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摘 要: 《道德经》英译涉及核心概念的转换,研究“天地”一词的翻译,弄清楚“天”“地”之间的关系,可以发现亚瑟·韦利虽然想竭力摆脱前人译作的束缚,试着开创一个《道德经》英译的新局面,也就是“语文学性质的”翻译。但是他对中国思想的索隐还是过于理想化,因而他所采取的翻译策略仍然具有局限性。
关键词: 《道德经》 亚瑟·韦利 “天地” 翻译策略
一、引言
“天”“地”首先是作为自然现象而存在的,是构成宇宙的两大要素。“天”“地”并生,有时泛指出在“天地”之间的万事万物。《道德经》有云:“天地不仁,以万物为刍狗(第5章)。”“玄牝之门,是谓天地根(第6章)。”“天”“地”作为宇宙的两个组成部分,源出“道”,同时又是一对力量,随着“道”和谐地运转。理雅各对此的认识是道家的“天”是没有动机和努力的;从未当做“神/上帝”、“最高主宰”使用[1]。此时的“天”“地”没有等级差别,只是一组相对而出的概念。人类对于“天”“地”的想象就是对于宇宙的思考,从而形成了各种各样的宇宙观和本体论。不同民族的这些朴素的宇宙构成观念有一个共同的特点,那就是天在上,地在下。考察“天”“地”之间的关系,可以发现在《道德经》英译中所体现的文化差异,凸显译者的文化策略。
二、“天”“地”关系之略考
从中国古代“天”①的象形文字可以看出,“天”是人的象形,“天,颠也”(《说文解字》),本义是指“头”或“头顶”,古时在头上刺字的刑罚就称“天”。《周易·睽》云:“其人天且劓”;其实质就是人至高无上的部分就是天(头),其引申意义就是自然界至高无上的部分也为“天”。照此说来,与“地”相比,“天”的地位更尊崇。《周易·系辞上传》说道“天尊地卑,乾坤定矣。”“在天成象,在地成形,变化见矣。”这些变化可以用八卦来说明,泰卦(乾下坤上)就是对“天地”变化最简单的描述。
从人体延伸而来的“上—下”空间认识属于人类最根本的认知方式。“天”“地”关系的变化可以从人的这种认知模式当中觅得答案。人类按照自己的所处的位置给时空命名,脚下的是“地球”,头顶的是“天空”。在心理认知层面,人类是以自己的身体取譬;中国人追求的“天人合一”最显著地体现了这一点。古人所设想的仓颉造字就是“远取诸物,近取诸身”;他观天法地,给事物命名的经验实际上是对于空间的认识;由此产生的基本概念就是上下、里外、左右、远近等。这些表明认知是以自身为基础的扩展[2];也就是说,人的身体就是认知、定位的出发点和准则。就地球引力的作用而形成的上下图式结构而言,人类后继的经验进一步深化了这一结构,形成了众多的隐喻概念,比如社会地位、经济状况、数量,等等[3]。在莱考夫看来,隐喻已经成为人们思维、行为和表达思想的一种方式[4]。
如上所言,“天”与“地”的关系有一个变迁的过程。在这一过程当中,人类的感知思维方式起了根本性的作用。人们是参照自己所熟知的、体验过的、显性的概念认识未知的鲜活世界。“天”“地”之间的关系在人类的认知之初就已经决定了:天在上,地在下;这一经典的关系导致了其后各自语义发展的不同。人类对于空间的认知是一样的,“天”的地位的上升是随着追索宇宙的本质和原初而一步步与“地”相隔相离。当我们把“天地”作为一个整体思考时,就会出现一个更复杂的问题,“天地”自何而来?回答这一问题引出了各式各样的宗教和哲学。老子在《道德经》中对此的回答是:“有物混成,先天地生(第25章)”,直指“道”这一源头;亚瑟·韦利(ArthurWaley)为代表的基督教文明对此的解释则是上帝创世。这二者之间的差别在翻译“天”字的时候不自觉地展现了出来;对于“地”的翻译则体现了人类共同的思维模式。考察这二者的分歧有助于认清彼此文化的特质,同时为相互之间的理解和沟通扫清障碍。
在《道德经》(王弼本)当中,“天”字出现了91次,“地”字出现了17次。“天地”二字组合出现了10次,与“天”相呼应的“地”还有5处。由此可见,“天”字出现的次数占绝对优势。如果说在老子的哲学当中,“天”与“地”是同等重要的话,则显然不那么令人信服。当然,这个简单的数据并不能作为“天”“地”地位不相当的绝对依据,而是要从最为根本的“天”“地”内涵中寻求解答。香港学者劳思光对“天”的划分颇具参考意义;借用他的思考,可以把“天”“地”分为自然概念、人格概念和形上概念[5]。
