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[中图分类号]B223 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）08—0028—10
当代对《老子》之道的诠释方法与种类很多，但在思维方式上还是以客观论的解释为主，这一解释范型主要来源于以冯友兰为代表的上一代内地学者，与港台以牟宗三为代表的“主观境界”说形成鲜明的对比，他们影响了整个当代《老子》诠释的基本思路。但是二者果真是完全的客观论与完全的主观论吗？冯友兰的解释有哪些问题与可取之处，这些问题是如何被克服的，本文将根植于《老子》文本，从诠释学的角度进行检省。
冯友兰对老子之道有三个不同角度的诠释结论：“总原理”“共相”与“天地境界”。其中“总原理”是最重要的一个解释，它从韩非子而来。冯友兰在《中国哲学史》中说：
古时所谓道均謂人道，至老子乃予道以形而上的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之日道。故《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄”……此谓各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也。
他所说的“总原理”取自韩非子之“理”。从韩非子的意思来看，一物之成，即有其理，道则是所有物之理的总会，即“总的理”，冯友兰遂将其概括为“总原理”。但这一诠释并不能完全代表韩非子的意思。第一，韩非子说的“道尽稽万物之理;故不得不化”，即道通于万物而化于万物。“原理”是事物运行的法则，是静态的，无所谓“化”。第二，冯友兰引《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”句认为老子之道是对万物所以生、所以成的某种原理的概括。但从老子文本来看，“有物混成”“独立而不改”都说明道是独立存在的混沌之物，并不涉及创生之意。冯友兰将其概括为“总原理”，但没有具体说明“总原理”的具体内容与运行方式。
《韩非子·解老》曰：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。……而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常（所），是以不可道也。”韩非子的“理”是指一事物区别于另一事物的性质。具体事物的“理”是会变化、消亡的。与此相对的是“常”，“常”是指与天地共生、同在，永不消亡的性质。这里的“无攸易”不是不变，而是没有存亡之变。“非在于常（所）”则说明道不是固定的，它不能被限定在任何一个固定的地方。韩非子认为老子之道是恒久的、贯通于万物的万理之“理”。他强调“常”的永恒不变之意，但并不否定道“不得不化”、贯通于万物的特性。冯友兰从韩非子得出“总原理”之说，实际上，“原理”与“理”是有区别的，“原理”不能概括“理”所具有的变通性，“理”也不是万物运作的规律。
《韩非子·主道》曰：“道者，万物之始，是非之纪也。”冯友兰并没有援引韩非子的“道者，万物之始”这一思想，也没有看到韩非子所说的道之变通性，由此而得出道是“总原理”并不是特别严谨。“总原理”说最大的问题在于：它如何能“生”？以什么样的方式“生”？从冯友兰的解释看，“总原理”只是对万物得以生成的根本原因的概括，并没有具体讲“生”的过程和万物生成所遵循的规律等等。《老子》中多次提到“生”，譬如第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生万物”，第五十一章日“道生之，德畜之”等，显然有一个创生的观念，但未说明创生的过程、创生的原理。“总原理”如何能生，就是当代诠释中的一个难点。
“总原理”这个词传达的是静态的含义，无法与“大日逝，逝日远，远日返”（25章）、“大道泛兮，其可左右”（34章）、“反者，道之动”（40章）所传达的道的动态含义相吻合。我们来看冯友兰对这个问题的处理。《老子》第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生万物”，冯友兰首先根据《庄子·天下》“建之以常无有，主之以太一”认为这里的“道”指的就是“太一”。他指出：
对于《老子》的这几句话，可以作宇宙形成论的解释，也可以作本体论的解释。如果作宇宙形成论的解释，一、二、三都是确有所指的。道先生出来一个什么东西，这是一，这个一又生出来些什么东西，就是二或三。二、三都是确有所指的具体的东西如天地万物之类。如果作本体论的解释，一、二、三都不是确有所指，不是什么具体的东西。只是说，无论道生多少东西，总有一个是先生出来的，那就叫一。有一个东西，同时就有它的对立面，那就是二。二与道加起来就是三。从三以后，那就是天地万物了。
关于本体论解释，下一部分会专门分析。先说宇宙论，“宇宙形成论”是对天地万物如何生成的说明。“道”是“太一”，一是“气”，二是“阴阳二气”，三是“阴阳二气之和气”。这一说法能讲得通吗？笔者认为，下一句“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是对万物存在状态的描述，而非对万物从何而来的说明。该句指出万物总是同时含有“阴、阳”两面，在“阴、阳”两面相反相成的运作下，万物才能保持“和”的状态。这是就“万物”已然存在的情况来说的，而非探讨万物如何生成的问题。
