中国又并非是可以作为一个纯粹独立的市场上的商人而存在的。受到传统农业中人和人、人和地以及人和神的关系的支配，商人作为乡村社会中的一个独特角色，又会不断地受制于这些社会与文化的要素而回归于乡村社会中来。在中国乡村社会中，特别是沿海的那些到海外经商且人数众多的乡村之中，“华侨”的概念便由此而生。华侨一语实际便是指代真正有贡献于家乡社会，并能够不断回返家乡且回报家乡之人，他们之中有很大一部分人就属于是在海外经商而富裕起来的商人群体，他们成为了华侨这一群体的核心构成。甚至也可以说，当下所说的“返乡创业”也是另一种的商农之间关系的转化，除了在家乡土地利用上的便利之外，更为重要的便是乡村社会自身能够牢牢地把出外谋生之人以一种文化象征的方式重新将携带资本的富裕者拉回到了乡村社会并贡献于这个社会。在这里，表面上似乎商和农之间的界限是清晰的，但这并不意味着彼此界限是不可逾越的，很多时候彼此之间甚至还是可以相互转化的。并且，在中国乡村中，这种转化还会发生得比较频繁，特别是在乡村衰落的那个时期，情形便更是如此。
三、乡村如何振兴
从一种时间不断消逝或者时过境迁的意义上而言，一个日益衰落下去的乡村根本上是很难恢复如初的。这里恐怕不应该采取一种惯常的“病人隐喻”来加以理解，也就是所谓有病之人通过治疗就可以使病人的身体得到恢复的那种思维逻辑和叙事框架。基于这样的一种“病人隐喻”，曾经的中国乡村的衰落被看成是一种“病态”，同时被看成是一种不应该有的现象，然后借助各种的语言暴力般的人为干预的途径来进行一种所谓的专家诊断，最后再加以医治，给出未来改良的出路，但结果却往往又适得其反，可能本来没有什么问题的乡村，却被标签化成为问题之后，问题真的层出不穷了。这条路，许多人尝试过，但最终也是走不通的[4]。
对于中国的乡村，在今天应转换一种视角去看问题，相较于“病人隐喻”，对它最应该采取的或许是一种“嫁接隐喻”去理解，方可获得适中可行的解决之路。这也就是如何能够在旧枝干上嫁接一个新品种的嫩芽，使新旧二者之间合二为一，逐渐形成一种更有价值的、为更多人所欲求的新形态出来。在此意义上，乡村振兴无疑有似于这种植物的嫁接，将这种模式转换到乡村振兴上来便可成为一种“嫁接隐喻”，它的意义更多是文化上的，也就是要去尊重乡村自身发展活力中的再生以及創造性转化。而且，在面对极端现代性的乡村衰落之路不可回头的情形之下，它必须要经由一种文化上的重塑而有一种自我价值的再转化、再创造，这才可能是未来乡村振兴的发展路径可以去做选择的根本出路所在。
换言之，这也就是要求一种合力的作用，而不是一种各自力量间的分离或分散。或者说是在传统与现代、新与旧、动与静以及融合与分离之间的一种相互借鉴、重组与合并。同时，我们还可以另外借助于“化学反应隐喻”来对此种乡村社会与文化合并重组的过程进行另一种解说，也就是两个同属于稳定状态的物质，各自都会发生一种分解作用，并通过相互之间的作用而产生出新的分子出来，这必然是要经过相互之间的接触过程而发生的。由此而让我们所有中国乡村研究者能够获得的一种启示便是，要把乡村振兴建立在嫁接隐喻以及化学反应隐喻这两种图式之上，才能真正有助于理解中国的乡村，并将这种理解谨慎地运用于乡村振兴的种种实践之中。在一种乡村环境之中，土地和非土地要素的结合、人和机器的结合、农业和商业的结合、乡村和艺术的结合、手工和设计的结合、现代行政和村落事务的结合、乃至于庙宇和另类医疗的结合，所有这些可能与不可能的相互性结合过程，一定会产生出来一些之前世界之中未曾存在过的事物，这就是一种真正文化意义上的创造性转化，因为文化从来都是在不断的创造和变化之中而存在着的。
在此意义上，乡村振兴也就必然要有一种创造出不同要素发生结合的新反应的出现，也就是必然会有某种传统要素衰落，而另外一种新的要素涌现出来并变得异常活跃，由此而激发出传统的乡村改造而成为一种真正意义上的乡村振兴。基于如上思考，有下面这样一些向度在乡村振兴中是不能不去加以思考的，这或许也将是未来中国乡村振兴的关键所在。首先，是要有某种真正意义上的新要素在乡村中被引入并发挥作用，以替代不适应新情境的固有的或者传统的要素。其次，是新要素能够真正和传统的要素有一种紧密的结合。再次，就是必然要有一种新形式的乡村文化的表达得以出现，或经由一种转化而能够表现出来。对于乡村振兴途径这样的思考是一种中和性的道路选择，也就是既不太过激进也不太过保守，取其适中而为之，重在各种要素结合之后适应于一种新场景的新创造。基于这样的一种思考，我们可以看一个具体的案例，这个案例或许可以给我们一些有关于如何有真正的乡村振兴的一些启示。 最近我们在皖西六安乡下做田野考察，那里的叶集区三元镇可算得上是一个典型的从事农业生产的乡镇，它下辖九个乡村和一个社区。在这个自古以来就是勾连起大别山与淮河流域之间交通要冲的叶集区，在当下的时代里似乎无形之中处于乡村旧产业向新产业转变的转型升级的过程之中，一切的经验似乎都是以一种新的样貌呈现出来，这里的乡村已经和叶集区以及各个乡镇的发展规划密切地联系在一起了，各种形式的特色农业通过乡镇干部的推介慢慢地渗入到乡村农业的生产中去。在我们所集中走访的三元镇，有曾经出了名的挂面生产加工一条龙的传统产业，它原本属于一家一户的手工作坊，产量也有限，在经济发展中的占比自然更为有限。安徽的叶集区跟河南固始县之间只有一桥之隔，文化上既可以看到一种中原文化的影子，比如，逢年过节“吃面”就成了老辈人最为幸福的一种回忆，甚至孩子满月和老人过寿，挂面都是不可缺少的。因此，在叶集通往固始县的接壤地带，还能见到两边的店铺仍旧有做好的挂面在出售，后来还出现了专门以做挂面为产业的村子，今天那里的人们还是照旧要在农闲之时去手工制作挂面。比如，一个位于著名的人工河——沣河边上的名叫沣桥村的村落，几乎家家户户都在做着手工挂面的生产和经营，“空心面”也成为这里的一个特色招牌。但是，如果和这里的乡镇干部聊天就知道，他们认为这种手艺虽然传统，但属于日渐衰退的行业，在整个叶集区，或者在整个乡镇的经济盘子中只占很小的份额。
基于这种衰落的局面，也是为了开拓三元镇的新兴产业，由乡镇组织村民去到湖北黔江学习稻虾养殖的技术，随后回来便在自己的水稻田里引进了稻虾共生模式的小龙虾养殖。养殖的结果，原来每亩水稻的毛收入一般只有一千元左右，现在每亩水稻田同时养殖龙虾的收入都在两千元上下，农民看到了此种新引进产业的好处，都开始纷纷效仿，最有名的新塘村已经有养殖小龙虾的水稻田超过五百亩了。每斤龙虾最初上市一般都要三十几元一公斤，比较而言，收入明显大于原来的水稻田的稻米收入了，并且可以无污染地既种了水稻同时又养了龙虾。现在镇上用一个新的概念来称谓这种新的产业引入的做法，即“一村一品”，也就是每个村子都会有某种代表性的产业在集中发展，由此带动乡村自身在产业发展上的转型升级。这样的做法无形之中改变了乡村的产业结构，而今日的乡村要想有一种真正意义上的振兴，没有一种可以带来一方致富的实际的产业，所谓的乡村振兴也必然是难于落地、拓展和实现的。
今日的中国乡村已不再是受困于费孝通在其《江村经济》中所描写的那个时代的土地问题了，土地在乡村村民看来已经开始有些“剩余”了，曾经在这个区域一年两季的稻米生产的情形已经不见了，这里的农民大多只种一季水稻，土地也更多地空余出来，他们宁愿去城里打工，也不愿意再多种一季的稻米。对这里的农民而言，最为重要的就是要有更新的技术或产业真正带动他们致富，因此在当地人的眼里，最为急需的便是农业方面的人才，即能够真正留在村子里帮助他们发展新产业致富的那些人才。在稻田里养殖龙虾是一门技术，这门技术是要从外面引进的，另外还有罗氏沼虾以及澳洲龙虾，也都需要从外面引进，这种由外而内的新技术的引进，在一定意义上带动了乡村的产业转型升级。比如，一位在浙江打工挣了钱的双塘村村民陈先生，他便有一种超越其他村民的引进新产业的意识，在考察了一番之后，专门从浙江省农科院引进了吊瓜种植这项技术，生產一种富含不饱和脂肪酸的吊瓜子，据说这种健康食品售价每斤可达50块钱。他为此在村里开办了一家合作社，组织村民一起来种植、生产吊瓜子。我们去访问他的时候恰是在盛夏之际，进入他承包的百余亩院子之后，就会看到高架上爬满了密密麻麻的吊瓜秧，一个个的吊瓜已经是快要成熟的样子了。这种对于村民而言省工、省时以及省土地空间的新品种的种植技术或信息，都需要从外面引进来，并要和当地闲置的土地以及劳动力有恰如其分的结合，产生前文所说的“化学反应隐喻”的触碰效应，产生新的行动动力，使当地人能够尽快地发家致富。
实际上，所有这些新发展要素的引入，无形之中都在激发着传统农业向现代农业转变，这根本上可以说是一种趋利性的农业，这种农业也必然是要依赖于市场的风向标引领带动不能成为规模的传统小农向一条真正可以快速致富的路上去迈进。在这个意义上，乡村振兴必然是要有一种产业的驱动为前提的，对普通的农户而言，在传统的产业无法真正快速致富之时，新引进产业的利益驱动便是最为紧要的，也是要放在第一位去追求的。这种农民要去追求的利益本身，可谓是乡村振兴这台马达的真正动力来源。在这里，我们同时看到了一种极为有趣的现象，那就是在引进新的乡村产业中的一种“由上而下易，由下而上难”的新的乡村发展路径或模式，也就是凡是乡镇政府或者外面的资本试图要去引进什么，这在当下乡村就变得很容易去实现，但是，要让老百姓自己起来用一种新产业去改变原来的旧产业结构似乎就变得非常困难。这无形之中让我们想起了费孝通所说的“双轨制的解体”，实际上在他所论“乡土重建”的那个年代[5]
，已经是出现了现代国家下伸的力量在起决定性作用了，而那条来自民间基层的由下而上的轨道则是被不断地阻塞，乃至最后因过度淤塞而堵死掉了。这种局面似乎在经历了七十几年的时间里，曾经受阻的双轨制甚至一下子彻底转变成为了单轨制的运行，由此农民的生活也进入了一种上下联动，或者完全由一种自上而下驱动的新发展轨道上来了。