自然概念上的“天”“地”是最明显的,在《道德经》中也颇为常见。此时的“天”“地”两极并不是对立的,而是比肩的;共同承担了人类的认识和生存的重任。然而人类从身体出发的认知方式,给此二者定下了一个高低,二者的发展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍论述较多,典型代表就是《诗经》。具有人格的“地”往往处于从属地位,在祭祀“天”的同时,“地”也有一个神位(郊社之分)。在《道德经》当中,具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲学上的认识,“地”就失去了其形而上的意义;与形而上的空灵相对应的是“天”,而非实在的“地”;对“天”的认识进入了哲学思辨的阶段。此时的“天”与另外一个词——“道”紧密联系在一起。
三、《道德经》中“天”“地”的翻译举隅
考察了“天”“地”的关系之后,如果回到原初的宇宙生成意义,那么“天”“地”二字同时出现,是不是就决定了翻译的语境了呢?因为在老子那里“天地”同出同源,没有一个高下之分。韦利的“天地”译文均属大写,与其他译者相别;这种大写在西文中具有崇高的意义,与基督教义相涉;这些词有the Way,Earth,Heaven,Being,Not-being,the Nameless,the Sage,the Valley Spirit,the Doorway,等等。考虑到韦利的译文当中这些大写单词的特点,不得不使人产生形上的联想。这些词构成了一个语义场,增添了在源语境当中没有的意义。
在《道德经》当中,“天”出现的频率比“地”高很多,但是有“地”出现的时候总会与“天”相关联,只有两处例外(第8章:居善地;第10章:人之生,动之死地,亦十有三);这两处并不是自然意义上的“地”,而是其引申义。本文所引述的《道德经》中“天”“地”主要是指自然意义、元初意义上的构成宇宙的两大要素;至于两者随后的分离和语义上的流变,前文已有所交代。然而这一流变过程在韦利的论述中并未分清;对于“地”他没有论及,谈得最多的是“天”。他认为“天”是一个集合词,在任何情况下,中国人都认为那指的是住在天上的人;用他的话来讲,“天就是祖先的家,或称死去的王的家(Heaven,the Abode of the Ancestors,the home of the Dead Kings)”;天上的人也就是“帝”,这些“居民”由“上帝”统帅治理;“地就是人们居住的地方”;“天气就是上天的情绪”[6]。韦利在前言中把“天(Heaven)”与中国先民的祖宗崇拜结合在一起,世间的人受到上天的制约,沟通天地的是占卜和献祭;人之初的善就是与天道相符,也就是说与祖宗的道相符;韦利还援用民间的各种判断凶吉的征兆来表明这些都是“来自上天,来自祖先的‘信息’”[7];在他的论述当中,各种各样的“象”、“魂”、“魄”、“气”、“精”、“神”都与“天”有着直接的、密切的联系。他对中国的哲学进行梳理,论述极其详尽,试图厘清这个迥异于西方的信仰体系。 由此可见,韦利对于“天”的理解实际上是“人格天”。他极力强调古时人们对于先祖的崇拜就是对“天”的崇拜;但是他所还原的历史现场对于“天”的内涵而言,在老子这里发生了巨大的改变。老子对于“天”的认识已经上升到了一个哲学思辨的形而上高度,已经升格为一个哲学概念;原始信仰在老子这里画上了一个句号。张岱年说:“认天为一切之最高主宰的观念,为老子所打破”,他认为后于老子的孟子仍然受到传统观念的影响,转而修正发挥之;老子则是彻底作了一次思想革命;最根本的是“道”,“道”才是最先出现的[8]。先于韦利的另外一位汉学家理雅各对于“天”的认识有一个很简洁的观点:汉语中“天”的确切的英文对等词汇就是“heaven”;但他同时又作了甄别:儒家时常使用“天”来比喻帝、上帝,翻译儒家经典中的“天”倒是可以用“God”一词;但是在老子和庄子这里就绝不会有与基督教相似的看法,因而把“天”译成“God”就是理解错误[9]。对于此种观点,王辉认为理雅各对儒家之“天”的解读是为了适应其传教策略,其基点是对“天”与“上帝”神性意义的坚持,目的在于为中国儒教构建一神信仰传统[10]。