《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子对天地之前的存在物只是推测，“强为之名”，连此物是什么都不知道，又如何能知道它是如何创生万物的呢？阴阳气说是汉代气化宇宙论体系中的流行观点，并非老子本意。《老子》下文直接说“域中有四大”，人、地、天、道，自下而上层层相“法”，而不是自上而下层层相“生”。由这一章看出，老子对道究竟如何创造万物这一宇宙论问题是不关心的，老子认为这个问题超出了人所能知的范围。
冯友兰在《新原道》中对第四十二章又有新的解释，似乎要弥补以上解释的不足。他说：“道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么”。即便如此，这“形式观念”如何生与被生也还是个问题。 综上所述，冯友兰的“总原理”说主要基于韩非子的解说，但并不完全符合韩非子之意。“总原理”不能成功地解释《老子》第四十二章的创生问题。即便从“形式概念”的角度去讲，仍然无法讲出《老子》创生的意思。
“总原理”的客观论解释并不完善。但是，冯友兰还提出了“天地境界”的诠释，在内地学者中较早地将“境界”一词用于对道家哲学的描述上，具有重要意义。他说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”境界对于每个人是不同的，“不过人有知与不知，见与不见耳”。冯友兰认为“所谓境界，固亦有主观的成分，然而并非完全是主观底”，这本身对“总原理”的客观论解释就是一种补充与修正。冯友兰提出了从低到高的四个境界：
1.自然境界：“顺才”境界，即顺应自然环境、率性而为。“日出而作，日入而息”，“凿井而饮，耕田而食”，依据自然条件和基本常识生活。没有反思，没有执着。对利益没有清楚的认识，不太了解自己的社会性。
2.功利境界：“为利”境界，即为利益而活。能够反省，追求事业，增进荣誉。芸芸众生，大部分处于这个境界层次。积极奋斗，甚至牺牲，都是为了名利。以“占有”为目的，个人与社会相对立。
3.道德境界：“为义”境界，即“无我”境界，认为社会与个人不是对立的，个人是社会的一分子。人必须在社会制度及政治道德规律中成为人，以“贡献”为目的，不计个人得失。
4.天地境界：“侍天境界”，即知道他不但是社会的一分子，也是宇宙中的一分子，不把宇宙作为人的对立面去看待。认为人的行为不仅与社会有关系，与整个宇宙都有关系。类似于老子所说的“失道而后德”，天地境界在道德境界之上。
其中最高的“天地境界”主要是道家境界的体现，道德境界主要是儒家境界的體现。冯友兰认为，天地境界是“可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义，使人有一种新的境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”什么叫“从大全、理及道体的观点”看事物呢？
冯友兰提供了巴鲁赫·斯宾诺莎的“永恒的形式”（a certain form of eternily）来说明之。斯宾诺莎认为“理性的本性在于在这种永恒的形式下来考察事物。”这里的“理性的本性”即在该书第二部分所说的“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”。斯宾诺莎又认为“理性对事物的这种必然性具有真知识，或者能够认知事物的自身。但事物的这种必然性乃是神的永恒本性自身的必然性。所以理性的本性在于在这种永恒的形式下来考察事物。”这里所说的“永恒的形式”是理性的特点，同样是观照事物的方式，并且能达到最全面的观照。冯友兰以此来说明从“大全、理及道体”来看待事物，也即前文所说的从宇宙理解人，而不是从个人或社会来理解人。但人本就在宇宙之中，在道体之下，如何能超越自己的局限性，具有这样的目光呢？
斯宾诺莎认为这最终由“神”来保证，老子却没有提供可以具备这样的目光的神人或圣人来保证。“神”是超越时问、没有局限性的，它所认识的是全部、普遍和必然，可以将一切事物尽收“眼底”，本身就是一个大全的、永恒的世界。斯宾诺莎认为“神的无限的本质及其永恒性乃是人人所共知的。而且万物既在神内并通过神而被认识”。老子却没有提供一个万物都在圣人之内，并通过圣人而被认识的类似的思维模式，即便我们可以用“圣人”这个理想的形象来比照“神”的话。冯友兰又从“冥”来进一步论说这种境界，他说：
天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如庄子说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”得其所一而同焉，即自同于大全也。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，对于他即不存在。道家说“与物冥”。冥者，冥“我”与万物间底分别也。