在这一点上，真正显示出来了一种乡村社会最为实际的“富裕上见分晓”，农民对于生活富裕的渴望从来都是那样炙热和强烈的，改革开放之初是如此，四十几年后的今天依旧是如此。此时的国家作为一种坚持“不忘初心”的党—政治理模式，对于它的新乡村路线，或者说真正可以落实到基层的发展路径，也许可以做这样一种概括，即它并不去管人们全体是否真正乐意接受，而是自认为只要能够真正有益于当地人民群众的事情就先行推介出去，在实践中“摸着石头过河”，对此予以逐步地完善，并坚持以一种榜样带动的作用或示范效应来时时引导乡村村民尽可能地有一种生活上的前后改变，在此过程中，人们生活中的大部分也自然会随之发生前后的改观。并且，曾经在乡村之中，由商人、小贩以及富裕起来的经济精英所担当的乡村社会发展的发动机效应在被日益为最新的、可以真正直接进入到乡村治理之中去的、越来越有行动效率和规范的、密集的基层行政所替代，由此，商人企业家群体成为了在乡村之中并非自主，但却可以通过积极主动地介入乡村事务而与基层行政之间互惠共赢地开展各种形式的乡村建设的群体。比如，在当下皖西乡村所开展的“一村一品”的活动中，我们着实看到了在某一个村子之中引入了某一“品”，实际上也就是引入了一种挣钱之路，农民的生活以及单轨政治再难不真正和一种供给式的金钱、资本、金融以及相互的收益最为紧密地联系和结合在一起了。中国在这个21世纪以来所推行的供给侧改革所真正落实到了实处的就是，它可以让一种自上而下的单轨轨道繁忙而满负荷地运转着，并且每一个参与其中之人都十分小心谨慎，也十分尽职尽责，他们作为年轻的基层干部在精力充沛发挥干劲的同时，也希望在他们所服务的对象以及他们本身都能够发生一种明显可观的转变以及绩效增长上有一种效应的发生。 这里，实际上也同样发生了一种我所说的在理解乡村振兴问题上的两种隐喻性的效应，一种是嫁接隐喻的效应;另外一种便是化学反应的隐喻效应。由这两种隐喻性的效应，我们可以预见在当下以及未来的中国乡村，隔一段时间就可能会出现的一种新的产业的引入以及旧的过时产业的被替代，而一种新的产业的引入和时间持久的维持，将必然会带来一种乡村固有的农业文化格局的大改变或者说大转型。在这个意义上而言，一种纯粹传统的东西被堂而皇之地送进了博物馆，我们看到这里由三元村社区所开办的农业博物馆里就收藏有已经很久不用的废弃了的传统灌溉水车、犁耙以及煤油灯等，它们都被锁在了玻璃框中，成为了只能让人审视并勾起怀旧乡愁之物，它们很显然是要被现代人无意识地界定成为一种前现代之物而永久地作博物馆式的收藏了。相对于这种前现代的或者传统的，再或者说是乡土的意识而言，另外一种极为清晰的，在农民意识里不断涌动着的东西便是一种强烈的寻求致富的观念，人们也期待着自上而下的这条轨道所能够供给他们的可以发家致富的产业的尽早降临以及产生前后明显改观的效果。在这一点上，他们像期待着人和神之间关系出现自己之前所投入其中的时间、精力和财富借由一种新产业的落地生根而能够给他们带来真正收益上的最大预期，这对他们而言，那可谓是一种最为实惠和实际的灵验了。与此同时，我们似乎也看到转化出来的各种新形态之中有着一种后现代的影子在游动着，即一种基于轻奢的旅游消费所带动的乡村文化价值的新提升。尽管在这个皖西的三元镇的诸乡村显现得还不太明显，但从人们的日常话语中可知，他们是渴望着这种局面的出现和发挥作用的。此时的人们已经开始重新去审视自己所生活于其中的乡村，在观念上乡村也日益转变成一种现代人生活中最为可以去“逃向”的象征之所，包括这里的绿水青山，也包括新鲜的食品和空气，还有可以使生活真正慢下来的那些乡村的固有文化传统和习俗传承。
在这方面，与之相伴随的又是一种乡村环境面貌的改观，在“美丽乡村”观念由上而下的主张推动之下，一个个的乡村都在尝试着去做环境上的人为设计的改变，这是在乡村之中引入了一种新技术、新理念以及在新时代背景下形成的一种新的综合效应的结果，由此而有各种对于周遭环境以及生活需求的新设计、新创造以及新生活。我们看到了外观设计犹如原始部落时代那种茅屋式的现代厕所在村中的落户，但厕所里面却是一应俱全的干净整洁的现代设施，而价格不菲的设计和建造，也让人最终辨别不清自己究竟是身处乡村还是在城市之中。还有各种在乡村出现的犹如城市里街头巷尾新安置上来的体育设施以及依山傍水的乡村公园，这些都在使农民的生活内容和意义发生实质性的改变，一时间在乡村的新建广场上跳广场舞成为了一种时髦以及大家乐于参与其中的公共活动项目。
在这个意义上，我们似乎发现了一种更为有趣的现象。在很多年前，我们在追求一种乡村自治的图景之中，乡村相对外部世界而言是一个封闭起来的世界，即一种跟土地捆绑在一起的“乡土”，但在今天，這种封闭性几乎再也见不到了，各种新的权威和权力的形式，使得这种原有的并非完善的村民自治近乎归于一种沉寂。在这种村民让出部分自治权的同时，乡村自身也因此而得到了诸多的发展上的益处，这恰恰可能是村民乐于举双手去欢迎和同意的缘由所在，这就包括由外而内的通过扶贫项目所实现的道路硬化、通水、通电乃至于通气。在这一方面，乡村公共设施建设得到了大力地推进，此时村委会的更多行政化的因素得到了增强，乡村的行政管理因为有一种自上而下的介入而有了制度建设上的改观，在此过程中，由乡镇所派出的在村两委中任职的人数也开始越来越多，并且越来越普遍了。因此，村委会的职能更偏重于一种自上而下的行政命令和任命，责权利的分明也使得乡村之中各种新角色参与到乡村建设之中来，因此有了一种积极发挥作用的空间和机会。
与之相对出现的一种局面，并且感受更为明显的就是一种传统力量的彻底退出，或者缺乏了其可以继续生存的土壤环境，这也自然带来了一种维持乡村日常秩序稳固性的道德教化力量的缺失，不论是家庭之内，还是村落之内，伴随着资本力量的侵入以及大家基于个体意识的成长，传统道德风气的保持开始令人担忧。像“农夫和蛇”这样的传统寓言故事之中，农民是一善良之人群体的旧有印象在这种道德转型的过程中也逐渐地模糊或瓦解掉了，赛珍珠《大地》之中王龙朴实无华、恪守孝道的形象，也因此而发生了一种彻底的扭转。“农民不都是好人”的观念开始占据着新的话语表述，不孝敬老人、出言不逊、违法闹事者层出不穷，在很多人眼里，刘震云的小说《我叫刘跃进》中的那种“披着狼皮的羊”的精于算计的农民形象，在越来越明显地影响着人们观念中对于农民的判断，素朴的农民非要被装扮上一种凶狠残忍的狼的形象才似乎是真切的。基层参与乡村治理的干部群体对农民的整体认识，很显然在一种传统道德教化渐渐缺失的氛围中体现出了一种无能为力且不可救药的姿态。
与此同时，那些可以留住农民在村中生活和劳作的故事在日常的叙事中已经变得越来越少，人们找不出更好的理由不去打工而留守家中过“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的安逸舒适的生活，对于年轻力壮的男子而言，便更是如此了。出外打工成为了很多当地农民眼中的“第一生产力”，并且经商和出外打工都在价值上被看成是优于种田农民的，从乡镇所在地城区里有密集的商铺可以看出，这里的人内心之中所涌动着的超越于土地之上的对于现代生活价值的追求。而这样去做所造成的一种严重后果便是农村劳力的供应不足以及与之形成鲜明对照的农村劳动力的大量外出务工，并有越来越多的农民宁愿更多时间留在拥挤的城市之中，也不肯再回返乡村的家中，一些人已经将一年之中只在过年之时返家一次变成了经常不能回去。而街头巷尾所讲述的留不住人的乡村则成为了一种新的讲述乡村故事的母题和原型。乡村振兴也无形之中在呼唤着能够有更多的人回返到乡村里来，毕竟一条基本的规律便是，人往哪里去走，资金和效益也就自然会往哪里去走
一位曾经的乡镇干部对我讲述，乡村的振兴人气很重要，如果人能流回乡村，很多事情就都解决了。他还形象的比喻说，一个人在一个地方待上差不多半个小时以上就要开始想着花钱消费了，因此聚财也是聚人，人气没有了，自然其他的也就不那么容易办到了，结果衰落也是无法阻挡的。，而一种发展的辉煌，也自然地就会在那里得到一种真切的显现。 更为重要的则是，一种新的“官”与“商”相互结合的新模式在县乡两级行政机构的运行之中开始日益占据着重要的地位，这便是因为地域差异而引发的地域关系的“招商引资”的制度性安排。我们所调查的三元镇，它在行政上隶属于六安市的叶集区，这里作为经济试验区开展了各种形式的招商引资工作，核心的做法就是如何能够集中转化农村土地的原初用途，通过返乡创业的机制以及优惠性地吸纳村内企业回村开办新的产业，或者通过各类扶贫项目在村中的设立来带动农民致富。比如，很多贫困村里都设有乡镇资助开办并由承包商来承包的木业加工的厂子，这其中每年都有固定的一部分收益是要交还给村委会作为村集体收入的。由此体现了超越一家一户的碎片化的小农经营而逐渐形成了一种农业发展上的规模效应，从原来的每户人家都要去做的农工相辅的现实应对，开始走向了一种大规模的集团性的农工分离，但这并不是一种彻底的分离，而是各自在寻求一种更大的发展空间，根本还是来自于传统的农工相辅所造下的产业发展的传统之上。比如，在这个区域，基于最为传统的木材集散地的建筑模板加工从一家一户的生产转变成了在叶集经济开发区中的规模生产以及产品的转型升级。这也明显体现出乡村经济发展中的一种既有“合”同时也有“分”的产业发展的新业态。在这里，不论是农还是工，似乎各自都在现代化的轨道上加足马力在运行，无形之中在超越原有村落范围而形成了一种农工互补、农商互济的整体性乡村振兴的新格局。
四、乡村振兴的下一步
在这里，最应该清楚的一点就是，在乡村发展之中，它自身并不是原地踏步，而是随着更大世界的转变而发生着一种自身的改变，这多少有些像地球和太阳之间的关系，地球自转也围绕太阳公转。在发展乡村振兴的事业中，乡村自身的发展以及这种发展所并接到世界总体发展中去的那一共有历程是颇为值得引人关注的。很明显地，曾经的乡村可能是被想象成一种桃花源一般与世隔绝的存在。在水路、陆路以及各种信息都不通的年代里，这种自我的隔离或许在很大的程度上是可能存在着的，但同时也要清楚地知道，一个乡村从来又都不会是与外部世界隔离开来的，而是与外部世界有着千丝万缕的联系的，乡村既可以是相互封闭而独立的，因为，它有其自身的时空坐落以及那里的生计和生活，但它也有自己开放的空间去接受种种外部的影响，近代中国的变革历程也便是在此种的封闭、独立以及开放吸收的辩证发展之中而逐步成长起来的，这看来是一条铁律。
因此，从一种回溯的立场上去看，乡村是有一段不断发生自我改变的历程的，就像考古学所说的灰土层的堆积，年代的变化可以从灰土层的堆积中得到观察和猜想。原始的村落跟今日我们所看见的乡村之间显然是有着天壤之别的，但要知道，历史的层积还在那里，并可以借考古学而得到一种细致挖掘，这种层积在当下活态世界中不是挤压出来的，而是体现着一种空间上的分布。一处村落可能十几年前开办了农家乐，因此而吸引到了外地人的游览、参观和度假;但另外一个村落，从来都未曾有过农家乐的经历，一直处在自我封闭的状态之中，但一个偶然的机会，寨门打开，直接步入到了一个互联网的时代，村里基础设施一应俱全，人们用往来城乡之间的大巴车来接送新一代的旅游者，他们开始不再仅仅注意到吃、喝、住这方面人为安排的农家体验，不再是去农家乐尝鲜，而是要有一种个性化的享受，相对于城市的高楼大厦而言的农田山野的大自然体验。马斯洛的心理需求层次理论在这里一下子便可以得到具体的体现，游客的心理感受水准陡然提升，消费能力自然也随之提高，如此，带着从城市而来的一家人留在村子里，住上一段时间，了解所谓的大自然，倾听天籁之声，这或许便预示着一种新的乡村振兴号角开始吹响的讯号，这个讯号的意义便是，人们在日益关注于自身价值的同时，也在关注着情感体验上的自我价值，这当然也是这个时代整体性价值的一种折射，情感在此意义上成为了一种最为重要的关怀和关注的对象。由此带来的体验所造成的一种后果便是，曾经生活中处在第一位的吃喝，变得不再是头等重要的事情，个人寻求放松以及缓解生活压力和内心焦虑的方式成为生活之中最为值得去做的一件事情。在这方面，前者的生存状态如果可以被称之为乡村振兴的1.0版，那么后一种便可谓是乡村振兴的2.0版了。
