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摘 要： 《道德经》英译涉及核心概念的转换，研究“天地”一词的翻译，弄清楚“天”“地”之间的关系，可以发现亚瑟·韦利虽然想竭力摆脱前人译作的束缚，试着开创一个《道德经》英译的新局面，也就是“语文学性质的”翻译。但是他对中国思想的索隐还是过于理想化，因而他所采取的翻译策略仍然具有局限性。
关键词： 《道德经》 亚瑟·韦利 “天地” 翻译策略
一、引言
“天”“地”首先是作为自然现象而存在的，是构成宇宙的两大要素。“天”“地”并生，有时泛指出在“天地”之间的万事万物。《道德经》有云：“天地不仁，以万物为刍狗（第5章）。”“玄牝之门，是谓天地根（第6章）。”“天”“地”作为宇宙的两个组成部分，源出“道”，同时又是一对力量，随着“道”和谐地运转。理雅各对此的认识是道家的“天”是没有动机和努力的；从未当做“神/上帝”、“最高主宰”使用[1]。此时的“天”“地”没有等级差别，只是一组相对而出的概念。人类对于“天”“地”的想象就是对于宇宙的思考，从而形成了各种各样的宇宙观和本体论。不同民族的这些朴素的宇宙构成观念有一个共同的特点，那就是天在上，地在下。考察“天”“地”之间的关系，可以发现在《道德经》英译中所体现的文化差异，凸显译者的文化策略。
二、“天”“地”关系之略考
从中国古代“天”①的象形文字可以看出，“天”是人的象形，“天，颠也”（《说文解字》），本义是指“头”或“头顶”，古时在头上刺字的刑罚就称“天”。《周易·睽》云：“其人天且劓”；其实质就是人至高无上的部分就是天（头），其引申意义就是自然界至高无上的部分也为“天”。照此说来，与“地”相比，“天”的地位更尊崇。《周易·系辞上传》说道“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形，变化见矣。”这些变化可以用八卦来说明，泰卦（乾下坤上）就是对“天地”变化最简单的描述。
从人体延伸而来的“上—下”空间认识属于人类最根本的认知方式。“天”“地”关系的变化可以从人的这种认知模式当中觅得答案。人类按照自己的所处的位置给时空命名，脚下的是“地球”，头顶的是“天空”。在心理认知层面，人类是以自己的身体取譬；中国人追求的“天人合一”最显著地体现了这一点。古人所设想的仓颉造字就是“远取诸物，近取诸身”；他观天法地，给事物命名的经验实际上是对于空间的认识；由此产生的基本概念就是上下、里外、左右、远近等。这些表明认知是以自身为基础的扩展[2]；也就是说，人的身体就是认知、定位的出发点和准则。就地球引力的作用而形成的上下图式结构而言，人类后继的经验进一步深化了这一结构，形成了众多的隐喻概念，比如社会地位、经济状况、数量，等等[3]。在莱考夫看来，隐喻已经成为人们思维、行为和表达思想的一种方式[4]。
如上所言，“天”与“地”的关系有一个变迁的过程。在这一过程当中，人类的感知思维方式起了根本性的作用。人们是参照自己所熟知的、体验过的、显性的概念认识未知的鲜活世界。“天”“地”之间的关系在人类的认知之初就已经决定了：天在上，地在下；这一经典的关系导致了其后各自语义发展的不同。人类对于空间的认知是一样的，“天”的地位的上升是随着追索宇宙的本质和原初而一步步与“地”相隔相离。当我们把“天地”作为一个整体思考时，就会出现一个更复杂的问题，“天地”自何而来？回答这一问题引出了各式各样的宗教和哲学。老子在《道德经》中对此的回答是：“有物混成，先天地生（第25章）”，直指“道”这一源头；亚瑟·韦利（ArthurWaley）为代表的基督教文明对此的解释则是上帝创世。这二者之间的差别在翻译“天”字的时候不自觉地展现了出来；对于“地”的翻译则体现了人类共同的思维模式。考察这二者的分歧有助于认清彼此文化的特质，同时为相互之间的理解和沟通扫清障碍。
在《道德经》（王弼本）当中，“天”字出现了91次，“地”字出现了17次。“天地”二字组合出现了10次，与“天”相呼应的“地”还有5处。由此可见，“天”字出现的次数占绝对优势。如果说在老子的哲学当中，“天”与“地”是同等重要的话，则显然不那么令人信服。当然，这个简单的数据并不能作为“天”“地”地位不相当的绝对依据，而是要从最为根本的“天”“地”内涵中寻求解答。香港学者劳思光对“天”的划分颇具参考意义；借用他的思考，可以把“天”“地”分为自然概念、人格概念和形上概念[5]。