那么把天译成“H/heaven”就是恰当的吗?在实践中有许多译者都不约而同地选择了这种译法,是下意识?还是别无选择?安乐哲对此有过评述:“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’,无论你愿不愿意,在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象,以及灵魂(soul)、罪孽(sin)、来世(after life)等概念。”[11]中西方不同的信仰体系和思维传统及社会状况,产生了迥异的文化脉络,这直接导致了人们对于概念的不同理解和接受。如果在翻译中不能发现宗教和世界观的差异,就会“致使我们(西方人)对中国的世界观有种似曾相识的错觉”[12]。“Heaven”虽然在字面上等同于“天”,但是“Heaven”的联想意义却是“天”所不能及的;“天”无此宗教色彩,而且会导出下意识的联想,以此译介“天”显然无法“对等”。借徐来博士的话来讲,“用Heaven译‘天’,不管译者有否特别说明,读者都可能由于强大的思维惯性,以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义”。[13]他认为在西方,一般情况下,除了自然的宗教的“天”之外,没有哲学意义上的“天”[14]。
韦利对于“天”“地”的理解是在于他想通过清理中国哲学思想来展示其新的内涵。他试图回到书本最初写成的那个现场,用详细精确的细节再现源文的意思[15]。当他把“天”“地”同中国先民的祖宗联系在一起时,这种索隐的前提是用西方的那套话语来阐释中国文化,最终使得这二者在“打架”。他用一种具有超越意义的语言形式是无从理解、无法解释中国人的“天地”观,尤其是中国人对于祖先对于“天地”的那种亲切。
四、从译者的“侵入”看“天地”的译介
斯坦纳在论述阐释学翻译理论的时候,提出翻译包括信赖、侵入、吸收和补偿这四个阐释过程。侵入(aggression)是译者第二步,斯坦纳援引黑格尔和海德格尔的观点,得出所有理解和解释的本质具有侵入性质。译者走进源语,积极主动寻找某些涵义,并且轻易地就能带入目的语[16],这里其实潜藏了西方翻译理论的帝国主义思路。具体到韦利英译《道德经》的实际情况,由于他所面向的读者是一个有着共同宗教背景的西方世界,在不自觉当中,韦利背离了他宣称的“语文学性质的”翻译策略[17]。
《道德经》英译的第一个阶段是“基督教化时期”,其翻译目的是在中国文化中寻求一个一神信仰的体系,以适应传教策略;对于那种把“天地”理解为“自然”的思考,是神性意义的“天”到自然意义的“天地”的一种堕落[18]。把“天”“地”译成“H/heaven”和“E/earth”并非韦利的首创,在此之前的理雅各等人也如此翻译。但是以理雅各为代表的基督教会译介者,其背后有一个“神圣”的宗教使命,不管是把“天”译成“H/heaven”还是“God”,都体现了对中国哲学的改造;时刻让人感觉到道家的宇宙论里有一位人格化的神存在,这是《道德经》英译第一阶段的特点。处在第二阶段初期的韦利试图摆脱这种束缚,从前人的传统里走出来,他所关注的地方是《道德经》在中国思想史上的地位。这一点可以从其标题(The Way and Its Power:A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德:〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》)和全书内容的结构上直观地获得解答。
韦利积极地考察整个先秦的中国思想体系。他对于“天”的论述比较多,认为“天”是中国人祖先的处所。与“天”相关的论点必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是这些人掌握了国家的命脉,掌握了现世人的活路;此时的“天”给人无比亲切和熟悉的印象。对“天”的这种解读正是韦利梳理中国哲学的切入点。他的论述给中国哲学披上了一种家庭氛围的外衣;但是他对于“天”的这种认识还是未能摆脱基督教义的影响。宗教化的“天”在《道德经》里并不存在。但是纵观《道德经》的众多译者,他们都无法找出一个更合适的词对译“天”。从一开始,“H/heaven”一词就走向了经典化的道路,成了一个惯例。韦利对此也作过挣扎,他笔下的“天地”至少有三种形态:(一)此种又分为三种形式,Heaven and Earth 4处;Heaven-and-Earth 3处;Heaven、Earth分开译介1处;(二)小写heaven and earth 1处,heaven、earth分开译介3处;(三)sky,earth 2处。