当有了“冥”的功夫，“天地境界”就是物我无分的混沌境界了。冯友兰说：“我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎万物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之乡’。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。”他明确将四个境界中最高的“天地境界”定位为道家境界，也即道家式的道德境界。在此境界中，人与物相互感应，人完全可以驾驭万物，而不是为外物所累。
冯友兰从庄子的角度来说明之。庄子的“一”可以理解为动词，即“齐一”，“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）的境界。“道”是观照万物的方法，从整个宇宙观照天地，则万物齐一，没有差别。这时，人就“同于大全”，即人融入宇宙，而不是将宇宙作为一个认识的对象。这时，人与万物是“无分别”的，即物我两“冥”。此无分别不是就物体特性来说的，而是从心灵感受和价值层面来说的。此境界当然不是理性思辨的结果，而更类似于人所具有的“不知之知”（《庄子·知北游》）。
综上所述，在冯友兰看来，“天地境界”是道家式的“物我两冥”的境界，到达这一境界，人同于大全，所看到的万物一体无别，即老子所说的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（4章）那么，这时候人不再是观照万物的“主体”，但人又对物我一体的境界本身有所“觉解”，这是人的特殊能力，但冯友兰没有根据《老子》对这“觉解”或“证成”的境界进行具体的说明。这种境界究竟是主观的、客观的，还是超越主客观的，冯友兰也没有具体的论述。
冯友兰既认为《老子》之道是本体，又认为《老子》之道是境界，究竟哪个解释更好？我们先看看他的“本体”的来源。冯友兰在1948年提出，老子第四十章讲的不是“宇宙论”（Cosmology），而是“本体论”（Ontology）。并且，他在对《老子》第四十、二十五章的诠释中提到了“共相”。冯友兰在《中国哲学小史》中说： This saying of Lao Tzu（Ch.40）does not mean that there was a time when there was only Non-being，and that then there came a time when Being came into being from Non-being.It simply means that if we analyze the existence of things.we see there must first be Being before there can be any things.Tao is the unnamable.is Non-being，and is that by which all things come to be.Therefore.before the being of Being.there must be Non-being.from which Being comes in-to being.What is here said belongs to ontology.not to cosmology.
冯友兰认为，老子这句话是说我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”。“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”，由“无”生“有”。“有生于无”的“有”“无”是从逻辑上说的，不是从时间上说的。他所说的“万有生，蕴含着首先是‘有’。‘首先’二字在这里不是指时间上的‘先’，而是指逻辑上的‘先’。”那么他所说的“本体论”其实并非西方传统形上学所讲的“Ontology”，不是研究“存有”（Being）的学问，而只是说老子所讲的“有”“无”不是指现象界的有和无，是指逻辑上的有和无。
我们同时来看冯友兰对第四十二章的解說：
There are many beings.but there is only one Being.In the Lao-tzu it is said：“From Tao there comes one.From one there comes two.From two there comes three.From three there comes allthings.”（Ch.42）The“one”here spoken of re-fers to Being.To say that“from Tao comes one.”is the same as that from Non-being comes Being.As for“two”and“three”.there are many inter-pretaions.But this saying，that“from one there comes two.From two there comes three.From three there comes all things，”may simply be the same as saying that from Being come all things.Being is one.and two and three are the beginning of the many.