自然概念上的“天”“地”是最明显的，在《道德经》中也颇为常见。此时的“天”“地”两极并不是对立的，而是比肩的；共同承担了人类的认识和生存的重任。然而人类从身体出发的认知方式，给此二者定下了一个高低，二者的发展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍论述较多，典型代表就是《诗经》。具有人格的“地”往往处于从属地位，在祭祀“天”的同时，“地”也有一个神位（郊社之分）。在《道德经》当中，具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲学上的认识，“地”就失去了其形而上的意义；与形而上的空灵相对应的是“天”，而非实在的“地”；对“天”的认识进入了哲学思辨的阶段。此时的“天”与另外一个词——“道”紧密联系在一起。
三、《道德经》中“天”“地”的翻译举隅
考察了“天”“地”的关系之后，如果回到原初的宇宙生成意义，那么“天”“地”二字同时出现，是不是就决定了翻译的语境了呢？因为在老子那里“天地”同出同源，没有一个高下之分。韦利的“天地”译文均属大写，与其他译者相别；这种大写在西文中具有崇高的意义，与基督教义相涉；这些词有the Way，Earth，Heaven，Being，Not-being，the Nameless，the Sage，the Valley Spirit，the Doorway，等等。考虑到韦利的译文当中这些大写单词的特点，不得不使人产生形上的联想。这些词构成了一个语义场，增添了在源语境当中没有的意义。
在《道德经》当中，“天”出现的频率比“地”高很多，但是有“地”出现的时候总会与“天”相关联，只有两处例外（第8章：居善地；第10章：人之生，动之死地，亦十有三）；这两处并不是自然意义上的“地”，而是其引申义。本文所引述的《道德经》中“天”“地”主要是指自然意义、元初意义上的构成宇宙的两大要素；至于两者随后的分离和语义上的流变，前文已有所交代。然而这一流变过程在韦利的论述中并未分清；对于“地”他没有论及，谈得最多的是“天”。他认为“天”是一个集合词，在任何情况下，中国人都认为那指的是住在天上的人；用他的话来讲，“天就是祖先的家，或称死去的王的家（Heaven，the Abode of the Ancestors，the home of the Dead Kings）”；天上的人也就是“帝”，这些“居民”由“上帝”统帅治理；“地就是人们居住的地方”；“天气就是上天的情绪”[6]。韦利在前言中把“天（Heaven）”与中国先民的祖宗崇拜结合在一起，世间的人受到上天的制约，沟通天地的是占卜和献祭；人之初的善就是与天道相符，也就是说与祖宗的道相符；韦利还援用民间的各种判断凶吉的征兆来表明这些都是“来自上天，来自祖先的‘信息’”[7]；在他的论述当中，各种各样的“象”、“魂”、“魄”、“气”、“精”、“神”都与“天”有着直接的、密切的联系。他对中国的哲学进行梳理，论述极其详尽，试图厘清这个迥异于西方的信仰体系。 由此可见，韦利对于“天”的理解实际上是“人格天”。他极力强调古时人们对于先祖的崇拜就是对“天”的崇拜；但是他所还原的历史现场对于“天”的内涵而言，在老子这里发生了巨大的改变。老子对于“天”的认识已经上升到了一个哲学思辨的形而上高度，已经升格为一个哲学概念；原始信仰在老子这里画上了一个句号。张岱年说：“认天为一切之最高主宰的观念，为老子所打破”，他认为后于老子的孟子仍然受到传统观念的影响，转而修正发挥之；老子则是彻底作了一次思想革命；最根本的是“道”，“道”才是最先出现的[8]。先于韦利的另外一位汉学家理雅各对于“天”的认识有一个很简洁的观点：汉语中“天”的确切的英文对等词汇就是“heaven”；但他同时又作了甄别：儒家时常使用“天”来比喻帝、上帝，翻译儒家经典中的“天”倒是可以用“God”一词；但是在老子和庄子这里就绝不会有与基督教相似的看法，因而把“天”译成“God”就是理解错误[9]。对于此种观点，王辉认为理雅各对儒家之“天”的解读是为了适应其传教策略，其基点是对“天”与“上帝”神性意义的坚持，目的在于为中国儒教构建一神信仰传统[10]。