“Heaven and Earth”和“heaven and earth”区分大小写其实质并没有变;他所追求的这种形式上的变化与整个章节的翻译相呼应。比如在第1、5、6、32章中,“天地”的译文采用大写形式,最显著的理由是其他关键词都是大写:道(the Way)、非常道(an Unvarying Way)、无名(the Nameless)、妙(the Secret Essences)、徼(the Outcomes)、玄(the Mystery)、门(the Doorway)(第1章),万物(the Ten Thousand Things)、圣人(the Sage)(第5章),谷神(the Valley Spirit)、玄牝之门(the Doorway of the Mysterious Female)(第6章),无名之朴(the Uncarved Block)、甘露(Sweet Dew)(第32章)。词语的大写除了突出强调之外,在基督教文本里,往往还具有神性;单词大写的这种特别指向彰显了一种崇高,泛着灵性之光,这在有形之间传递了无形的宗教色彩(基督教时期的译者大写用得比较多)。退一步讲,如果韦利的这种对于形式的偏好仅仅是想突出文化词语,而远非宗教意义上的追求,没那么玄乎,那么他的这种取向至少是受了西方传统的影响,而他对中国文化语词的选择性大写实际上标明他的一个文化地图。与此同时,他传递给读者的信息有了一个简洁的脉络;这个脉络不可避免地带有西方人的色彩。 在韦利的译文当中,对“天”“地”的译介有一处例外。在第39章“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁”;“天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发。”在这一章,韦利把“天”译成了“the sky”,这个词指的是“地表之上的空间,云层、太阳和星星出现的地方”(《牛津高阶英汉双解词典》),中文回译就是“天,天空”。此处韦利的选择是基于句子的意思,他细微地区分了“天”和“天空”,一是虚指,一是实指。自然存在意义上的“天”(即“天空”)在他的认识当中,不足以宏盖其背后的形上意义,没有上升到哲学的高度。“the sky”的表现力不够,这个地理概念无法支撑超出了视线的另外一个世界:先祖居住的地方。这体现了韦利选取“H/heaven”的无奈,他没有继续对这个词作探索,整部书中“the sky”只出现过3次。
五、结语
“天”“地”二者元初概念的形成受到人的认知模式的影响,人类从身体出发给整个世界定位,于是有了空间意识的存在。“天”“地”的上下之别由此拉开序幕;随后二者的演变和分歧逐渐加剧。“天”的形上意义的生成在中西方之间适应了不同的思想体系;在译介这个基本概念的时候,中西思想不可避免地受到了强烈的碰撞。韦利虽然想竭力摆脱传统的束缚,试着开创一个新的局面,也就是“语文学性质的”翻译;但是他对中国思想的索隐还是过于理想化。事实上,中国的“天”在商、周的信仰体系中是迥异的:殷人的上帝是其至上神,结合了其祖先神和自然神;周人的天神居住在他们所敬祀的山上,但是这些天神并非抽象的天空之神,而是其部族神[19]。不区分这些,而只是得出一个祖宗住处的结论是远远不够的。与“天”搭配出现的“地”限制了“天”的发挥,不至于逸出自然意义上的“地”太远,至于对“地”的研究还有更深入的探讨。
注释:
①甲骨文中的“天”(●)就是一个站立的人;在铭文(●)当中,这个人的脑部变成了黑点,用意相当明显;小篆体(●)已经基本定型,从摹写状态走向了抽象。
参考文献:
[1]Legge,James.The Texts of Taoism[M].London:Oxford University Press,1891:16.
[2]赵艳芳.认知语言学概论[M].上海:上海外语教育出版社,2000:35.
[3]赵艳芳.认知语言学概论[M].上海:上海外语教育出版社,2000:107.