冯友兰认为，虽然有万有，但是只有一个“有”。“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于“无”。至于“二”“三”有许多解释，但是，说“一生二，二生三，三生万物”，也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的开始。他认为，“道本身是太一”，“一”是逻辑意义上的“有”，“二”“三”“万物”是指现象界的事物。从“一”到“多”的“一”不是序数词。因此，他认为老子这里讲的不是宇宙论，而是本体论。
但他的看法也有前后不一致之处，他在《中国哲学史论文二集》中援引淮南子的宇宙发生论认为《老子》第四十二章说的是“冲气”分化为“阴阳”二气，进而生万物的过程。冯友兰援引张东荪的说法进一步阐述“本体”的含义：
如照张东荪先生的说法，西洋人的思想脱不了亚里士多德的名学的支配。亚氏的名学的基础，是建筑在所谓主语与谓语式底句辞上。亚氏所谓“本体”，就是由主语与动词引申出来底。在主谓式底句辞上，主语绝对不可缺少。如果缺少了，便不能成为句辞。从在名学上主语的不可缺少，遂一转而变为在思想上“底层”亦是不可缺少底了。在中国言语中，主语不是必要底，主语常在省略之列。因此中国思想不把“本体”当作一个问题。（张东荪《言语思想与文化》，《社会学界》第十卷）。
冯友兰认为逻辑上在先的“道”是“本体论”之道，时间上在先的道是“宇宙论”之道。那么，以此类推，《老子》第二十五章没有提及道如何生万物的问题，而只是形式化的描述，也可以归为“本体论”了。仅仅因为逻辑上的在先，就认为老子的道论是“本体论”，这一论断未免有些粗糙。他的目的是要说明道的先在性和普遍性以及道为什么不可名，这一点，他通过“共相”概念进一步表明。
冯友兰又称道为“共相”，他指出，老子讲到与“有名”相对的“无名”，并不是“超乎形象”的一切事物都是“无名”。例如共相是超乎形象的，但是并非“无名”。他在《中国哲学史新编》中对“共相”有进一步的解释。他认为，《老子》第二十五章的“有物混成”的“混成之物”，“就是无物之物。无物之物，无象之象，就是天地万物的根源。”那么，如何理解“无物之物，无象之象”呢？冯友兰认为，“不能说道是什么，只能说它不是什么。这就是无名。一说道是什么，那它就是有名，就成为万物中之一物了。”如同“四不象”，道可以说是“万不象”，“‘万不象’就是无象之象，即为大象。这个‘大象’，虽然无象，可是能生万象”。由此他认为：
道或无就是万物的共相。它是无物之物，就是因为它是一切物的共相。它是无象之象，就是因为它是一切象的共相。比如：无声之乐，就是一切音的共相。它既不是宫，也不是商，可是也是宫，也是商。一切万物的共相，就是有。它不是这种物，也不是那种物，可是也是这种物，也是那种物。 他认为“共相”不是任何“名”，而是“无名”，“无名”如同无音之音。因此，他认为“《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相;它所讲的天地万物是特殊、殊相”，他接下来认为老子对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，《老子》中的本体论说法还没有和宇宙形成论的说法划清界限。其实不是老子没有弄清楚本体论与宇宙形成论的说法，老子根本就没有关于宇宙如何形成的“论”，只有一个假设罢了。即便是有一个逻辑上的“先”，作为谈论万物的起点，也不能因此称其为“本体”。否则会让人误解为是西方传统形而上学意义上的“本体”，从而造成道与人的二元分裂。
“共相”是西方哲学的概念，而非道家哲学固有的概念。冯友兰并没有明确说明他的“共相”一词是借用西方哪一位哲学家的。但从对“共相”一词的使用来看，他认为“共相”是在一切有形体、有特征的具体事物之上的;老子没有分清“共相”与“殊相”，认为道之在“先”不是时间意义上的，而是“逻辑”上的，此“共相”应主要来源于古希腊和中世纪时的含义。他的“共相”说与柏拉图的“理型”或“相”观念密切相关。他对这一资源也并非盲目继承，而是在反省与比较的基础上引入。即便如此，他对这一概念的引入也还是有问题的。