这种乡村发展模式的升级，显然跟这个时代的城乡关系模式的改善密不可分。这也更能说明，城乡之间一种互联互通的关联性关系的必然存在，这就像一个连在一起的事物的两端，一端改变了，另一端又如何不会改变呢？一条船上的两个人，船头在摇晃，船尾的人又如何感受不到这种摇晃的存在呢？也就是说，城市在经历了包括房地产开发在内的大改变，乡村社会又如何能不强烈地感受到其振动的余波呢？很显然，这种关联性的存在，归根结底是由于乡村它从来就不是一只密不透风的铁皮桶。
在这一点上，乡村振兴是要去避开工程设计思维的，而是要将其看作一处自然景观，随着世间万物的自然生长以及自身所处地理位置的改变而能够与人相互适应。因此，自然的村落本身是在变化之中的，同时，因为有人的作为也有其相应的改变。人也是在一个文明阶梯的攀爬中不断去改变其自身的，人创造了这个世界之中能使他们更好去生活的物质环境，包括工具、技术以及种种文化的发明在内，而人也在为这种工具、技术以及文化所捆绑，受其所束縛和拖累，很显然，人们从工具、技术以及文化中所获得了一种效率和自由，便也自然会从其中添加上另外一种的因为对理性和效率的过度追求而带来的种种不自由。这样的一种人和自然之间的关系，也一定是在影响着人们在其中的诸多选择，进而成为了人们要去重新看待乡村的一种观念，改革开放之初的乡村和今日乡村的面貌之间，毋庸置疑是发生了巨大的改变的，而这种改变还会逐渐累加，由此而带来了社会的深度的文化转型。
五、基于文化的乡村生活新定位
可以这样说，20世纪末以来，特别是2010年以来，中国社会最大的一个转变就是文化在日益成为正当性的话语影响着人们生活的方方面面，人们也在一种不自觉当中，猛然发现了文化成为了这个社会中看似在上下之间每个人都有的一种共同性意识的追求，这也完全体现在了人们对于未来的价值规划和认同之中。在此意义上，乡村不再是一处令人想起来便心生畏惧的穷乡僻壤或落后之所，而是一种更多贴上原生态标签的文化展示之所，而传统的文化恰恰蕴藏于其中，并且是无比的丰富。 人们在像追求自己的梦想一般在去追求一种梦想生活的乡村再现，这多少有点像田园牧歌一般的全景展示。在随处可见的农家饭、农家乐、乡村旅游、慢生活、断舍离、佛系、绿色食品、无公害等新名词的背后，是对自认为消失了的传统乡村生活的一种深度乃至过度的想象甚至是假想。由此，一种新的文化的概念重新包裹住了乡村，使之有了一种新的样貌呈现在了世人的面前。因此，乡村振兴也被说成是一种文化振兴，似乎曾经的乡村之人，并非那么自觉地就意识到或者特别在意于自己是有文化的，宛若沐浴春风而不知春风究竟为何的感受。而今天遍地开花的“文化下乡”运动，其所追求的就是一种自上而下地向乡村里的老百姓做一种文化上的宣讲，而曾经的在乡村还一直存活着的让人喜闻乐见的娱乐方式，被乡镇文化站特意筛选之后又返回来用以重新“教化”或者引导新的村民的新生活，由此形成一种文化的上下之间的联动、合力以及期待其间一种“化学反应”的发生。
作为一个有着自身文化传承的乡村而言，在我们当下正在轰轰烈烈开展的乡村振兴的话语构建中，应有意识地将文化这一为人所日益觉知到的存在放置在其应有的合适位置上去。从这种文化自觉之中渐渐去明白，不仅要有一种文化自觉，尚还需要有一种文化的定位，也就是要注意到文化在引领人去行动中的独特作用。现在我们注意到，各地基层都在逐步落实“新时代文明实践”机构的建设（在县为中心，乡为站，村为所），这也许是伴随着乡村振兴而开展的又一次的乡村文化的新定位的工作，在这一点上，乡村需要文化，乡村也真正是有文化的。在此过程中，乡村振兴的实践者或许更应该清楚明白地知道，乡村的文化是最为密切地跟乡村农民的需求之间相互紧密地联系在一起的。我们还特别应注意到，在我们所调查的三元镇镇政府，有一个由十几人组成的专门的乡村文化百姓宣讲团，农民自己在乡镇文化站的组织之下自编自演各种形式的文艺节目，这些内容中既有传统风俗，比如，借用当地民歌、相声、快板之类的形式，把一些就发生在农民身边的故事编入他们节目创作之中去，然后再由这些乡村文化宣讲团的骨干人物带到村里的乡村大舞台上去表演给农民们看。
这可谓是一种新与旧之间的一种再结合，或者说是乡土民俗和现代生活观念直接接触碰撞之后所产生的一种嫁接效应以及化学反应。在这过程中，必然会体现出新的一种人和地的关系、人和人的关系以及人和神的关系。在一份署名为双塘村农民文艺创作室徐英志所写的一段自编自演的《群口相声》中有这样一段借用传统民歌形式的表述，这可谓集中体现了一种新旧结合之中的“新乡村爱情”：“乖姐房中玩电脑，情郎田里把秧薅。有心勾郎来种田，种田人电脑玩不好。”最后的结果就是：“俺和情郎赶叶集，来到超市买手机。为了早日配鸳鸯，双方互相发信息。”这是写于2014年11月的一段相声，那时的微信还没有得到真正普及，但是电脑、手机和发短信息已经成为乡村生活的必备了，此时乡村的婚恋观的表达也必然会构筑在这些新的技术手段之上，如果再梦想着从一种传统婚恋观念和形式之中去寻找乡村文化的所谓固化了的求偶婚恋文化已经是不大可能，实际也不再有存在的踪迹了。在这里，新的“情郎”“乖姐”们，无须在一个特定的地方约会，也无须写很长的情书信件，相互用手机发送信息就可以完成原来只有在私密空间里面对面才能实现的恋爱过程，这可能就是一种乡村文化转型的关键所在，我们需要真正去注意到这种动态的变化过程对于乡村振兴而言的一种真实意义。因为，只有在这种对于改变而非静止的把握之中，我们才能真正看到这种新的观念如何反过来去重新安排乡村农民文化的生活定位。
总体而言，上述所有这些本身就是乡村村民在当下时代自认为如此并如此去接受的一种乡村文化及其改变，我们无法去真正予以干涉，这同时也是他们自己的一种文化选择，我们似乎也没有这份权利去对此横加指责，我们只能是保持一种理解的心态，承认他们的文化存在的意义和价值，以此来反观我们自身的文化价值和意义。在此一点上，我们需要清楚地意识到，乡村振兴并非僵尸一般地去恢复一种本不可以恢复的极度僵化了的传统，而是要与时俱进地注意到乡村农民群体和基层组织的不同利益相关者他们在这个过程之中所发生的新的接触、合作、转变以及由此所带动的一种文化转型，这种转型也真正带来了一种乡村振兴的可能和未来发展的方向，因此，也就不能不逼迫着我们去转换一种注意力，对发生在当下身边的变化保持一种警醒，并对转瞬即逝的乡村变化的符号和讯息保持一种自我警醒的姿态。
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[5]费孝通. 乡土重建[M]. 上海：观察社，1948.
（二零二零年六月十五日于亦乐斋）
（责任编辑：杨 洋，王勤美）
收稿日期：2020-05-06
基金项目：中国人民大学亚洲研究中心资助项目“从‘文化自觉’和‘文化自信’——对社会科学本土化的再思考”（18YYA01）。
作者简介：赵旭东，男，浙江桐庐人，中国人民大学人类学研究所教授、博士生导师、所长、中国人民大学社会学理论与方法研究中心研究员。研究方向：政治与法律人类学、乡村研究、文化人类学。
关键词：乡村振兴;乡村文化;乡村转型;文化转型;乡村生活
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1000-5099（2020）04-0030-14
Rural Culture and Rural Revitalization： the Observation Approach and
the Social Practice Based on the Anthropology of Cultural Transformation
ZHAO Xudong
（Institute of Anthropology， Renming University of China， Beijing， China， 100872）
Abstract：
The reason why rural areas in China declined then revitalize is the key to understanding the current rural transformation. The element of people must be added to those of livelihood， society and culture， for the survival and development in the countryside relies on people. Rural revitalization requires a “graft metaphor” and “chemical reaction metaphor” to make it transform. The development of the rural area itself and the common course when linking to the overall development of the world deserve our attention. Villagers now have a choice of their own rural culture， to which should maintain an attitude of understanding and recognize the meaning and value of their own cultural existence， in order to reflect on ourselves. Rural revitalization should keep pace with the times and pay attention to a new kind of contact， cooperation and transformation of rural peasant groups and different stakeholders in the grassroots organizations in the process， and the possibility of a rural cultural transformation driven by it as well.