[4]Lakoff,G. Ten Lectures on Cognitive Linguistics by George Lakoff[C].Beijing: Foreign Language Teaching and Research Press,2007:177.
[5]劳思光.新编中国哲学史(一卷)[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:68,308.
[6]Waley,Arthur.The Way and Its Power:A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought [M].London,Allen
关键词: 《道德经》 亚瑟·韦利 “天地” 翻译策略
一、引言
“天”“地”首先是作为自然现象而存在的,是构成宇宙的两大要素。“天”“地”并生,有时泛指出在“天地”之间的万事万物。《道德经》有云:“天地不仁,以万物为刍狗(第5章)。”“玄牝之门,是谓天地根(第6章)。”“天”“地”作为宇宙的两个组成部分,源出“道”,同时又是一对力量,随着“道”和谐地运转。理雅各对此的认识是道家的“天”是没有动机和努力的;从未当做“神/上帝”、“最高主宰”使用[1]。此时的“天”“地”没有等级差别,只是一组相对而出的概念。人类对于“天”“地”的想象就是对于宇宙的思考,从而形成了各种各样的宇宙观和本体论。不同民族的这些朴素的宇宙构成观念有一个共同的特点,那就是天在上,地在下。考察“天”“地”之间的关系,可以发现在《道德经》英译中所体现的文化差异,凸显译者的文化策略。
二、“天”“地”关系之略考
从中国古代“天”①的象形文字可以看出,“天”是人的象形,“天,颠也”(《说文解字》),本义是指“头”或“头顶”,古时在头上刺字的刑罚就称“天”。《周易·睽》云:“其人天且劓”;其实质就是人至高无上的部分就是天(头),其引申意义就是自然界至高无上的部分也为“天”。照此说来,与“地”相比,“天”的地位更尊崇。《周易·系辞上传》说道“天尊地卑,乾坤定矣。”“在天成象,在地成形,变化见矣。”这些变化可以用八卦来说明,泰卦(乾下坤上)就是对“天地”变化最简单的描述。
从人体延伸而来的“上—下”空间认识属于人类最根本的认知方式。“天”“地”关系的变化可以从人的这种认知模式当中觅得答案。人类按照自己的所处的位置给时空命名,脚下的是“地球”,头顶的是“天空”。在心理认知层面,人类是以自己的身体取譬;中国人追求的“天人合一”最显著地体现了这一点。古人所设想的仓颉造字就是“远取诸物,近取诸身”;他观天法地,给事物命名的经验实际上是对于空间的认识;由此产生的基本概念就是上下、里外、左右、远近等。这些表明认知是以自身为基础的扩展[2];也就是说,人的身体就是认知、定位的出发点和准则。就地球引力的作用而形成的上下图式结构而言,人类后继的经验进一步深化了这一结构,形成了众多的隐喻概念,比如社会地位、经济状况、数量,等等[3]。在莱考夫看来,隐喻已经成为人们思维、行为和表达思想的一种方式[4]。
如上所言,“天”与“地”的关系有一个变迁的过程。在这一过程当中,人类的感知思维方式起了根本性的作用。人们是参照自己所熟知的、体验过的、显性的概念认识未知的鲜活世界。“天”“地”之间的关系在人类的认知之初就已经决定了:天在上,地在下;这一经典的关系导致了其后各自语义发展的不同。人类对于空间的认知是一样的,“天”的地位的上升是随着追索宇宙的本质和原初而一步步与“地”相隔相离。当我们把“天地”作为一个整体思考时,就会出现一个更复杂的问题,“天地”自何而来?回答这一问题引出了各式各样的宗教和哲学。老子在《道德经》中对此的回答是:“有物混成,先天地生(第25章)”,直指“道”这一源头;亚瑟·韦利(ArthurWaley)为代表的基督教文明对此的解释则是上帝创世。这二者之间的差别在翻译“天”字的时候不自觉地展现了出来;对于“地”的翻译则体现了人类共同的思维模式。考察这二者的分歧有助于认清彼此文化的特质,同时为相互之间的理解和沟通扫清障碍。