那么把天译成“H/heaven”就是恰当的吗？在实践中有许多译者都不约而同地选择了这种译法，是下意识？还是别无选择？安乐哲对此有过评述：“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’，无论你愿不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（after life）等概念。”[11]中西方不同的信仰体系和思维传统及社会状况，产生了迥异的文化脉络，这直接导致了人们对于概念的不同理解和接受。如果在翻译中不能发现宗教和世界观的差异，就会“致使我们（西方人）对中国的世界观有种似曾相识的错觉”[12]。“Heaven”虽然在字面上等同于“天”，但是“Heaven”的联想意义却是“天”所不能及的；“天”无此宗教色彩，而且会导出下意识的联想，以此译介“天”显然无法“对等”。借徐来博士的话来讲，“用Heaven译‘天’，不管译者有否特别说明，读者都可能由于强大的思维惯性，以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义”。[13]他认为在西方，一般情况下，除了自然的宗教的“天”之外，没有哲学意义上的“天”[14]。
韦利对于“天”“地”的理解是在于他想通过清理中国哲学思想来展示其新的内涵。他试图回到书本最初写成的那个现场，用详细精确的细节再现源文的意思[15]。当他把“天”“地”同中国先民的祖宗联系在一起时，这种索隐的前提是用西方的那套话语来阐释中国文化，最终使得这二者在“打架”。他用一种具有超越意义的语言形式是无从理解、无法解释中国人的“天地”观，尤其是中国人对于祖先对于“天地”的那种亲切。
四、从译者的“侵入”看“天地”的译介
斯坦纳在论述阐释学翻译理论的时候，提出翻译包括信赖、侵入、吸收和补偿这四个阐释过程。侵入（aggression）是译者第二步，斯坦纳援引黑格尔和海德格尔的观点，得出所有理解和解释的本质具有侵入性质。译者走进源语，积极主动寻找某些涵义，并且轻易地就能带入目的语[16]，这里其实潜藏了西方翻译理论的帝国主义思路。具体到韦利英译《道德经》的实际情况，由于他所面向的读者是一个有着共同宗教背景的西方世界，在不自觉当中，韦利背离了他宣称的“语文学性质的”翻译策略[17]。
《道德经》英译的第一个阶段是“基督教化时期”，其翻译目的是在中国文化中寻求一个一神信仰的体系，以适应传教策略；对于那种把“天地”理解为“自然”的思考，是神性意义的“天”到自然意义的“天地”的一种堕落[18]。把“天”“地”译成“H/heaven”和“E/earth”并非韦利的首创，在此之前的理雅各等人也如此翻译。但是以理雅各为代表的基督教会译介者，其背后有一个“神圣”的宗教使命，不管是把“天”译成“H/heaven”还是“God”，都体现了对中国哲学的改造；时刻让人感觉到道家的宇宙论里有一位人格化的神存在，这是《道德经》英译第一阶段的特点。处在第二阶段初期的韦利试图摆脱这种束缚，从前人的传统里走出来，他所关注的地方是《道德经》在中国思想史上的地位。这一点可以从其标题（The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德：〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》）和全书内容的结构上直观地获得解答。
韦利积极地考察整个先秦的中国思想体系。他对于“天”的论述比较多，认为“天”是中国人祖先的处所。与“天”相关的论点必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是这些人掌握了国家的命脉，掌握了现世人的活路；此时的“天”给人无比亲切和熟悉的印象。对“天”的这种解读正是韦利梳理中国哲学的切入点。他的论述给中国哲学披上了一种家庭氛围的外衣；但是他对于“天”的这种认识还是未能摆脱基督教义的影响。宗教化的“天”在《道德经》里并不存在。但是纵观《道德经》的众多译者，他们都无法找出一个更合适的词对译“天”。从一开始，“H/heaven”一词就走向了经典化的道路，成了一个惯例。韦利对此也作过挣扎，他笔下的“天地”至少有三种形态：（一）此种又分为三种形式，Heaven and Earth 4处；Heaven-and-Earth 3处；Heaven、Earth分开译介1处；（二）小写heaven and earth 1处，heaven、earth分开译介3处；（三）sky，earth 2处。