Key words：
rural revitalization; rural culture; rural transformation; cultural transformation; rural life
对于乡村振兴，特别是真正有心于中国乡村文化，并关怀作为基础文化上的乡村振兴的人而言，我们可能需要去真正问这样几个问题：首先，什么算作是中国的乡村？其次，乡村究竟何以会出现一种衰落的迹象？再次，基于这样的一种衰落，且总体走向上也许为不可恢复性的衰落，我们又该如何去做一种乡村振兴的实践或实务呢？在这些问题之间，很显然是既相互关联，又各有各的问题意识发生的场景。要想对这些问题有一种基于实际观察的详细解答，便有必要在下文之中去分而述之。
一、什么才是中国的乡村
可以肯定地说，中国乡村的存在不仅是一种生计意义上的，同时也是社会意义上的，更是文化意义上的。就生计、社会与文化这三者而言，如果必然要附加上“人”这一基本要素，那可以进一步去推论出，基于“人”的这一要素向度的相互搭配之后而组合出来的三种关系，正是这些关系的存在，或许是我们理解当下中国乡村在过去和未来发展历程的一个框架基础。
这些关系具体而言，首先，便体现在了生计意义的人和土地的关系上;其次，体现在了社会意义中的人和人之间的关系上;再次，还体现在文化意义的人和神的关系上。这三者之间看似各自独立，不可相互化约，但实际上在乡村社会中却又都是有机且密切地联系在一起的。换言之，没有一个要素是独自存在而不受其他要素影响就可以发挥其作用的，这具体体现在了如下诸方面，并嵌入人们的生活之中，可以由此直接地观察到。
首先，看人和土地的关系。在中国乡村社会中，人和土地之间的关系往往是表现得最为直接，也最为基础的，既不能脱离，更不能将之抛弃，特别是对于一个以农业立国的传统国家而言，情形更是如此。换言之，在一个传统的农业社会之中，生活在那里的人，谁也无法真正脱离开一片人赖以为生的土地而存在。在一种人耕耘土地的文明史所形成的人和土地之间长期而深邃的关系之中，很自然地，也一般不会去怀疑的一点就是，人们会虔诚地相信，人所需要的一切都必然是源自于土地。也就是人们会相信，可以从年复一年丰厚的土地播种生产的回报之中去创造出生活中的一切出来，农业因此也就是成千上万的人参与其中，并对土地本身深怀着一种“命根子”一般的基于敬仰和崇敬的辛苦劳作。在许多有关中国人的故事之中，甚至是域外之人对于中国人的整体印象之中，他们最为乐于去讲述的故事也往往是一位即將远离故土之人，在行前会由父亲或母亲给他揣上一把家乡的泥土，以此来提醒他在遥远之地要如何保持对于自己生养之地泥土的眷恋，换言之，也就是对于家的依恋。而在人死之后，传统观念上，根深蒂固地，要尽可能安葬于自家的祖坟之地，假设没有这种可能，至少也要在棺木之上撒上一抔家乡的泥土。而每年祭奠祖先之时，则是要在自家祖坟的坟头上添把新土、压上新纸，以此作为一种对祖先亡灵的最好告慰。因此，在一种文化的观念之中，活着的人、故去的祖先以及家乡的泥土，在一种文化价值观念的约束之中被紧密地联系在了一起，不可分离。 对于中国乡村的土地而言，有一种图景是从南走到北以及从西走到东的人所印象深刻的。在那里，大部分的土地无疑都是用来耕作和出产粮食的，对每户农家而言，一点点有限的、真正可以用来耕种的土地很少会是被无端地挪为他用的。如果还有机会去看某个最为“封闭”以及最为“传统”的中国乡村，那里的房屋一定是低矮，面积狭小的，很多时候大约仅可以容纳一家几口人的晚间休息，而这对普通大众的生活而言便可谓是一种满足了。因此，简朴、勤劳以及耐受力便是这样的社会之中最让人印象深刻的性格特征。这种不太在意居住空间的大小，更多心思是用在了田地生产上的观念，实际上是一种真正属于农民生活的观念和价值。很显然，并不是人们在心底里不想要更大一些的房屋，而是土地出产的有限性的压力，无形之中也抑制了人们在这方面的“非分”之想，它客体化并象征性地体现在了各种形式的民居建筑之上，它的特征并非现代意义上的高、大、上，而恰恰是传统上的低、矮、小。这样一种乡居建筑的传统，它实际上也在空间安排上刻意压缩了人的欲望之中对于居住空间可以无限扩大的各种无意识渴求，或者说这种欲望从来就不曾有过给予其直接表达的机会，而房屋的空间也无形之中限制了这种表达的可能。但这又反过来在无意之中保有了一种可以出产一家人生存所必需的基本粮食供应的耕地面积的最大化，“民以食为天”的观念，在这个意义上，是最为真实地深嵌到了一种人和土地的捆绑式的关系之中的。
也可以肯定地说，对于传统时代里的人而言，今天意义上的所谓一大片一大片的“建设用地”的观念是没有的，至于占用出产粮食的农耕土地的非农开发，也是农民思维中原本所无法企及或渴求的，人们生活的一切都是在于如何能够利用最大可能土地的面积去生产出更多的粮食，以此来供应最大可能的家庭生养人口，而不是擁有大而无用仅以用来显示豪华空旷的一处处的居所，这在纯正的农业社会之中表现得最为明显。如果举目四望，大片绿油油、黄灿灿的农田包裹着数十户人家的小村庄，然后由一条条狭窄的土路跟外部世界相互联结在一起，这便是纯正农业社会中村庄的形态。从华北大平原一直到黄河以南的中原腹地，再跨越过淮河、长江到达长三角、珠三角的极为广袤的南方区域，大片的良田都是这样一点点地通过所谓人力和畜力的农耕劳作模式，一代又一代人的接替和投入，逐渐才有的一种从荒地到农田的农业生产上的拓殖。由数个世代所积累起来的此种观念，支撑着这种根基于土地农业的持久，不会被随意地遗弃掉，由此而形成的一种始于农耕并止于农耕的中国乡村生计图景的整体景观。比如，作为天府之国的成都大平原，恰恰是因为有了都江堰的水利工程，造就了一种旱涝保收的自然供给，而使得这里的农业能够为每一位所谓“川西坝子”之人都提供一种可以安身立命甚至富足闲适的生活滋养。
可以想见，基于土地收益的传统农业，其最大的特征便是可以吸附大量的人口在有限面积的土地上耕作，同时也因为有基于精耕细作的粮食的稳定供应，无形之中助长了一种人口的增加，并且，如果有更为持久稳定的农业收成，这种人口增加的速度必然会加快。可以肯定地说，马尔萨斯的人口定律恰是在这样一种氛围之下才会发挥其强大的约束性效应的。在农业社会之中，大量的人口会依附于土地而生存，土地成为了他们生活得以维持的保证，因此对一个农业社会而言，要去解决的核心问题必然就是所谓的“吃饭的问题”，也就是从农业实际出发如何能够真正使自己富足，并使得生活持续、稳定而有一种坚实保障的问题。
这随之便衍生出如何去处理基于资源分配、交换以及社会再生产的人和人之间关系的问题。对于每个中国乡村而言，它都是一个相对完整的小社会，至少在当地人的观念中便是这样认为的。在这样的乡村之中，小到几十人、数百人，大到数千人不等，大家因此而聚居在一起，彼此熟悉，往来密切。在这其中，传统的家族组织往往是此种聚居的核心形态，人们因为血亲关系的缘故聚族而居，形成单姓村，或者以某一家族姓氏为主的多个姓氏的杂姓村，而以现代村委会制度为核心的村落社会组织，则是一种最新形式的乡村组织形式，但它的主干也自然还是建立在基于一个或多个姓氏的血缘村落聚居的传统之上，只是有了现代形态上的一些新改变而已。如果有机会去一个当下的村落走访，也许会发现原来核心的或者最早来到这个村子并以其姓氏命名的村落姓氏人口可能都没有了，但村落以此姓氏为名的名称仍旧沿袭下来。从村落名称变化的滞后性是能够追溯到这个村落最初可能的起源的，这种起源自然也会留存于人们的口头记忆当中，由此，同样可以追溯由宗族以及亲属关系所形成的一种亲属关系网络。而所有这些，都会体现出一种在村落社会之中的人与人之间关系的形态和构建原则，其中最为重要的便是体现出一种彼此互惠依赖关系的社会与文化基础。
实际上，讨论到这种人和人之间关系的根本就在于，如何能够使一个社会自身通过某种人群中的组织机制而安定下来，使得至少在一段时间之内不会发生过于激烈的摩擦、冲突和混乱，这实际上需要有一种持久传承的风俗以及不可撼动的村社制度的构筑和存续才有可能。但要清楚知道的就是，在实际的日常生活之中，冲突和混乱又是时有发生的。如果，在某个村落之中有住得足够久的时间体验，很多日常琐碎的冲突以及各种人际的矛盾也就自然显现出来，呈现在一个人的面前，便不能不去予以面对了。而村落权威人物以及权力机构的存在，必然都会在这些不同的矛盾之中发挥一种极为特殊的冲突化解和秩序恢复的作用[1]
。在一个社会之中，如果缺少了此种权威与权力的机构，比如，现在所说的村委会这样的机构，那么，乡村社会的秩序也就很难说有一种真正的自我维持和保证了，日常的混乱和无序，或者“没地方可以讲理了”的混乱，就可能成为是一种常态。并且，乡村社会之中所存在的权威和权力更多都是自致性的，是历史上传承沿革下来的，这往往会是村落之中长时间的积累和传递下来的权威和权力关系。比如，村中的族长、大辈以及各种的民间权威的存在，除此之外，还有同姓氏的、在人口上占多数人的家族在村落支配权上的世代继替等。当然，在村落之中，必然也有一些权威和权力是后致的，或者说后来从外部所直接去赋予的，特别是跟现代乡村社会革命之后的基层组织联系在一起的那些权威和权力。比如，受到了乡镇一级政府任命的村书记的权力以及相应的权威和在村中的支配力。与此同时，或许更为重要的就是，还存在有许多可以插手或者干预村落事务的那些外部平衡的制约机构。比如，更高一级的政府组织的存在，它们都在尝试着直接控制和支配乡村事务，它们也都共同属于乡镇这一级的权力和权威机构。 最后，在中国的乡村之中，还必然会有一种人和神的关系存在，这更多是指一种文化意义上的超越性关系，也就是超越于人的日常生活之上的那些超乎寻常的神灵信仰的关系。当然，这其中最为普遍的就是一种对于土地神的信仰，这一点表面看来和第一点的人和土地的关系之间是至为紧密地联系或重叠在一起的，但实际它们之间又有所不同。一般而言，家有家里的“土地爷”，村有村里的“土地神”，各自有各自护佑和保护的范围，它们超越于人们的日常生活之上，同时又反过来影响人们的日常生活实践。比如，逢年过节的祭拜仪式之中，土地神肯定是不可或缺的;还有天神，或者并在一起来祭拜的天地之神;另外，灶台上还会有灶神，火塘有火神，路边有路神，牲畜圈中还有马神、牛神，而粮仓那里还有仓神之类，可谓处处都有神灵的护佑。并且，这些神灵可能又来源多样，甚至就出自社会中的真人真事，结果造成诸神之中无奇不有。在一个最为普通的乡间社会，对死去的世俗之人予以神圣化的过程，可以由信仰之人自己随意地去取舍，任意地加以转化，以所谓的灵验与否为其最高的标准。因此，这种神是无法灭绝的，也无法通过灭绝的方式来消除，所有想要根本铲除这种乡间诸神的做法，最后可能都是徒劳的，没有真正意义可言的。因为，它自身并不是唯一性的，而是因时、因地、因人可以有各种形式的转化的。而这些多样性的神灵自身又相互构造成了一种彼此关联在一起的谱系，随处都可以去观察到。乡村里的小孩子，日常生活之中从长者口中所能够学习到的，不乏关于如何去敬畏这些神灵的各种灵验故事，以及某时、某刻、某地的祭拜仪式之类，这些故事的结构范型，也都必然深深地留存在他们的幼年记忆之中。