在《道德经》(王弼本)当中,“天”字出现了91次,“地”字出现了17次。“天地”二字组合出现了10次,与“天”相呼应的“地”还有5处。由此可见,“天”字出现的次数占绝对优势。如果说在老子的哲学当中,“天”与“地”是同等重要的话,则显然不那么令人信服。当然,这个简单的数据并不能作为“天”“地”地位不相当的绝对依据,而是要从最为根本的“天”“地”内涵中寻求解答。香港学者劳思光对“天”的划分颇具参考意义;借用他的思考,可以把“天”“地”分为自然概念、人格概念和形上概念[5]。
自然概念上的“天”“地”是最明显的,在《道德经》中也颇为常见。此时的“天”“地”两极并不是对立的,而是比肩的;共同承担了人类的认识和生存的重任。然而人类从身体出发的认知方式,给此二者定下了一个高低,二者的发展也就有了不同的方向。人格天在先秦的典籍论述较多,典型代表就是《诗经》。具有人格的“地”往往处于从属地位,在祭祀“天”的同时,“地”也有一个神位(郊社之分)。在《道德经》当中,具有人格的“天”“地”并不存在。上升到哲学上的认识,“地”就失去了其形而上的意义;与形而上的空灵相对应的是“天”,而非实在的“地”;对“天”的认识进入了哲学思辨的阶段。此时的“天”与另外一个词——“道”紧密联系在一起。
三、《道德经》中“天”“地”的翻译举隅
考察了“天”“地”的关系之后,如果回到原初的宇宙生成意义,那么“天”“地”二字同时出现,是不是就决定了翻译的语境了呢?因为在老子那里“天地”同出同源,没有一个高下之分。韦利的“天地”译文均属大写,与其他译者相别;这种大写在西文中具有崇高的意义,与基督教义相涉;这些词有the Way,Earth,Heaven,Being,Not-being,the Nameless,the Sage,the Valley Spirit,the Doorway,等等。考虑到韦利的译文当中这些大写单词的特点,不得不使人产生形上的联想。这些词构成了一个语义场,增添了在源语境当中没有的意义。
在《道德经》当中,“天”出现的频率比“地”高很多,但是有“地”出现的时候总会与“天”相关联,只有两处例外(第8章:居善地;第10章:人之生,动之死地,亦十有三);这两处并不是自然意义上的“地”,而是其引申义。本文所引述的《道德经》中“天”“地”主要是指自然意义、元初意义上的构成宇宙的两大要素;至于两者随后的分离和语义上的流变,前文已有所交代。然而这一流变过程在韦利的论述中并未分清;对于“地”他没有论及,谈得最多的是“天”。他认为“天”是一个集合词,在任何情况下,中国人都认为那指的是住在天上的人;用他的话来讲,“天就是祖先的家,或称死去的王的家(Heaven,the Abode of the Ancestors,the home of the Dead Kings)”;天上的人也就是“帝”,这些“居民”由“上帝”统帅治理;“地就是人们居住的地方”;“天气就是上天的情绪”[6]。韦利在前言中把“天(Heaven)”与中国先民的祖宗崇拜结合在一起,世间的人受到上天的制约,沟通天地的是占卜和献祭;人之初的善就是与天道相符,也就是说与祖宗的道相符;韦利还援用民间的各种判断凶吉的征兆来表明这些都是“来自上天,来自祖先的‘信息’”[7];在他的论述当中,各种各样的“象”、“魂”、“魄”、“气”、“精”、“神”都与“天”有着直接的、密切的联系。他对中国的哲学进行梳理,论述极其详尽,试图厘清这个迥异于西方的信仰体系。 由此可见,韦利对于“天”的理解实际上是“人格天”。他极力强调古时人们对于先祖的崇拜就是对“天”的崇拜;但是他所还原的历史现场对于“天”的内涵而言,在老子这里发生了巨大的改变。老子对于“天”的认识已经上升到了一个哲学思辨的形而上高度,已经升格为一个哲学概念;原始信仰在老子这里画上了一个句号。张岱年说:“认天为一切之最高主宰的观念,为老子所打破”,他认为后于老子的孟子仍然受到传统观念的影响,转而修正发挥之;老子则是彻底作了一次思想革命;最根本的是“道”,“道”才是最先出现的[8]。先于韦利的另外一位汉学家理雅各对于“天”的认识有一个很简洁的观点:汉语中“天”的确切的英文对等词汇就是“heaven”;但他同时又作了甄别:儒家时常使用“天”来比喻帝、上帝,翻译儒家经典中的“天”倒是可以用“God”一词;但是在老子和庄子这里就绝不会有与基督教相似的看法,因而把“天”译成“God”就是理解错误[9]。对于此种观点,王辉认为理雅各对儒家之“天”的解读是为了适应其传教策略,其基点是对“天”与“上帝”神性意义的坚持,目的在于为中国儒教构建一神信仰传统[10]。