“Heaven and Earth”和“heaven and earth”区分大小写其实质并没有变；他所追求的这种形式上的变化与整个章节的翻译相呼应。比如在第1、5、6、32章中，“天地”的译文采用大写形式，最显著的理由是其他关键词都是大写：道（the Way）、非常道（an Unvarying Way）、无名（the Nameless）、妙（the Secret Essences）、徼（the Outcomes）、玄（the Mystery）、门（the Doorway）（第1章），万物（the Ten Thousand Things）、圣人（the Sage）（第5章），谷神（the Valley Spirit）、玄牝之门（the Doorway of the Mysterious Female）（第6章），无名之朴（the Uncarved Block）、甘露（Sweet Dew）（第32章）。词语的大写除了突出强调之外，在基督教文本里，往往还具有神性；单词大写的这种特别指向彰显了一种崇高，泛着灵性之光，这在有形之间传递了无形的宗教色彩（基督教时期的译者大写用得比较多）。退一步讲，如果韦利的这种对于形式的偏好仅仅是想突出文化词语，而远非宗教意义上的追求，没那么玄乎，那么他的这种取向至少是受了西方传统的影响，而他对中国文化语词的选择性大写实际上标明他的一个文化地图。与此同时，他传递给读者的信息有了一个简洁的脉络；这个脉络不可避免地带有西方人的色彩。 在韦利的译文当中，对“天”“地”的译介有一处例外。在第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”；“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发。”在这一章，韦利把“天”译成了“the sky”，这个词指的是“地表之上的空间，云层、太阳和星星出现的地方”（《牛津高阶英汉双解词典》），中文回译就是“天，天空”。此处韦利的选择是基于句子的意思，他细微地区分了“天”和“天空”，一是虚指，一是实指。自然存在意义上的“天”（即“天空”）在他的认识当中，不足以宏盖其背后的形上意义，没有上升到哲学的高度。“the sky”的表现力不够，这个地理概念无法支撑超出了视线的另外一个世界：先祖居住的地方。这体现了韦利选取“H/heaven”的无奈，他没有继续对这个词作探索，整部书中“the sky”只出现过3次。
五、结语
“天”“地”二者元初概念的形成受到人的认知模式的影响，人类从身体出发给整个世界定位，于是有了空间意识的存在。“天”“地”的上下之别由此拉开序幕；随后二者的演变和分歧逐渐加剧。“天”的形上意义的生成在中西方之间适应了不同的思想体系；在译介这个基本概念的时候，中西思想不可避免地受到了强烈的碰撞。韦利虽然想竭力摆脱传统的束缚，试着开创一个新的局面，也就是“语文学性质的”翻译；但是他对中国思想的索隐还是过于理想化。事实上，中国的“天”在商、周的信仰体系中是迥异的：殷人的上帝是其至上神，结合了其祖先神和自然神；周人的天神居住在他们所敬祀的山上，但是这些天神并非抽象的天空之神，而是其部族神[19]。不区分这些，而只是得出一个祖宗住处的结论是远远不够的。与“天”搭配出现的“地”限制了“天”的发挥，不至于逸出自然意义上的“地”太远，至于对“地”的研究还有更深入的探讨。
注释：
①甲骨文中的“天”（●）就是一个站立的人；在铭文（●）当中，这个人的脑部变成了黑点，用意相当明显；小篆体（●）已经基本定型，从摹写状态走向了抽象。
参考文献：
[1]Legge，James.The Texts of Taoism[M].London：Oxford University Press，1891：16.