不过，在这些神灵之中，最为重要的还是掌管着人的生育的那些神灵，有人会说这些神为“生殖崇拜”，如此，便是一种不算完整和公允的片面之说。实际上，这种信仰包含了使得一个社会可以持久传递和延绵下去的非常丰富的文化象征和意义在其中，在这些神灵之中就包括了各种名称的“送子观音”“老母”以及“奶奶”“仙姑”，等等。这些平实得近乎平常人的名字，實际的功能便是从精神寄托上掌控着人的生育能力，这些神实际上也反映了人对于自身贡献于社会之中的繁衍后代能力的一种渴望。在华北乡村，普遍存在着的老母信仰，就是一种最为普遍的为求得子孙后代所传承下来的生育信仰，此信仰也极为寻常，但人们对此也表现得极为执着和认真。实际上，在民间社会中，传统上人们并不否认生育是一种自然的赋予，但也从来不否认这同时也是一种神圣的赠予，并非完全的自然之力能够真正去实现，否则有些人的“不孕不育”就无法得到一种最为合理的民间解释。在他们的观念之中，当有一种生育的渴望而去求助于神灵的时候，神灵才可能真正应验性地“送子”给当事人，反过来神灵也才能够借求助者的“还愿”行为而有的一种持久性的烟火接续和祭拜。
因此，在一个农业社会之中，人生活之中的三个最为重要的事项，即天、地、人三者都可以被放在一起，经由人神关系而给予一种神圣化，使之成神或成圣，进而服务于人的种种基于社会存在的欲望或需求上的满足，反过来，人的种种欲望，也可以全部映射在这三方面的神灵信仰之上。因此，对于乡村社会所承继的农业文明而言，单一神灵的一神教，对心怀一种“有求必应”的现世人信仰而言是不可理解的，它所要应对的往往是有着多种欲求的人的存在本身，观念中的神没有也不会超越于这些最为普通的人的最为普通的欲望之上。求助诸神之人会因为多神的信仰而随处可安，但往往也会因为极度地向单一信仰上去做一种硬扭转而心神不安。比如，基层乡村社会之中历次的拆庙毁神运动的单一化信仰实践所带来的那种在民众心理上投下的极度焦虑和恐惧。因此，一踏上乡村的土地，最容易为人所感受到的就是“土地”“老母”以及“玉皇大帝”这类民间诸神的身影存在，说它们是宗教性的，但又不会是那么的纯粹，而是跟人们家长里短的世俗生活密切地联系在一起，这真正所体现出来的是一种总体上的人与整个世界的存在之间互惠关系的另外一种形式的转化而已，因此，跟乡村社会自身的需求之间能够相互密切地联系在一起。
二、乡村何以会衰落
实际上，一种所谓后发展的乡村振兴，毋庸置疑，乃是由于先前的某种衰落而导致的，一个最为粗浅的道理便是，如果没有之前的衰落，又谈何后来的振兴呢？因此，要解决乡村振兴的问题，首先要去弄明白的便是乡村何以会衰落这个本源性的问题。
总体而言，乡村衰落的根本还是在于人这一社会与文化构成的核心要素上。乡村的景观之中如果没有了人，自然也就会显示出一种萧条和衰落的景象出来。可以去设想一下，各种留守问题的层出不穷，乡村中人去房空、田地荒芜，这如何又不使人梦想到，在未来一种使乡村真正有所改变的振兴发生呢？但人的存在不是一种孤立的存在，而是处在了各种社会关系之中的人。显然，如果人有其独立性存在，那么面对一种无法生存的处境一走了之便是，但实际上这样做是行不通的，也是不容易实现的。如我们前文所分析的，人和土地之间的关系是一种绑定在一起的结合性的关系，它属于人和自然之间的一种不可分离性的存在，即便偶有分离，也会想尽各种办法使之重新结合在一起，传统中国人对于“落叶归根”意象的塑造和冲动便足以说明这一点，而在农业社会中，这些观念是带有根基性和决定性的。
在此类根基性观念上，才会真正生长出一种人和人的关系。一个人可以暂时甚至永久性地脱离开这种关系似乎并不难，但一群人想要相互脱离开，各自离群索居地生活，那就会变得困难重重，即便是一群人相互真的能够脱离开彼此之间的关系，既有文化观念里所塑造出来的种种社会关系，也无法让人能够真正地相互分离开。犹太人从起源之地就几乎是被打散开来的，这个人群分散到了世界各地，但是，最终反而更加强化了他们对于祖先之地的认同，从来不认输地寻求在以色列人的祖先居住之地去恢复自己的一种共同体意识和认同
相对于很多民族的被同化的历程，犹太民族的认同是持久地保持着的，即便是四散于世界的各地，但认同却能够完好保持。最著名的便是在中国的犹太人，特别是居住在河南开封的犹太人，他们的犹太人信仰依旧是强烈的。关于这一点可参阅Michael Pollak： Mandarins， Jews， and Missionaries： The Jewish Experience in the Chinese Empire. Philadelphia： The Jewish Publication Society of American. 1980，第xiii—xxvi页。。同样的，对于传统的中国人而言，祖屋尽管因为年久失修，不能居住了，但也不能为此随便推倒而夷为平地，因为对一个血脉不断延续的大家庭而言，那是祖先的护佑之地，一旦丧失或者遭到破坏了，那就自然会在人们的心目中产生一种牵挂，难舍难分。乡村之人对祖先的祭祀也有着一样的道理，即便人走到了天涯海角，或在海外成家立业，在那里谋求到一份不错的工作以及极为舒适的生活，但是，祖先之灵的护佑之情似乎难以使他舍弃对故乡的依恋，不时要回来去祭祖扫墓，或者参与到各种的祭拜仪式之中去。在香港的清水湾半山腰的井栏树村，每隔30年才会举办一回的安龙大醮，在此时间里可以将散布在世界各地的，祖先来自中原腹地的郑姓家族子弟都召唤回村里来，一起去做“安龙大醮”祭拜祖先的礼仪。这就是一种人的要素在文化表达上的复杂性之所在，显然，人并不是独立之人，人首先是社会之人，并且附带的还是一种文化之人，他们因此而相互生活在一起。 不过，从村落农业的现实而言，如果越来越多的人因为各种原因真的离开了土地，作为以农业为基础的乡村社会自然也难逃衰落、衰败乃至消亡的厄运。因此，历代的乡村都必须要靠一种稳定人心于土地之上的意识形态来加以维持，一旦缺少了这种意识形态，逃离乡村就会成为一种潮流，特别是在农业供给不足的时代里，情形就更会是如此。历史上所谓的“流民”群体的出现，往往也就是在这样的一种状况下产生的。有着两千多年传统的中国儒家传统，其所讲求的便是孝道这种意识形态，这种观念通过一种教化的方式被推行到基层的乡村社会中去，特别是在宋明时期，这种基层的教化之风就更为明显和有力，使得儒家孝道可以深入人心，没有人真正会对此怀有怀疑之心，它也在影响着传统社会中绝大多数人的生活。但如果某个特殊年代里的特殊事件，使得此种意识形态在乡村社会的约束力减弱，甚至是村社共同体崩溃和瓦解了，那么真正意义上的乡村秩序混乱、礼崩乐坏的局面也就是不可避免的了。因此，今天的乡村振兴突然开始要重新去重视乡风文明、家风、邻里道德、乡村文化建设，这并非是一种空穴来风的事情，而是所有近代主张乡村建设的努力之根本所在，也就是要用各种的方式和努力借由乡村的道德重建将尽可能多的人稳固地留在乡村广袤的土地农业生产的空间之中。
这种刻意去束缚人于土地之上的意识形态，它的文化逻辑实际上也并不复杂，它的核心就在于去讲好一个故事。比如，在这方面，中国的“二十四孝”是一种故事的讲法，屈原的家国情怀也是一种故事的讲法，而“岳母刺字”何尝又不是一种感人泪下、催人奋进的故事讲法呢？与此同时，朱元璋时代的“路引”制度是一个故事，毛泽东时代的村委会开具“介绍信”进城购物办事也同样是一种故事的讲法，这些故事的讲述的背后总体上都属于是一种控制以及安排人群秩序的意识形态，它们会在特定的时代存在和发挥其效用，保证了有更多的人可以安心且稳定地依靠种植土地而谋求一种稳固的生活，而不会因为土地以外的收益而见异思迁，更不会投机取巧，去寻求其他更容易的生活路径去走，进而造成一种社会结构秩序上的不安定感。
凡是会讲故事之人，他自身便会吸引到更多的人在他的身边，同时他所讲的故事作为一种叙事形式，真正成为了一种可以凝聚人心的意识形态。对乡村社会而言，从由上而下的控制而言，最佳的讲故事方式必须要使得在讲完这个故事之后，能够让依靠土地生活的人即便是在土地供给不足之时，也能够安心于在土地上农耕劳作，不会产生离土别乡之心。因此，真正好的农业政策，应该是在讲一个如何能够将尽可能多的人牢固地束缚在土地上的故事，也就是人不会轻易地离开土地而谋求其他生活，而是心甘情愿地安乐于土地上的劳作和供养，即便这种供养在人口日益密集之后变得越来越贫乏也不肯思变。实际上，被格尔兹称之为“农业内卷化”（agricultural involution）的那种受到了西方研究者广泛批评的亚洲农业生产模式[2]
，它本身恰恰可能又是中国乡村社会传统中最为重要的且不可能随意丢弃掉的生产模式[3]
，背后所牢固存在着的则是一种束缚人于土地之上的意识形态，正是因此种模式的坚固存在，才真正可能有更多的人集聚在土地之上从事土地生产，而这是不断试图挣脱农业之累的，习惯向海外发展的西方人无论如何也理解不了的。
甚至可以说，在西方人的观念之中，这是一种浪费以及跟自然所做的没有真正出路的、耗费时间而又无剩余产出的抗争，就像他们文化里所津津乐道的西西弗斯的神话一般的在结果上可能会原地踏步的无意义，而真正的进步和不可逆才是他们的理想。但要清楚地知道的是，中国人在这片土地上，凭借一种开垦以及种植土地的方式已经持续地存活了人类有文明史以来的绝大部分的时间了。
在这样的受到土地束缚的乡土社会之中，人的一切实际上都必然跟土地之间有着一种密切的联系，就讲好乡村故事的意义上而言，这里必然有着一种人和土地之间紧密相连，二者不可分离关系的故事类型的母题存在。一句话，所有人讲的所有的乡村故事，其背后的深层结构或许也都无法真正脱离开这个母题而存在的，即无意识地都要经由这个母题的结构而有一种所谓乡村故事叙事的展开。美国的文学家赛珍珠（Pearl Sydenstricker Buck，1892—1973）随同她作为农业专家的丈夫卜凯来到南京金陵大学，并在那里写就了1938年获得诺贝尔文学奖的《大地》（The Good Earth）一書，该书深度反映了这种人和土地之间依附性关系的中国乡土文化的内涵。换言之，人被土地所束缚，同时人也在创造着人必须依赖于土地之上而生活的一种神话，这个西方人视角的中国农民王龙和他一家人生活的跌宕起伏的故事，既是一种关乎整体中国人命运的叙事，同时也反映了一个中国乡村故事中的人和土地不可分离的绝佳母题。