“理型”或“相”是西方传统哲学从柏拉图到黑格尔以来都很重要的概念。这个概念透露出了西方传统形而上学思维的特点，尤其体现在柏拉图提出的“理型”（eidos）或“相”（estin）思想中。柏拉图的“理型”是在探讨正义（justice）的过程中逐渐得出的，它与“理想城邦”观念紧密联系在一起。其连接的方式在于柏拉图将最高的理性归结为“善”，再通过对个人灵魂的三分法，将个人的正义与城邦的正义联系起来。
柏拉图在《理想国》第六卷中提出，人是可以不断接近善的，这也是最高的理型的显现过程。形而上的“善”是可以在个体的德性中实现的，“善”是一个要求被实现出来的理型。柏拉图将它的实现寄托于个人德性的完善，但又对现实中人的德性所能达到的完善程度表示怀疑。柏拉图的“理型”是独立于现象界的、普遍的实体，但柏拉图提出“理型”的真正旨趣并非只是思辨或玄想的乐趣，而是服务于政治理想。
“相”（estin）是“是”，“是”即“非变”。柏拉图在《巴曼尼德篇》中通过“少年苏格拉底”和“巴门尼德”的对话来揭示“相”的特点。苏格拉底的观点与《理想国》中记载的苏格拉底的观点一致，认为具体事物“分享”最高的“理型”。“理型”高高在上，先于具体事物而存在，是恒久的存在。为什么会产生这样的论断呢？苏格拉底认为，具体事物是不断变化的，是难以把握的，会消亡的，因而微不足道。巴门尼德则认为，苏格拉底无法解释极端相反的“相”是如何结合的，又怎么能被同一事物分享。
于是巴门尼德问苏格拉底：“头发、污泥、秽物中有‘相’吗？”苏格拉底回答说：“决不，那些存在（being）如果有相（estin），太荒诞了。然而这在过去已使我不安：或者关于一切是同样的情形。后来当我刚一停留在这上，我即逃跑，恐怕坠入愚昧的深渊，毁灭了我自己。我却逃到那里，到我们刚讲的有‘相’的事物里，我消费我的时间研究这些。”可见，少年苏格拉底是出于逃避变化才选择“理型”这一概念。他在面对变化时显示出了自己的担忧。因此，少年苏格拉底认为，并非所有东西都能分享“相”，这其实破坏了万物平等的原则。他认为：
（1）一定有“相”的是：数学方面（一、多）、伦理方面（美、善）
（2）不一定有“相”的是：自然物、人、火、水
（3）绝对没有“相”的是：无价值事物（头
发、淤泥、秽物）、人造物（桌子等）巴门尼德则是这样反驳“少年苏格拉底”的：“因为你年轻，哲学尚未紧抓着你，像他——如我所见——仍要在将来紧抓着你的，那时你将不轻视它们中间的任何一个了，现在因为你的年龄顾虑人们的意见。”这一反驳非常有意味，这让“理型”或“相”概念的存在的合理性遭到质疑，从柏拉图提出这一概念起，它的根基就是不牢固的。如果老子之道也是“共相”的话，道就不是遍在的了，它只能在好的事物中、而不能在坏的事物中存在。这与老子所说的“周行而不殆”“大道泛兮”并不符合。
冯友兰用“共相”这个概念时却并没有考虑到这些，他既谈到道在逻辑上先于万物，是纯粹的“无”，又谈到它以某种方式“是”具体事物。他没有说明为什么“大音”既不是宫、商，又是宫、商的理由。另外，他的“共相”一词的含义有柏拉图意义上的超绝于具体事物之上的“理型”的特点，很难对应到老子之道上。冯友兰用“共相”这个词诠释老子之道，也容易引起误解，让人觉得道离人很远，是个形而上学概念。
事实上，冯友兰使用的“本体”就既非庄子所说的“本根”意义上的“本体”，亦非魏晋王弼始倡的“体用”意义上的“本体”，又非西方研究“是”（be-ing）之为“是”的“Ontology”意义上的本体，而只是用来说明道是一个充当万物起源的“逻辑起点”。但老子的道作为万物的本源，它不仅生了万物，还渗透到万物之中，为人所用。同时，它也是人之行为所要效法的对象。这是冯友兰“本体论”之说所无法概括的。在这一点上，张岱年曾用“本根论”来说明道，既避免了“本体论”一词可能会带来的“Ontology”的误解，同时又将道作为万物本源的特点突出出来。