[2]赵艳芳.认知语言学概论[M].上海：上海外语教育出版社，2000：35.
[3]赵艳芳.认知语言学概论[M].上海：上海外语教育出版社，2000：107.
[4]Lakoff，G. Ten Lectures on Cognitive Linguistics by George Lakoff[C].Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press，2007：177.
[5]劳思光.新编中国哲学史（一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005：68，308.
[6]Waley，Arthur.The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought [M].London，Allen
关键词： 《道德经》 亚瑟·韦利 “天地” 翻译策略
一、引言
“天”“地”首先是作为自然现象而存在的，是构成宇宙的两大要素。“天”“地”并生，有时泛指出在“天地”之间的万事万物。《道德经》有云：“天地不仁，以万物为刍狗（第5章）。”“玄牝之门，是谓天地根（第6章）。”“天”“地”作为宇宙的两个组成部分，源出“道”，同时又是一对力量，随着“道”和谐地运转。理雅各对此的认识是道家的“天”是没有动机和努力的；从未当做“神/上帝”、“最高主宰”使用[1]。此时的“天”“地”没有等级差别，只是一组相对而出的概念。人类对于“天”“地”的想象就是对于宇宙的思考，从而形成了各种各样的宇宙观和本体论。不同民族的这些朴素的宇宙构成观念有一个共同的特点，那就是天在上，地在下。考察“天”“地”之间的关系，可以发现在《道德经》英译中所体现的文化差异，凸显译者的文化策略。
二、“天”“地”关系之略考
从中国古代“天”①的象形文字可以看出，“天”是人的象形，“天，颠也”（《说文解字》），本义是指“头”或“头顶”，古时在头上刺字的刑罚就称“天”。《周易·睽》云：“其人天且劓”；其实质就是人至高无上的部分就是天（头），其引申意义就是自然界至高无上的部分也为“天”。照此说来，与“地”相比，“天”的地位更尊崇。《周易·系辞上传》说道“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形，变化见矣。”这些变化可以用八卦来说明，泰卦（乾下坤上）就是对“天地”变化最简单的描述。
从人体延伸而来的“上—下”空间认识属于人类最根本的认知方式。“天”“地”关系的变化可以从人的这种认知模式当中觅得答案。人类按照自己的所处的位置给时空命名，脚下的是“地球”，头顶的是“天空”。在心理认知层面，人类是以自己的身体取譬；中国人追求的“天人合一”最显著地体现了这一点。古人所设想的仓颉造字就是“远取诸物，近取诸身”；他观天法地，给事物命名的经验实际上是对于空间的认识；由此产生的基本概念就是上下、里外、左右、远近等。这些表明认知是以自身为基础的扩展[2]；也就是说，人的身体就是认知、定位的出发点和准则。就地球引力的作用而形成的上下图式结构而言，人类后继的经验进一步深化了这一结构，形成了众多的隐喻概念，比如社会地位、经济状况、数量，等等[3]。在莱考夫看来，隐喻已经成为人们思维、行为和表达思想的一种方式[4]。
如上所言，“天”与“地”的关系有一个变迁的过程。在这一过程当中，人类的感知思维方式起了根本性的作用。人们是参照自己所熟知的、体验过的、显性的概念认识未知的鲜活世界。“天”“地”之间的关系在人类的认知之初就已经决定了：天在上，地在下；这一经典的关系导致了其后各自语义发展的不同。人类对于空间的认知是一样的，“天”的地位的上升是随着追索宇宙的本质和原初而一步步与“地”相隔相离。当我们把“天地”作为一个整体思考时，就会出现一个更复杂的问题，“天地”自何而来？回答这一问题引出了各式各样的宗教和哲学。老子在《道德经》中对此的回答是：“有物混成，先天地生（第25章）”，直指“道”这一源头；亚瑟·韦利（ArthurWaley）为代表的基督教文明对此的解释则是上帝创世。这二者之间的差别在翻译“天”字的时候不自觉地展现了出来；对于“地”的翻译则体现了人类共同的思维模式。考察这二者的分歧有助于认清彼此文化的特质，同时为相互之间的理解和沟通扫清障碍。