当然，去除人的因素之外，在乡村衰落的途径上，还同样有自然与社会这两方面的因素在发挥着决定性的作用。实际上，农业在传统上，乃至于现代，都有很大一部分是依赖于上天的供给的，也就是俗语所说的“靠天吃饭”。观念之中，“天”作为一种自然，它是农业社会存在的根本，也是一种每天生活中真实要去面对的存在。如果在自然条件上，所谓人们心目中的“老天爷”能够保证一年里的风调雨顺，那便意味着秋后会有土地出产的丰收、人民的富足以及社会的希望之所在，反之，如果出现了各种的自然灾害，造成大面积的农业歉收乃至绝收，其最糟糕的结果当然就是发生饥荒，迫使村民背井离乡地逃荒，接下来可能就是成群结队的流民四处流窜、饿殍遍野的衰败社会景象。长时间如此，必然会带来乡村社会结构自身的崩解，因此所带来的混乱，也终将会影响到自身政治、经济以及文化衰落的速度、深度和广度。历史上有多少次的农民战争，实际上起因可能都是跟这种自然灾害恶果的长期累加密切地联系在一起的，人们为了果腹，可以铤而走险，甚至可以杀人越货，从不吝惜由此所带来的生命代价。
不过，从另一种维度上而言，不时的乡村衰落也无形之中激发了诸多新的非农劳动类型的产生，如各种形式的手工艺人和商人群体的出现。在天灾人祸造成农业减产，无法维持正常生活之时，或者在农闲期间可以有更多时间用于非农的生产之时，乡村里的手艺人、工匠以及小商小贩，靠着自身原本所拥有的一己之长在农业之外挣得收入来补贴家用，以此来辅助性地弥补农业生产上的不足。后来，这种基于农工相辅生产模式的相对于“农”而言的“工”的发展得到了不断的壮大，甚至超出了村落范围，在更大区域内获得了一种认同上的需求，那结果也必然是形成一种远离乡村农业的单纯性的工的需求。这样的不断去扩大非农再生产的发展路径，在现代社会表现得最为突出，它并非是一种农业社会发展的必然，恰恰是带有一种偶然性，在西方世界是跟工业化的急速发展紧密地联系在一起的。也可以说，从农业社会的一家一户的作坊式生产直接过渡到大规模的现代工业生产，这几乎也意味着是一种前后之间的断裂，很难说是一种直接的前后关联、演进或进化。 更为重要的是，在手工艺人、工匠以及小商小贩之外，还有专门的商人群体会从一种乡村的衰落之中突显出来，成为社会中的一种支配性的力量。单就中国的改革开放而言，这一举措根本上是释放出了商人群体的真正潜力，原本纯粹的农民，无形之中通过经商参与到了致富之路的开拓上来，“无商不富”所说明的恰恰是农业之外的一种致富逻辑。在这里，我们可以看到那些在改革开放之后基于乡村而崛起的农民企业家们，他们的发家之路的共同性是因为家境贫困以及没有太充裕的农业资源可以去利用，土地瘠薄，入不敷出。这种基层乡村困厄的图景，反倒激发出人们为了活着而不得不去谋求各种活路或生路的计策上的应对性选择。这其中，通过一种货物的交换来谋取中间差价去盈利的商业便属于其中的一种。商人们也许从最初的小贩开始经营，如果头脑灵活，遇到了有利可图的商机，能够转换一下思维，便能够从货郎小贩的角色跃升到老板、商人以及企业家的身份位置上去;如果机遇失去了，未曾把握住获利的机会，即便是赔了本，最终也不过是重新又回归到乡村原本农民身份的位置认同上去，仅此而已。可以说，随处都可见到的那些乡村集市，根本上就是为这种最初的小贩们去准备的，集市也会因为他们风雨无阻的参与交易而变得异常活跃。他们往往是把货物从较远的地方运送到四邻八舍的中心地方的集市之中来进行售卖，很多农业出身的小贩，因此便直接由农转商而成为了专门的商人，这样的人聚集多了，也便会有一种集中性的富有区域性特征的商人群体的出现。而这样的群体，其来源很多时候是跟土地稀少，甚至无地可耕的地理区位紧密地联系在一起的，中国历史上的晋商、徽商、浙商以及闽商之类，都是这种困苦环境下面对生活的压力的被逼无奈、别无选择的结果。
但要清楚的是，商人在中国又并非是可以作为一个纯粹独立的市场上的商人而存在的。受到传统农业中人和人、人和地以及人和神的关系的支配，商人作为乡村社会中的一个独特角色，又会不断地受制于这些社会与文化的要素而回归于乡村社会中来。在中国乡村社会中，特别是沿海的那些到海外经商且人数众多的乡村之中，“华侨”的概念便由此而生。华侨一语实际便是指代真正有贡献于家乡社会，并能够不断回返家乡且回报家乡之人，他们之中有很大一部分人就属于是在海外经商而富裕起来的商人群体，他们成为了华侨这一群体的核心构成。甚至也可以说，当下所说的“返乡创业”也是另一种的商农之间关系的转化，除了在家乡土地利用上的便利之外，更为重要的便是乡村社会自身能够牢牢地把出外谋生之人以一种文化象征的方式重新将携带资本的富裕者拉回到了乡村社会并贡献于这个社会。在这里，表面上似乎商和农之间的界限是清晰的，但这并不意味着彼此界限是不可逾越的，很多时候彼此之间甚至还是可以相互转化的。并且，在中国乡村中，这种转化还会发生得比较频繁，特别是在乡村衰落的那个时期，情形便更是如此。
三、乡村如何振兴
从一种时间不断消逝或者时过境迁的意义上而言，一个日益衰落下去的乡村根本上是很难恢复如初的。这里恐怕不应该采取一种惯常的“病人隐喻”来加以理解，也就是所谓有病之人通过治疗就可以使病人的身体得到恢复的那种思维逻辑和叙事框架。基于这样的一种“病人隐喻”，曾经的中国乡村的衰落被看成是一种“病态”，同时被看成是一种不应该有的现象，然后借助各种的语言暴力般的人为干预的途径来进行一种所谓的专家诊断，最后再加以医治，给出未来改良的出路，但结果却往往又适得其反，可能本来没有什么问题的乡村，却被标签化成为问题之后，问题真的层出不穷了。这条路，许多人尝试过，但最终也是走不通的[4]。
对于中国的乡村，在今天应转换一种视角去看问题，相较于“病人隐喻”，对它最应该采取的或许是一种“嫁接隐喻”去理解，方可获得适中可行的解决之路。这也就是如何能够在旧枝干上嫁接一个新品种的嫩芽，使新旧二者之间合二为一，逐渐形成一种更有价值的、为更多人所欲求的新形态出来。在此意义上，乡村振兴无疑有似于这种植物的嫁接，将这种模式转换到乡村振兴上来便可成为一种“嫁接隐喻”，它的意义更多是文化上的，也就是要去尊重乡村自身发展活力中的再生以及創造性转化。而且，在面对极端现代性的乡村衰落之路不可回头的情形之下，它必须要经由一种文化上的重塑而有一种自我价值的再转化、再创造，这才可能是未来乡村振兴的发展路径可以去做选择的根本出路所在。
换言之，这也就是要求一种合力的作用，而不是一种各自力量间的分离或分散。或者说是在传统与现代、新与旧、动与静以及融合与分离之间的一种相互借鉴、重组与合并。同时，我们还可以另外借助于“化学反应隐喻”来对此种乡村社会与文化合并重组的过程进行另一种解说，也就是两个同属于稳定状态的物质，各自都会发生一种分解作用，并通过相互之间的作用而产生出新的分子出来，这必然是要经过相互之间的接触过程而发生的。由此而让我们所有中国乡村研究者能够获得的一种启示便是，要把乡村振兴建立在嫁接隐喻以及化学反应隐喻这两种图式之上，才能真正有助于理解中国的乡村，并将这种理解谨慎地运用于乡村振兴的种种实践之中。在一种乡村环境之中，土地和非土地要素的结合、人和机器的结合、农业和商业的结合、乡村和艺术的结合、手工和设计的结合、现代行政和村落事务的结合、乃至于庙宇和另类医疗的结合，所有这些可能与不可能的相互性结合过程，一定会产生出来一些之前世界之中未曾存在过的事物，这就是一种真正文化意义上的创造性转化，因为文化从来都是在不断的创造和变化之中而存在着的。
在此意义上，乡村振兴也就必然要有一种创造出不同要素发生结合的新反应的出现，也就是必然会有某种传统要素衰落，而另外一种新的要素涌现出来并变得异常活跃，由此而激发出传统的乡村改造而成为一种真正意义上的乡村振兴。基于如上思考，有下面这样一些向度在乡村振兴中是不能不去加以思考的，这或许也将是未来中国乡村振兴的关键所在。首先，是要有某种真正意义上的新要素在乡村中被引入并发挥作用，以替代不适应新情境的固有的或者传统的要素。其次，是新要素能够真正和传统的要素有一种紧密的结合。再次，就是必然要有一种新形式的乡村文化的表达得以出现，或经由一种转化而能够表现出来。对于乡村振兴途径这样的思考是一种中和性的道路选择，也就是既不太过激进也不太过保守，取其适中而为之，重在各种要素结合之后适应于一种新场景的新创造。基于这样的一种思考，我们可以看一个具体的案例，这个案例或许可以给我们一些有关于如何有真正的乡村振兴的一些启示。 最近我们在皖西六安乡下做田野考察，那里的叶集区三元镇可算得上是一个典型的从事农业生产的乡镇，它下辖九个乡村和一个社区。在这个自古以来就是勾连起大别山与淮河流域之间交通要冲的叶集区，在当下的时代里似乎无形之中处于乡村旧产业向新产业转变的转型升级的过程之中，一切的经验似乎都是以一种新的样貌呈现出来，这里的乡村已经和叶集区以及各个乡镇的发展规划密切地联系在一起了，各种形式的特色农业通过乡镇干部的推介慢慢地渗入到乡村农业的生产中去。在我们所集中走访的三元镇，有曾经出了名的挂面生产加工一条龙的传统产业，它原本属于一家一户的手工作坊，产量也有限，在经济发展中的占比自然更为有限。安徽的叶集区跟河南固始县之间只有一桥之隔，文化上既可以看到一种中原文化的影子，比如，逢年过节“吃面”就成了老辈人最为幸福的一种回忆，甚至孩子满月和老人过寿，挂面都是不可缺少的。因此，在叶集通往固始县的接壤地带，还能见到两边的店铺仍旧有做好的挂面在出售，后来还出现了专门以做挂面为产业的村子，今天那里的人们还是照旧要在农闲之时去手工制作挂面。比如，一个位于著名的人工河——沣河边上的名叫沣桥村的村落，几乎家家户户都在做着手工挂面的生产和经营，“空心面”也成为这里的一个特色招牌。但是，如果和这里的乡镇干部聊天就知道，他们认为这种手艺虽然传统，但属于日渐衰退的行业，在整个叶集区，或者在整个乡镇的经济盘子中只占很小的份额。
基于这种衰落的局面，也是为了开拓三元镇的新兴产业，由乡镇组织村民去到湖北黔江学习稻虾养殖的技术，随后回来便在自己的水稻田里引进了稻虾共生模式的小龙虾养殖。养殖的结果，原来每亩水稻的毛收入一般只有一千元左右，现在每亩水稻田同时养殖龙虾的收入都在两千元上下，农民看到了此种新引进产业的好处，都开始纷纷效仿，最有名的新塘村已经有养殖小龙虾的水稻田超过五百亩了。每斤龙虾最初上市一般都要三十几元一公斤，比较而言，收入明显大于原来的水稻田的稻米收入了，并且可以无污染地既种了水稻同时又养了龙虾。现在镇上用一个新的概念来称谓这种新的产业引入的做法，即“一村一品”，也就是每个村子都会有某种代表性的产业在集中发展，由此带动乡村自身在产业发展上的转型升级。这样的做法无形之中改变了乡村的产业结构，而今日的乡村要想有一种真正意义上的振兴，没有一种可以带来一方致富的实际的产业，所谓的乡村振兴也必然是难于落地、拓展和实现的。