张岱年认为，“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’”，“最早的本根学说是老子庄周的道论”。“本根”一词出自《庄子·知北游》：“惛然若亡而存，油然不形而神;万物畜而不知。此之谓本根”。张岱年引此来解释道就更贴切了，因为“万物畜而不知”的“畜”字恰说明了道除了生万物，还要养万物，这样万物才得以生生不息。他进一步指出“本根”的三项意谓与四个特性。三项意谓是：第一，始义，即“一切物当有所从出”;第二，究竟所待义，即“一化之所待”;第三，统摄义，即“兼涵万有，赅总一切，而为一切之宗主”者。本根“不可说”，因为它不是任何特殊的事物，而是一切事物的基本，它是“绝对”的。本根的四個特性：第一，不生或无待;第二，不化或常住;第三，不偏或无滞;第四，无形或形而上。“形而上”只是说道是无形的，与西方的“形而上学”（Metaphysics）是两回事。他明确地将本根与西方的本体划清界限，这比冯友兰的诠释要更加准确。他说： 印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。
张岱年认为，“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。……多数中国哲人，实不主持之”，“在中国哲学，本根与事物的关系，不是背后的实在与表面的假象之关系，而是源流根枝之关系”，“中国哲学最注重本根与事物之统一不离的关系。事物由本根生出，而本根即在事物之中。”这样的理解补充了冯友兰对道与万物关系之解释的不足。什么叫道、物“不离”呢？
张岱年引用《庄子·知北游》所说的道“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”说明道无所不在。但这只能说明老子有道在万物中之意，还不能说明老子之道怎样在万物之中，在万物之中是怎样起作用的。张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中继续谈到“本根”的问题，只是改变了用词，他说：“‘本’亦称为‘本根’、‘本体’。‘本体’亦称为‘实体’。”很清楚，他所用的“本体”“实体”并非西方哲学中的“being;Ousia”与“Substance”，而就是“本根”的意思。张岱年在1992年发表的论文中虽称道为本体论之道，实并非西方的Ontology，而是指本根论，尽管他有时候出于需要，会用Ontology这个英文词来翻译本根论。他明确表示“本体，先秦哲学称之为本根”。他进一步说明，道作为本根就是“天地万物所以存在的依据”。“本体指天地万物的内在基础，在天地形成之后，作为天地基础的本体，并不消失，而继续作为天地万物的内在根据永恒存在着。这是所谓本体。在老子的学说中，道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”这就比较清楚地回答了我们前面提出的问题，即道是如何在万物之中、如何发挥作用的。依张岱年之意，道作为万物存在的根据而在其之中，其作用是使万物存在。道不仅是冯友兰所说的“共相”“总原理”“天地境界”，而首先是万物存在的内在根据。张岱年比冯友兰更重视这一点，他的说法对区分老子之“道”与西方哲学中的“本体”是有益的。
牟宗三作为港台新儒家的代表，他的《老子》诠释被关注得不多。学者多就其“主观境界形态形上学”发论，而批评其“主观境界”的“主观”有失偏颇，但很少注意到牟宗三的“大客观境界”这一概念。牟宗三并不是认为老子之道境纯粹是主观的，而毋宁说是主客融一的、超越主客对立的“大客观境界”，对冯友兰的客观境界又有了诠释学意义上的推进。他是如何诠释的呢？
牟宗三认为《老子》第一章的无与有，始与母都是针对道而言。无总要兑现为某物，有总要不断返回到本源，无和有是动态统一的，二者构成“道的双重性”（double character）。道的双重性是就客观而言，即从事物产生、演进的客观过程而言。但牟宗三并不关注这个过程，而更关注人如何从生活上、实践上体悟道。
《老子》日：“致虚极，守静笃”（16章）。牟宗三认为“虚静是道家的工夫”，老子是“就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲”。牟宗三关心的不是万物如何产生的问题，而是人如何体会道的问题。他在诠释《老子》第四章“道冲而用之或不盈”时指出，道具有“主宰性、常存性、先在性”。“主宰性”如何体现的呢？他说：