那么把天译成“H/heaven”就是恰当的吗?在实践中有许多译者都不约而同地选择了这种译法,是下意识?还是别无选择?安乐哲对此有过评述:“当我们把‘天’译为带大写‘H’的‘Heaven’,无论你愿不愿意,在西方读者头脑里出现的是超越现世的造物主形象,以及灵魂(soul)、罪孽(sin)、来世(after life)等概念。”[11]中西方不同的信仰体系和思维传统及社会状况,产生了迥异的文化脉络,这直接导致了人们对于概念的不同理解和接受。如果在翻译中不能发现宗教和世界观的差异,就会“致使我们(西方人)对中国的世界观有种似曾相识的错觉”[12]。“Heaven”虽然在字面上等同于“天”,但是“Heaven”的联想意义却是“天”所不能及的;“天”无此宗教色彩,而且会导出下意识的联想,以此译介“天”显然无法“对等”。借徐来博士的话来讲,“用Heaven译‘天’,不管译者有否特别说明,读者都可能由于强大的思维惯性,以熟悉的西方宗教理念抹去中国道家的独特含义”。[13]他认为在西方,一般情况下,除了自然的宗教的“天”之外,没有哲学意义上的“天”[14]。
韦利对于“天”“地”的理解是在于他想通过清理中国哲学思想来展示其新的内涵。他试图回到书本最初写成的那个现场,用详细精确的细节再现源文的意思[15]。当他把“天”“地”同中国先民的祖宗联系在一起时,这种索隐的前提是用西方的那套话语来阐释中国文化,最终使得这二者在“打架”。他用一种具有超越意义的语言形式是无从理解、无法解释中国人的“天地”观,尤其是中国人对于祖先对于“天地”的那种亲切。
四、从译者的“侵入”看“天地”的译介
斯坦纳在论述阐释学翻译理论的时候,提出翻译包括信赖、侵入、吸收和补偿这四个阐释过程。侵入(aggression)是译者第二步,斯坦纳援引黑格尔和海德格尔的观点,得出所有理解和解释的本质具有侵入性质。译者走进源语,积极主动寻找某些涵义,并且轻易地就能带入目的语[16],这里其实潜藏了西方翻译理论的帝国主义思路。具体到韦利英译《道德经》的实际情况,由于他所面向的读者是一个有着共同宗教背景的西方世界,在不自觉当中,韦利背离了他宣称的“语文学性质的”翻译策略[17]。
《道德经》英译的第一个阶段是“基督教化时期”,其翻译目的是在中国文化中寻求一个一神信仰的体系,以适应传教策略;对于那种把“天地”理解为“自然”的思考,是神性意义的“天”到自然意义的“天地”的一种堕落[18]。把“天”“地”译成“H/heaven”和“E/earth”并非韦利的首创,在此之前的理雅各等人也如此翻译。但是以理雅各为代表的基督教会译介者,其背后有一个“神圣”的宗教使命,不管是把“天”译成“H/heaven”还是“God”,都体现了对中国哲学的改造;时刻让人感觉到道家的宇宙论里有一位人格化的神存在,这是《道德经》英译第一阶段的特点。处在第二阶段初期的韦利试图摆脱这种束缚,从前人的传统里走出来,他所关注的地方是《道德经》在中国思想史上的地位。这一点可以从其标题(The Way and Its Power:A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought即《道和德:〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》)和全书内容的结构上直观地获得解答。
韦利积极地考察整个先秦的中国思想体系。他对于“天”的论述比较多,认为“天”是中国人祖先的处所。与“天”相关的论点必然涉及“祖先”——那些故去的人。正是这些人掌握了国家的命脉,掌握了现世人的活路;此时的“天”给人无比亲切和熟悉的印象。对“天”的这种解读正是韦利梳理中国哲学的切入点。他的论述给中国哲学披上了一种家庭氛围的外衣;但是他对于“天”的这种认识还是未能摆脱基督教义的影响。宗教化的“天”在《道德经》里并不存在。但是纵观《道德经》的众多译者,他们都无法找出一个更合适的词对译“天”。从一开始,“H/heaven”一词就走向了经典化的道路,成了一个惯例。韦利对此也作过挣扎,他笔下的“天地”至少有三种形态:(一)此种又分为三种形式,Heaven and Earth 4处;Heaven-and-Earth 3处;Heaven、Earth分开译介1处;(二)小写heaven and earth 1处,heaven、earth分开译介3处;(三)sky,earth 2处。