今日的中国乡村已不再是受困于费孝通在其《江村经济》中所描写的那个时代的土地问题了，土地在乡村村民看来已经开始有些“剩余”了，曾经在这个区域一年两季的稻米生产的情形已经不见了，这里的农民大多只种一季水稻，土地也更多地空余出来，他们宁愿去城里打工，也不愿意再多种一季的稻米。对这里的农民而言，最为重要的就是要有更新的技术或产业真正带动他们致富，因此在当地人的眼里，最为急需的便是农业方面的人才，即能够真正留在村子里帮助他们发展新产业致富的那些人才。在稻田里养殖龙虾是一门技术，这门技术是要从外面引进的，另外还有罗氏沼虾以及澳洲龙虾，也都需要从外面引进，这种由外而内的新技术的引进，在一定意义上带动了乡村的产业转型升级。比如，一位在浙江打工挣了钱的双塘村村民陈先生，他便有一种超越其他村民的引进新产业的意识，在考察了一番之后，专门从浙江省农科院引进了吊瓜种植这项技术，生產一种富含不饱和脂肪酸的吊瓜子，据说这种健康食品售价每斤可达50块钱。他为此在村里开办了一家合作社，组织村民一起来种植、生产吊瓜子。我们去访问他的时候恰是在盛夏之际，进入他承包的百余亩院子之后，就会看到高架上爬满了密密麻麻的吊瓜秧，一个个的吊瓜已经是快要成熟的样子了。这种对于村民而言省工、省时以及省土地空间的新品种的种植技术或信息，都需要从外面引进来，并要和当地闲置的土地以及劳动力有恰如其分的结合，产生前文所说的“化学反应隐喻”的触碰效应，产生新的行动动力，使当地人能够尽快地发家致富。
实际上，所有这些新发展要素的引入，无形之中都在激发着传统农业向现代农业转变，这根本上可以说是一种趋利性的农业，这种农业也必然是要依赖于市场的风向标引领带动不能成为规模的传统小农向一条真正可以快速致富的路上去迈进。在这个意义上，乡村振兴必然是要有一种产业的驱动为前提的，对普通的农户而言，在传统的产业无法真正快速致富之时，新引进产业的利益驱动便是最为紧要的，也是要放在第一位去追求的。这种农民要去追求的利益本身，可谓是乡村振兴这台马达的真正动力来源。在这里，我们同时看到了一种极为有趣的现象，那就是在引进新的乡村产业中的一种“由上而下易，由下而上难”的新的乡村发展路径或模式，也就是凡是乡镇政府或者外面的资本试图要去引进什么，这在当下乡村就变得很容易去实现，但是，要让老百姓自己起来用一种新产业去改变原来的旧产业结构似乎就变得非常困难。这无形之中让我们想起了费孝通所说的“双轨制的解体”，实际上在他所论“乡土重建”的那个年代[5]
，已经是出现了现代国家下伸的力量在起决定性作用了，而那条来自民间基层的由下而上的轨道则是被不断地阻塞，乃至最后因过度淤塞而堵死掉了。这种局面似乎在经历了七十几年的时间里，曾经受阻的双轨制甚至一下子彻底转变成为了单轨制的运行，由此农民的生活也进入了一种上下联动，或者完全由一种自上而下驱动的新发展轨道上来了。
在这一点上，真正显示出来了一种乡村社会最为实际的“富裕上见分晓”，农民对于生活富裕的渴望从来都是那样炙热和强烈的，改革开放之初是如此，四十几年后的今天依旧是如此。此时的国家作为一种坚持“不忘初心”的党—政治理模式，对于它的新乡村路线，或者说真正可以落实到基层的发展路径，也许可以做这样一种概括，即它并不去管人们全体是否真正乐意接受，而是自认为只要能够真正有益于当地人民群众的事情就先行推介出去，在实践中“摸着石头过河”，对此予以逐步地完善，并坚持以一种榜样带动的作用或示范效应来时时引导乡村村民尽可能地有一种生活上的前后改变，在此过程中，人们生活中的大部分也自然会随之发生前后的改观。并且，曾经在乡村之中，由商人、小贩以及富裕起来的经济精英所担当的乡村社会发展的发动机效应在被日益为最新的、可以真正直接进入到乡村治理之中去的、越来越有行动效率和规范的、密集的基层行政所替代，由此，商人企业家群体成为了在乡村之中并非自主，但却可以通过积极主动地介入乡村事务而与基层行政之间互惠共赢地开展各种形式的乡村建设的群体。比如，在当下皖西乡村所开展的“一村一品”的活动中，我们着实看到了在某一个村子之中引入了某一“品”，实际上也就是引入了一种挣钱之路，农民的生活以及单轨政治再难不真正和一种供给式的金钱、资本、金融以及相互的收益最为紧密地联系和结合在一起了。中国在这个21世纪以来所推行的供给侧改革所真正落实到了实处的就是，它可以让一种自上而下的单轨轨道繁忙而满负荷地运转着，并且每一个参与其中之人都十分小心谨慎，也十分尽职尽责，他们作为年轻的基层干部在精力充沛发挥干劲的同时，也希望在他们所服务的对象以及他们本身都能够发生一种明显可观的转变以及绩效增长上有一种效应的发生。 这里，实际上也同样发生了一种我所说的在理解乡村振兴问题上的两种隐喻性的效应，一种是嫁接隐喻的效应;另外一种便是化学反应的隐喻效应。由这两种隐喻性的效应，我们可以预见在当下以及未来的中国乡村，隔一段时间就可能会出现的一种新的产业的引入以及旧的过时产业的被替代，而一种新的产业的引入和时间持久的维持，将必然会带来一种乡村固有的农业文化格局的大改变或者说大转型。在这个意义上而言，一种纯粹传统的东西被堂而皇之地送进了博物馆，我们看到这里由三元村社区所开办的农业博物馆里就收藏有已经很久不用的废弃了的传统灌溉水车、犁耙以及煤油灯等，它们都被锁在了玻璃框中，成为了只能让人审视并勾起怀旧乡愁之物，它们很显然是要被现代人无意识地界定成为一种前现代之物而永久地作博物馆式的收藏了。相对于这种前现代的或者传统的，再或者说是乡土的意识而言，另外一种极为清晰的，在农民意识里不断涌动着的东西便是一种强烈的寻求致富的观念，人们也期待着自上而下的这条轨道所能够供给他们的可以发家致富的产业的尽早降临以及产生前后明显改观的效果。在这一点上，他们像期待着人和神之间关系出现自己之前所投入其中的时间、精力和财富借由一种新产业的落地生根而能够给他们带来真正收益上的最大预期，这对他们而言，那可谓是一种最为实惠和实际的灵验了。与此同时，我们似乎也看到转化出来的各种新形态之中有着一种后现代的影子在游动着，即一种基于轻奢的旅游消费所带动的乡村文化价值的新提升。尽管在这个皖西的三元镇的诸乡村显现得还不太明显，但从人们的日常话语中可知，他们是渴望着这种局面的出现和发挥作用的。此时的人们已经开始重新去审视自己所生活于其中的乡村，在观念上乡村也日益转变成一种现代人生活中最为可以去“逃向”的象征之所，包括这里的绿水青山，也包括新鲜的食品和空气，还有可以使生活真正慢下来的那些乡村的固有文化传统和习俗传承。
在这方面，与之相伴随的又是一种乡村环境面貌的改观，在“美丽乡村”观念由上而下的主张推动之下，一个个的乡村都在尝试着去做环境上的人为设计的改变，这是在乡村之中引入了一种新技术、新理念以及在新时代背景下形成的一种新的综合效应的结果，由此而有各种对于周遭环境以及生活需求的新设计、新创造以及新生活。我们看到了外观设计犹如原始部落时代那种茅屋式的现代厕所在村中的落户，但厕所里面却是一应俱全的干净整洁的现代设施，而价格不菲的设计和建造，也让人最终辨别不清自己究竟是身处乡村还是在城市之中。还有各种在乡村出现的犹如城市里街头巷尾新安置上来的体育设施以及依山傍水的乡村公园，这些都在使农民的生活内容和意义发生实质性的改变，一时间在乡村的新建广场上跳广场舞成为了一种时髦以及大家乐于参与其中的公共活动项目。
在这个意义上，我们似乎发现了一种更为有趣的现象。在很多年前，我们在追求一种乡村自治的图景之中，乡村相对外部世界而言是一个封闭起来的世界，即一种跟土地捆绑在一起的“乡土”，但在今天，這种封闭性几乎再也见不到了，各种新的权威和权力的形式，使得这种原有的并非完善的村民自治近乎归于一种沉寂。在这种村民让出部分自治权的同时，乡村自身也因此而得到了诸多的发展上的益处，这恰恰可能是村民乐于举双手去欢迎和同意的缘由所在，这就包括由外而内的通过扶贫项目所实现的道路硬化、通水、通电乃至于通气。在这一方面，乡村公共设施建设得到了大力地推进，此时村委会的更多行政化的因素得到了增强，乡村的行政管理因为有一种自上而下的介入而有了制度建设上的改观，在此过程中，由乡镇所派出的在村两委中任职的人数也开始越来越多，并且越来越普遍了。因此，村委会的职能更偏重于一种自上而下的行政命令和任命，责权利的分明也使得乡村之中各种新角色参与到乡村建设之中来，因此有了一种积极发挥作用的空间和机会。
与之相对出现的一种局面，并且感受更为明显的就是一种传统力量的彻底退出，或者缺乏了其可以继续生存的土壤环境，这也自然带来了一种维持乡村日常秩序稳固性的道德教化力量的缺失，不论是家庭之内，还是村落之内，伴随着资本力量的侵入以及大家基于个体意识的成长，传统道德风气的保持开始令人担忧。像“农夫和蛇”这样的传统寓言故事之中，农民是一善良之人群体的旧有印象在这种道德转型的过程中也逐渐地模糊或瓦解掉了，赛珍珠《大地》之中王龙朴实无华、恪守孝道的形象，也因此而发生了一种彻底的扭转。“农民不都是好人”的观念开始占据着新的话语表述，不孝敬老人、出言不逊、违法闹事者层出不穷，在很多人眼里，刘震云的小说《我叫刘跃进》中的那种“披着狼皮的羊”的精于算计的农民形象，在越来越明显地影响着人们观念中对于农民的判断，素朴的农民非要被装扮上一种凶狠残忍的狼的形象才似乎是真切的。基层参与乡村治理的干部群体对农民的整体认识，很显然在一种传统道德教化渐渐缺失的氛围中体现出了一种无能为力且不可救药的姿态。
与此同时，那些可以留住农民在村中生活和劳作的故事在日常的叙事中已经变得越来越少，人们找不出更好的理由不去打工而留守家中过“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的安逸舒适的生活，对于年轻力壮的男子而言，便更是如此了。出外打工成为了很多当地农民眼中的“第一生产力”，并且经商和出外打工都在价值上被看成是优于种田农民的，从乡镇所在地城区里有密集的商铺可以看出，这里的人内心之中所涌动着的超越于土地之上的对于现代生活价值的追求。而这样去做所造成的一种严重后果便是农村劳力的供应不足以及与之形成鲜明对照的农村劳动力的大量外出务工，并有越来越多的农民宁愿更多时间留在拥挤的城市之中，也不肯再回返乡村的家中，一些人已经将一年之中只在过年之时返家一次变成了经常不能回去。而街头巷尾所讲述的留不住人的乡村则成为了一种新的讲述乡村故事的母题和原型。乡村振兴也无形之中在呼唤着能够有更多的人回返到乡村里来，毕竟一条基本的规律便是，人往哪里去走，资金和效益也就自然会往哪里去走