在《道德经》（王弼本）当中，“天”字出现了91次，“地”字出现了17次。“天地”二字组合出现了10次，与“天”相呼应的“地”还有5处。由此可见，“天”字出现的次数占绝对优势。如果说在老子的哲学当中，“天”与“地”是同等重要的话，则显然不那么令人信服。当然，这个简单的数据并不能作为“天”“地”地位不相当的绝对依据，而是要从最为根本的“天”“地”内涵中寻求解答。香港学者劳思光对“天”的划分颇具参考意义；借用他的思考，可以把“天”“地”分为自然概念、人格概念和形上概念[5]。
自然概念上的“天”“地”是最明显的，在《道德经》中也颇为常见。此时的“天”“地”两极并不是对立的，而是比肩的；共同承担了人类的认识和生存的重任。然而人类从身体出发的认知方式，给此二者定下了一个高低，二者的发展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍论述较多，典型代表就是《诗经》。具有人格的“地”往往处于从属地位，在祭祀“天”的同时，“地”也有一个神位（郊社之分）。在《道德经》当中，具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲学上的认识，“地”就失去了其形而上的意义；与形而上的空灵相对应的是“天”，而非实在的“地”；对“天”的认识进入了哲学思辨的阶段。此时的“天”与另外一个词——“道”紧密联系在一起。
三、《道德经》中“天”“地”的翻译举隅
考察了“天”“地”的关系之后，如果回到原初的宇宙生成意义，那么“天”“地”二字同时出现，是不是就决定了翻译的语境了呢？因为在老子那里“天地”同出同源，没有一个高下之分。韦利的“天地”译文均属大写，与其他译者相别；这种大写在西文中具有崇高的意义，与基督教义相涉；这些词有the Way，Earth，Heaven，Being，Not-being，the Nameless，the Sage，the Valley Spirit，the Doorway，等等。考虑到韦利的译文当中这些大写单词的特点，不得不使人产生形上的联想。这些词构成了一个语义场，增添了在源语境当中没有的意义。
在《道德经》当中，“天”出现的频率比“地”高很多，但是有“地”出现的时候总会与“天”相关联，只有两处例外（第8章：居善地；第10章：人之生，动之死地，亦十有三）；这两处并不是自然意义上的“地”，而是其引申义。本文所引述的《道德经》中“天”“地”主要是指自然意义、元初意义上的构成宇宙的两大要素；至于两者随后的分离和语义上的流变，前文已有所交代。然而这一流变过程在韦利的论述中并未分清；对于“地”他没有论及，谈得最多的是“天”。他认为“天”是一个集合词，在任何情况下，中国人都认为那指的是住在天上的人；用他的话来讲，“天就是祖先的家，或称死去的王的家（Heaven，the Abode of the Ancestors，the home of the Dead Kings）”；天上的人也就是“帝”，这些“居民”由“上帝”统帅治理；“地就是人们居住的地方”；“天气就是上天的情绪”[6]。韦利在前言中把“天（Heaven）”与中国先民的祖宗崇拜结合在一起，世间的人受到上天的制约，沟通天地的是占卜和献祭；人之初的善就是与天道相符，也就是说与祖宗的道相符；韦利还援用民间的各种判断凶吉的征兆来表明这些都是“来自上天，来自祖先的‘信息’”[7]；在他的论述当中，各种各样的“象”、“魂”、“魄”、“气”、“精”、“神”都与“天”有着直接的、密切的联系。他对中国的哲学进行梳理，论述极其详尽，试图厘清这个迥异于西方的信仰体系。 由此可见，韦利对于“天”的理解实际上是“人格天”。他极力强调古时人们对于先祖的崇拜就是对“天”的崇拜；但是他所还原的历史现场对于“天”的内涵而言，在老子这里发生了巨大的改变。老子对于“天”的认识已经上升到了一个哲学思辨的形而上高度，已经升格为一个哲学概念；原始信仰在老子这里画上了一个句号。张岱年说：“认天为一切之最高主宰的观念，为老子所打破”，他认为后于老子的孟子仍然受到传统观念的影响，转而修正发挥之；老子则是彻底作了一次思想革命；最根本的是“道”，“道”才是最先出现的[8]。先于韦利的另外一位汉学家理雅各对于“天”的认识有一个很简洁的观点：汉语中“天”的确切的英文对等词汇就是“heaven”；但他同时又作了甄别：儒家时常使用“天”来比喻帝、上帝，翻译儒家经典中的“天”倒是可以用“God”一词；但是在老子和庄子这里就绝不会有与基督教相似的看法，因而把“天”译成“God”就是理解错误[9]。对于此种观点，王辉认为理雅各对儒家之“天”的解读是为了适应其传教策略，其基点是对“天”与“上帝”神性意义的坚持，目的在于为中国儒教构建一神信仰传统[10]。