“Heaven and Earth”和“heaven and earth”区分大小写其实质并没有变;他所追求的这种形式上的变化与整个章节的翻译相呼应。比如在第1、5、6、32章中,“天地”的译文采用大写形式,最显著的理由是其他关键词都是大写:道(the Way)、非常道(an Unvarying Way)、无名(the Nameless)、妙(the Secret Essences)、徼(the Outcomes)、玄(the Mystery)、门(the Doorway)(第1章),万物(the Ten Thousand Things)、圣人(the Sage)(第5章),谷神(the Valley Spirit)、玄牝之门(the Doorway of the Mysterious Female)(第6章),无名之朴(the Uncarved Block)、甘露(Sweet Dew)(第32章)。词语的大写除了突出强调之外,在基督教文本里,往往还具有神性;单词大写的这种特别指向彰显了一种崇高,泛着灵性之光,这在有形之间传递了无形的宗教色彩(基督教时期的译者大写用得比较多)。退一步讲,如果韦利的这种对于形式的偏好仅仅是想突出文化词语,而远非宗教意义上的追求,没那么玄乎,那么他的这种取向至少是受了西方传统的影响,而他对中国文化语词的选择性大写实际上标明他的一个文化地图。与此同时,他传递给读者的信息有了一个简洁的脉络;这个脉络不可避免地带有西方人的色彩。 在韦利的译文当中,对“天”“地”的译介有一处例外。在第39章“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁”;“天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐发。”在这一章,韦利把“天”译成了“the sky”,这个词指的是“地表之上的空间,云层、太阳和星星出现的地方”(《牛津高阶英汉双解词典》),中文回译就是“天,天空”。此处韦利的选择是基于句子的意思,他细微地区分了“天”和“天空”,一是虚指,一是实指。自然存在意义上的“天”(即“天空”)在他的认识当中,不足以宏盖其背后的形上意义,没有上升到哲学的高度。“the sky”的表现力不够,这个地理概念无法支撑超出了视线的另外一个世界:先祖居住的地方。这体现了韦利选取“H/heaven”的无奈,他没有继续对这个词作探索,整部书中“the sky”只出现过3次。
五、结语
“天”“地”二者元初概念的形成受到人的认知模式的影响,人类从身体出发给整个世界定位,于是有了空间意识的存在。“天”“地”的上下之别由此拉开序幕;随后二者的演变和分歧逐渐加剧。“天”的形上意义的生成在中西方之间适应了不同的思想体系;在译介这个基本概念的时候,中西思想不可避免地受到了强烈的碰撞。韦利虽然想竭力摆脱传统的束缚,试着开创一个新的局面,也就是“语文学性质的”翻译;但是他对中国思想的索隐还是过于理想化。事实上,中国的“天”在商、周的信仰体系中是迥异的:殷人的上帝是其至上神,结合了其祖先神和自然神;周人的天神居住在他们所敬祀的山上,但是这些天神并非抽象的天空之神,而是其部族神[19]。不区分这些,而只是得出一个祖宗住处的结论是远远不够的。与“天”搭配出现的“地”限制了“天”的发挥,不至于逸出自然意义上的“地”太远,至于对“地”的研究还有更深入的探讨。
注释:
①甲骨文中的“天”(●)就是一个站立的人;在铭文(●)当中,这个人的脑部变成了黑点,用意相当明显;小篆体(●)已经基本定型,从摹写状态走向了抽象。
参考文献:
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