道非实物，以冲虚为性。其为万物之宗主，
非以“实物”之方式而为宗主，亦非以“有意主
之”之方式而为宗主，乃即以“冲虚无物，不主之主”之方式而为万物之宗主。……有“不塞其源，不禁其性，不吾宰成”之沖虚玄德，则物自然而生，自然而济，自然而长足。
牟宗三认为道对万物的主宰是通过不去主宰来实现的。在“冲虚玄德”下“物自然而生”的“生”并非“创造”的意思，不是宇宙论意义上的“生”，而是指万物呈现的特殊方式。此方式依赖于圣人“生而不有，为而不恃”的“冲虚玄德”。《老子》直接涉及“生而不有，为而不恃”的有第二章、第七十七章、第十章和第五十一章。在这几章中，道生万物，也育万物，“生而不有，为而不恃”是道育养万物的方式，此方式可看作“玄德”。
“玄德”的主语既可以是道，也可以是圣人，因为道与圣人具有一体性。牟宗三认为“道生”既体现了道的“冲虚玄德”，也体现了圣人的冲虚心境是合理的。“生而不有”的方式既是道开显的方式，也是圣人体道的方式。牟宗三从圣人的冲虚玄德去谈道，未尝不可。他进一步认为，“玄德”之“德”并非指“道德”（virtue）。牟宗三根据王弼“德者，得也”认为“玄德”是心有所得之意。他说：“凡是对于某一种东西，你心中真正有所了解，有所得，这就变成德（virtue）。某种东西得之于心，进到你的生命里面去，你就得到了，……这个virtue的意思不就道德的意义讲，那就是变成你的essence，或者说变成你的character”。
“德者，得也”的说法亦见于《管子》。《管子·心术上》曰：“故德者，得也;得也者，其谓所得以然也。”这里的“得”表示的是“得以、因此”的意思，老子之“得”更接近管子之意，而非“得之于心”的意思，老子并没有把“得”与“心”联系起来讲。牟宗三这样讲其实是一种“误释”，即为了能在整体上讲得通而对某些细节做出新的但不符合《老子》原意的解释。作为修养工夫的“冲虚玄德”，牟宗三说：
此冲虚之为宗主实非“存有型”，而乃“境界型”者。盖必本于主观修证，（致虚静之修正），所证之冲虚之境界，即由此冲虚境界而起冲虚之观照。……此冲虚玄德之“内容的意义”完全由主观修正而证实，非是客观地对于一实体之理论的观想。……此为境界形态之宗主、境界形态之体。
牟宗三所说的是必须透过主观心境才能“证实”道的内容，道的“内容的意义”取决于心灵修养的程度。不是说主观心境本身就是道，也不是说道没有内容，这一点常常被人忽略。牟宗三认为，“主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义”。这里的“主观”并不是说最终证实的境界是主观的，而是说道的内容要透过主观心境的工夫才能透显出来。他说： 所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的;而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同，而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物，此则为终极地决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。
牟宗三认为，道的最高境界是客观的、绝对的、真实的、有价值的。按照牟宗三的理解，如果人通过实践达不到道的境界，并不能说明道不存在或不具有客观性，而只能说明人的修养工夫还不够，没有达到圣人所具备的冲虚心境。在牟宗三看来，道的开显取决于人的主观心境的修养。但一般认为，《老子》第二十五章和第四十二章的道是自古固存的，直接体现于万物之中，并不依赖于主观心境。
牟宗三的“大客观境界”自二十五章的诠释而来，这一章一般被认为老子是在讲客观之道，牟宗三则将其解释为主客合一的大客观境界。《老子》第二十五章曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。牟宗三对这一章的诠释非常具有新意，他认为：