那么把天译成“H/heaven”就是恰当的吗？在实践中有许多译者都不约而同地选择了这种译法，是下意识？还是别无选择？安乐哲对此有过评述：“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’，无论你愿不愿意，在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象，以及灵魂（soul）、罪孽（sin）、来世（after life）等概念。”[11]中西方不同的信仰体系和思维传统及社会状况，产生了迥异的文化脉络，这直接导致了人们对于概念的不同理解和接受。如果在翻译中不能发现宗教和世界观的差异，就会“致使我们（西方人）对中国的世界观有种似曾相识的错觉”[12]。“Heaven”虽然在字面上等同于“天”，但是“Heaven”的联想意义却是“天”所不能及的；“天”无此宗教色彩，而且会导出下意识的联想，以此译介“天”显然无法“对等”。借徐来博士的话来讲，“用Heaven译‘天’，不管译者有否特别说明，读者都可能由于强大的思维惯性，以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义”。[13]他认为在西方，一般情况下，除了自然的宗教的“天”之外，没有哲学意义上的“天”[14]。
韦利对于“天”“地”的理解是在于他想通过清理中国哲学思想来展示其新的内涵。他试图回到书本最初写成的那个现场，用详细精确的细节再现源文的意思[15]。当他把“天”“地”同中国先民的祖宗联系在一起时，这种索隐的前提是用西方的那套话语来阐释中国文化，最终使得这二者在“打架”。他用一种具有超越意义的语言形式是无从理解、无法解释中国人的“天地”观，尤其是中国人对于祖先对于“天地”的那种亲切。
四、从译者的“侵入”看“天地”的译介
斯坦纳在论述阐释学翻译理论的时候，提出翻译包括信赖、侵入、吸收和补偿这四个阐释过程。侵入（aggression）是译者第二步，斯坦纳援引黑格尔和海德格尔的观点，得出所有理解和解释的本质具有侵入性质。译者走进源语，积极主动寻找某些涵义，并且轻易地就能带入目的语[16]，这里其实潜藏了西方翻译理论的帝国主义思路。具体到韦利英译《道德经》的实际情况，由于他所面向的读者是一个有着共同宗教背景的西方世界，在不自觉当中，韦利背离了他宣称的“语文学性质的”翻译策略[17]。
《道德经》英译的第一个阶段是“基督教化时期”，其翻译目的是在中国文化中寻求一个一神信仰的体系，以适应传教策略；对于那种把“天地”理解为“自然”的思考，是神性意义的“天”到自然意义的“天地”的一种堕落[18]。把“天”“地”译成“H/heaven”和“E/earth”并非韦利的首创，在此之前的理雅各等人也如此翻译。但是以理雅各为代表的基督教会译介者，其背后有一个“神圣”的宗教使命，不管是把“天”译成“H/heaven”还是“God”，都体现了对中国哲学的改造；时刻让人感觉到道家的宇宙论里有一位人格化的神存在，这是《道德经》英译第一阶段的特点。处在第二阶段初期的韦利试图摆脱这种束缚，从前人的传统里走出来，他所关注的地方是《道德经》在中国思想史上的地位。这一点可以从其标题（The Way and Its Power：A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德：〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》）和全书内容的结构上直观地获得解答。