一位曾经的乡镇干部对我讲述，乡村的振兴人气很重要，如果人能流回乡村，很多事情就都解决了。他还形象的比喻说，一个人在一个地方待上差不多半个小时以上就要开始想着花钱消费了，因此聚财也是聚人，人气没有了，自然其他的也就不那么容易办到了，结果衰落也是无法阻挡的。，而一种发展的辉煌，也自然地就会在那里得到一种真切的显现。 更为重要的则是，一种新的“官”与“商”相互结合的新模式在县乡两级行政机构的运行之中开始日益占据着重要的地位，这便是因为地域差异而引发的地域关系的“招商引资”的制度性安排。我们所调查的三元镇，它在行政上隶属于六安市的叶集区，这里作为经济试验区开展了各种形式的招商引资工作，核心的做法就是如何能够集中转化农村土地的原初用途，通过返乡创业的机制以及优惠性地吸纳村内企业回村开办新的产业，或者通过各类扶贫项目在村中的设立来带动农民致富。比如，很多贫困村里都设有乡镇资助开办并由承包商来承包的木业加工的厂子，这其中每年都有固定的一部分收益是要交还给村委会作为村集体收入的。由此体现了超越一家一户的碎片化的小农经营而逐渐形成了一种农业发展上的规模效应，从原来的每户人家都要去做的农工相辅的现实应对，开始走向了一种大规模的集团性的农工分离，但这并不是一种彻底的分离，而是各自在寻求一种更大的发展空间，根本还是来自于传统的农工相辅所造下的产业发展的传统之上。比如，在这个区域，基于最为传统的木材集散地的建筑模板加工从一家一户的生产转变成了在叶集经济开发区中的规模生产以及产品的转型升级。这也明显体现出乡村经济发展中的一种既有“合”同时也有“分”的产业发展的新业态。在这里，不论是农还是工，似乎各自都在现代化的轨道上加足马力在运行，无形之中在超越原有村落范围而形成了一种农工互补、农商互济的整体性乡村振兴的新格局。
四、乡村振兴的下一步
在这里，最应该清楚的一点就是，在乡村发展之中，它自身并不是原地踏步，而是随着更大世界的转变而发生着一种自身的改变，这多少有些像地球和太阳之间的关系，地球自转也围绕太阳公转。在发展乡村振兴的事业中，乡村自身的发展以及这种发展所并接到世界总体发展中去的那一共有历程是颇为值得引人关注的。很明显地，曾经的乡村可能是被想象成一种桃花源一般与世隔绝的存在。在水路、陆路以及各种信息都不通的年代里，这种自我的隔离或许在很大的程度上是可能存在着的，但同时也要清楚地知道，一个乡村从来又都不会是与外部世界隔离开来的，而是与外部世界有着千丝万缕的联系的，乡村既可以是相互封闭而独立的，因为，它有其自身的时空坐落以及那里的生计和生活，但它也有自己开放的空间去接受种种外部的影响，近代中国的变革历程也便是在此种的封闭、独立以及开放吸收的辩证发展之中而逐步成长起来的，这看来是一条铁律。
因此，从一种回溯的立场上去看，乡村是有一段不断发生自我改变的历程的，就像考古学所说的灰土层的堆积，年代的变化可以从灰土层的堆积中得到观察和猜想。原始的村落跟今日我们所看见的乡村之间显然是有着天壤之别的，但要知道，历史的层积还在那里，并可以借考古学而得到一种细致挖掘，这种层积在当下活态世界中不是挤压出来的，而是体现着一种空间上的分布。一处村落可能十几年前开办了农家乐，因此而吸引到了外地人的游览、参观和度假;但另外一个村落，从来都未曾有过农家乐的经历，一直处在自我封闭的状态之中，但一个偶然的机会，寨门打开，直接步入到了一个互联网的时代，村里基础设施一应俱全，人们用往来城乡之间的大巴车来接送新一代的旅游者，他们开始不再仅仅注意到吃、喝、住这方面人为安排的农家体验，不再是去农家乐尝鲜，而是要有一种个性化的享受，相对于城市的高楼大厦而言的农田山野的大自然体验。马斯洛的心理需求层次理论在这里一下子便可以得到具体的体现，游客的心理感受水准陡然提升，消费能力自然也随之提高，如此，带着从城市而来的一家人留在村子里，住上一段时间，了解所谓的大自然，倾听天籁之声，这或许便预示着一种新的乡村振兴号角开始吹响的讯号，这个讯号的意义便是，人们在日益关注于自身价值的同时，也在关注着情感体验上的自我价值，这当然也是这个时代整体性价值的一种折射，情感在此意义上成为了一种最为重要的关怀和关注的对象。由此带来的体验所造成的一种后果便是，曾经生活中处在第一位的吃喝，变得不再是头等重要的事情，个人寻求放松以及缓解生活压力和内心焦虑的方式成为生活之中最为值得去做的一件事情。在这方面，前者的生存状态如果可以被称之为乡村振兴的1.0版，那么后一种便可谓是乡村振兴的2.0版了。
这种乡村发展模式的升级，显然跟这个时代的城乡关系模式的改善密不可分。这也更能说明，城乡之间一种互联互通的关联性关系的必然存在，这就像一个连在一起的事物的两端，一端改变了，另一端又如何不会改变呢？一条船上的两个人，船头在摇晃，船尾的人又如何感受不到这种摇晃的存在呢？也就是说，城市在经历了包括房地产开发在内的大改变，乡村社会又如何能不强烈地感受到其振动的余波呢？很显然，这种关联性的存在，归根结底是由于乡村它从来就不是一只密不透风的铁皮桶。
在这一点上，乡村振兴是要去避开工程设计思维的，而是要将其看作一处自然景观，随着世间万物的自然生长以及自身所处地理位置的改变而能够与人相互适应。因此，自然的村落本身是在变化之中的，同时，因为有人的作为也有其相应的改变。人也是在一个文明阶梯的攀爬中不断去改变其自身的，人创造了这个世界之中能使他们更好去生活的物质环境，包括工具、技术以及种种文化的发明在内，而人也在为这种工具、技术以及文化所捆绑，受其所束縛和拖累，很显然，人们从工具、技术以及文化中所获得了一种效率和自由，便也自然会从其中添加上另外一种的因为对理性和效率的过度追求而带来的种种不自由。这样的一种人和自然之间的关系，也一定是在影响着人们在其中的诸多选择，进而成为了人们要去重新看待乡村的一种观念，改革开放之初的乡村和今日乡村的面貌之间，毋庸置疑是发生了巨大的改变的，而这种改变还会逐渐累加，由此而带来了社会的深度的文化转型。
五、基于文化的乡村生活新定位
可以这样说，20世纪末以来，特别是2010年以来，中国社会最大的一个转变就是文化在日益成为正当性的话语影响着人们生活的方方面面，人们也在一种不自觉当中，猛然发现了文化成为了这个社会中看似在上下之间每个人都有的一种共同性意识的追求，这也完全体现在了人们对于未来的价值规划和认同之中。在此意义上，乡村不再是一处令人想起来便心生畏惧的穷乡僻壤或落后之所，而是一种更多贴上原生态标签的文化展示之所，而传统的文化恰恰蕴藏于其中，并且是无比的丰富。 人们在像追求自己的梦想一般在去追求一种梦想生活的乡村再现，这多少有点像田园牧歌一般的全景展示。在随处可见的农家饭、农家乐、乡村旅游、慢生活、断舍离、佛系、绿色食品、无公害等新名词的背后，是对自认为消失了的传统乡村生活的一种深度乃至过度的想象甚至是假想。由此，一种新的文化的概念重新包裹住了乡村，使之有了一种新的样貌呈现在了世人的面前。因此，乡村振兴也被说成是一种文化振兴，似乎曾经的乡村之人，并非那么自觉地就意识到或者特别在意于自己是有文化的，宛若沐浴春风而不知春风究竟为何的感受。而今天遍地开花的“文化下乡”运动，其所追求的就是一种自上而下地向乡村里的老百姓做一种文化上的宣讲，而曾经的在乡村还一直存活着的让人喜闻乐见的娱乐方式，被乡镇文化站特意筛选之后又返回来用以重新“教化”或者引导新的村民的新生活，由此形成一种文化的上下之间的联动、合力以及期待其间一种“化学反应”的发生。
作为一个有着自身文化传承的乡村而言，在我们当下正在轰轰烈烈开展的乡村振兴的话语构建中，应有意识地将文化这一为人所日益觉知到的存在放置在其应有的合适位置上去。从这种文化自觉之中渐渐去明白，不仅要有一种文化自觉，尚还需要有一种文化的定位，也就是要注意到文化在引领人去行动中的独特作用。现在我们注意到，各地基层都在逐步落实“新时代文明实践”机构的建设（在县为中心，乡为站，村为所），这也许是伴随着乡村振兴而开展的又一次的乡村文化的新定位的工作，在这一点上，乡村需要文化，乡村也真正是有文化的。在此过程中，乡村振兴的实践者或许更应该清楚明白地知道，乡村的文化是最为密切地跟乡村农民的需求之间相互紧密地联系在一起的。我们还特别应注意到，在我们所调查的三元镇镇政府，有一个由十几人组成的专门的乡村文化百姓宣讲团，农民自己在乡镇文化站的组织之下自编自演各种形式的文艺节目，这些内容中既有传统风俗，比如，借用当地民歌、相声、快板之类的形式，把一些就发生在农民身边的故事编入他们节目创作之中去，然后再由这些乡村文化宣讲团的骨干人物带到村里的乡村大舞台上去表演给农民们看。
这可谓是一种新与旧之间的一种再结合，或者说是乡土民俗和现代生活观念直接接触碰撞之后所产生的一种嫁接效应以及化学反应。在这过程中，必然会体现出新的一种人和地的关系、人和人的关系以及人和神的关系。在一份署名为双塘村农民文艺创作室徐英志所写的一段自编自演的《群口相声》中有这样一段借用传统民歌形式的表述，这可谓集中体现了一种新旧结合之中的“新乡村爱情”：“乖姐房中玩电脑，情郎田里把秧薅。有心勾郎来种田，种田人电脑玩不好。”最后的结果就是：“俺和情郎赶叶集，来到超市买手机。为了早日配鸳鸯，双方互相发信息。”这是写于2014年11月的一段相声，那时的微信还没有得到真正普及，但是电脑、手机和发短信息已经成为乡村生活的必备了，此时乡村的婚恋观的表达也必然会构筑在这些新的技术手段之上，如果再梦想着从一种传统婚恋观念和形式之中去寻找乡村文化的所谓固化了的求偶婚恋文化已经是不大可能，实际也不再有存在的踪迹了。在这里，新的“情郎”“乖姐”们，无须在一个特定的地方约会，也无须写很长的情书信件，相互用手机发送信息就可以完成原来只有在私密空间里面对面才能实现的恋爱过程，这可能就是一种乡村文化转型的关键所在，我们需要真正去注意到这种动态的变化过程对于乡村振兴而言的一种真实意义。因为，只有在这种对于改变而非静止的把握之中，我们才能真正看到这种新的观念如何反过来去重新安排乡村农民文化的生活定位。
总体而言，上述所有这些本身就是乡村村民在当下时代自认为如此并如此去接受的一种乡村文化及其改变，我们无法去真正予以干涉，这同时也是他们自己的一种文化选择，我们似乎也没有这份权利去对此横加指责，我们只能是保持一种理解的心态，承认他们的文化存在的意义和价值，以此来反观我们自身的文化价值和意义。在此一点上，我们需要清楚地意识到，乡村振兴并非僵尸一般地去恢复一种本不可以恢复的极度僵化了的传统，而是要与时俱进地注意到乡村农民群体和基层组织的不同利益相关者他们在这个过程之中所发生的新的接触、合作、转变以及由此所带动的一种文化转型，这种转型也真正带来了一种乡村振兴的可能和未来发展的方向，因此，也就不能不逼迫着我们去转换一种注意力，对发生在当下身边的变化保持一种警醒，并对转瞬即逝的乡村变化的符号和讯息保持一种自我警醒的姿态。
参考文献：
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[4]赵旭东. 乡村成为问题与成为问题的中国乡村研究[M]. 北京：中国社会科学，2008（3）：110-117.
[5]费孝通. 乡土重建[M]. 上海：观察社，1948.
（二零二零年六月十五日于亦乐斋）
（责任编辑：杨 洋，王勤美）
收稿日期：2020-05-06
基金项目：中国人民大学亚洲研究中心资助项目“从‘文化自觉’和‘文化自信’——对社会科学本土化的再思考”（18YYA01）。
作者简介：赵旭东，男，浙江桐庐人，中国人民大学人类学研究所教授、博士生导师、所长、中国人民大学社会学理论与方法研究中心研究员。研究方向：政治与法律人类学、乡村研究、文化人类学。