韦利积极地考察整个先秦的中国思想体系。他对于“天”的论述比较多，认为“天”是中国人祖先的处所。与“天”相关的论点必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是这些人掌握了国家的命脉，掌握了现世人的活路；此时的“天”给人无比亲切和熟悉的印象。对“天”的这种解读正是韦利梳理中国哲学的切入点。他的论述给中国哲学披上了一种家庭氛围的外衣；但是他对于“天”的这种认识还是未能摆脱基督教义的影响。宗教化的“天”在《道德经》里并不存在。但是纵观《道德经》的众多译者，他们都无法找出一个更合适的词对译“天”。从一开始，“H/heaven”一词就走向了经典化的道路，成了一个惯例。韦利对此也作过挣扎，他笔下的“天地”至少有三种形态：（一）此种又分为三种形式，Heaven and Earth 4处；Heaven-and-Earth 3处；Heaven、Earth分开译介1处；（二）小写heaven and earth 1处，heaven、earth分开译介3处；（三）sky，earth 2处。
“Heaven and Earth”和“heaven and earth”区分大小写其实质并没有变；他所追求的这种形式上的变化与整个章节的翻译相呼应。比如在第1、5、6、32章中，“天地”的译文采用大写形式，最显著的理由是其他关键词都是大写：道（the Way）、非常道（an Unvarying Way）、无名（the Nameless）、妙（the Secret Essences）、徼（the Outcomes）、玄（the Mystery）、门（the Doorway）（第1章），万物（the Ten Thousand Things）、圣人（the Sage）（第5章），谷神（the Valley Spirit）、玄牝之门（the Doorway of the Mysterious Female）（第6章），无名之朴（the Uncarved Block）、甘露（Sweet Dew）（第32章）。词语的大写除了突出强调之外，在基督教文本里，往往还具有神性；单词大写的这种特别指向彰显了一种崇高，泛着灵性之光，这在有形之间传递了无形的宗教色彩（基督教时期的译者大写用得比较多）。退一步讲，如果韦利的这种对于形式的偏好仅仅是想突出文化词语，而远非宗教意义上的追求，没那么玄乎，那么他的这种取向至少是受了西方传统的影响，而他对中国文化语词的选择性大写实际上标明他的一个文化地图。与此同时，他传递给读者的信息有了一个简洁的脉络；这个脉络不可避免地带有西方人的色彩。 在韦利的译文当中，对“天”“地”的译介有一处例外。在第39章“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁”；“天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发。”在这一章，韦利把“天”译成了“the sky”，这个词指的是“地表之上的空间，云层、太阳和星星出现的地方”（《牛津高阶英汉双解词典》），中文回译就是“天，天空”。此处韦利的选择是基于句子的意思，他细微地区分了“天”和“天空”，一是虚指，一是实指。自然存在意义上的“天”（即“天空”）在他的认识当中，不足以宏盖其背后的形上意义，没有上升到哲学的高度。“the sky”的表现力不够，这个地理概念无法支撑超出了视线的另外一个世界：先祖居住的地方。这体现了韦利选取“H/heaven”的无奈，他没有继续对这个词作探索，整部书中“the sky”只出现过3次。
五、结语
“天”“地”二者元初概念的形成受到人的认知模式的影响，人类从身体出发给整个世界定位，于是有了空间意识的存在。“天”“地”的上下之别由此拉开序幕；随后二者的演变和分歧逐渐加剧。“天”的形上意义的生成在中西方之间适应了不同的思想体系；在译介这个基本概念的时候，中西思想不可避免地受到了强烈的碰撞。韦利虽然想竭力摆脱传统的束缚，试着开创一个新的局面，也就是“语文学性质的”翻译；但是他对中国思想的索隐还是过于理想化。事实上，中国的“天”在商、周的信仰体系中是迥异的：殷人的上帝是其至上神，结合了其祖先神和自然神；周人的天神居住在他们所敬祀的山上，但是这些天神并非抽象的天空之神，而是其部族神[19]。不区分这些，而只是得出一个祖宗住处的结论是远远不够的。与“天”搭配出现的“地”限制了“天”的发挥，不至于逸出自然意义上的“地”太远，至于对“地”的研究还有更深入的探讨。
注释：
①甲骨文中的“天”（●）就是一个站立的人；在铭文（●）当中，这个人的脑部变成了黑点，用意相当明显；小篆体（●）已经基本定型，从摹写状态走向了抽象。
参考文献：
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