第一，“寂兮寥兮，独立不改”表示形而上的真实，是具有“形而上学的先在性”的道，这个道“是绝对的，它是一切东西的标准”。但这只是从道“不依靠旁的这个地方讲”。
第二，“大、远、逝”是我们“对道的体会”，通过这些体会才能“恢复具体的道。要不然道是一个抽象的概念”。
第三，“人”“地”“天”通过层层递进而法道，道是最高的，没有一个具体的东西叫“自然”，“自然是一个抒义字”，“说‘道法自然’，也就是说：‘道是自然’”。
第四，根据王弼“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”的意思，老子此处不是就万物自然的本性来说，而是说人具有法方法圆的“本事”，这是一种“修行”，属于精神（spiritual）的层面，是“一个精神境界”。
牟宗三承认道具有先在性和独立性，但他不从这方面来讲，而要从主观心境来讲。牟宗三将“法自然者”看成是从人来说的，而不是从道自身来说的，是创造性的解释，本于《老子》，又有个人的发挥。他其实是将“道法自然”直接换成了“人法自然”，又把“自然”解释为人的“修行”，从而使他的主观境界之诠释体系具有一致性。牟宗三说：“‘在方而法方’者，即在方即如其为方而任之。亦即于物而无所主焉。如此，则冲虚之德显矣”。那么，此“冲虚之德”是“道”的玄德，还是“圣人”的玄德呢？牟宗三继而用“山仍是山，水仍是水”来解释方仍是方，圆仍是圆，那就是指人的玄德了。但牟宗三强调，此境界并非客观的，亦非主觀的，而是超出了主客对立的体系，是“大客观”之境。他说：“大客观是绝对的，是凌虚，是一种超然凌虚的境界。凌虚就是凌驾于主客对立之上”。牟宗三用“大客观”这个词来表达对主客对立模式的超越，很有见地。“大客观”之境是物我两冥、主客双遣的至高境界，是道境或无境。
综上所述，牟宗三的诠释尽管并非针对冯友兰而发，但都是“境界论”的代表，并且无意中克服了客观论诠释的局限，比冯友兰的“天地境界”阐述得更为清楚，可以说在《老子》诠释史上又有了推进，在诠释方法论上也开辟了新的进路。如何突破主客对立的诠释思路，不陷入主客观之争，以张祥龙为代表的现象学诠释进路是新的探讨，但也有自身的问题，还需要我们继续推进，以便更准确地回归《老子》之道原本的意蕴，同时又能让《老子》之道在当代能被更好地理解而焕发新的意义。
责任编辑：王晓洁
一、冯友兰的“总原理”说溯源
当代对《老子》之道的诠释方法与种类很多，但在思维方式上还是以客观论的解释为主，这一解释范型主要来源于以冯友兰为代表的上一代内地学者，与港台以牟宗三为代表的“主观境界”说形成鲜明的对比，他们影响了整个当代《老子》诠释的基本思路。但是二者果真是完全的客观论与完全的主观论吗？冯友兰的解释有哪些问题与可取之处，这些问题是如何被克服的，本文将根植于《老子》文本，从诠释学的角度进行检省。
冯友兰对老子之道有三个不同角度的诠释结论：“总原理”“共相”与“天地境界”。其中“总原理”是最重要的一个解释，它从韩非子而来。冯友兰在《中国哲学史》中说：
古时所谓道均謂人道，至老子乃予道以形而上的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之日道。故《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄”……此谓各物皆有其所以生之理，而万物之所以生之总原理，即道也。
他所说的“总原理”取自韩非子之“理”。从韩非子的意思来看，一物之成，即有其理，道则是所有物之理的总会，即“总的理”，冯友兰遂将其概括为“总原理”。但这一诠释并不能完全代表韩非子的意思。第一，韩非子说的“道尽稽万物之理;故不得不化”，即道通于万物而化于万物。“原理”是事物运行的法则，是静态的，无所谓“化”。第二，冯友兰引《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”句认为老子之道是对万物所以生、所以成的某种原理的概括。但从老子文本来看，“有物混成”“独立而不改”都说明道是独立存在的混沌之物，并不涉及创生之意。冯友兰将其概括为“总原理”，但没有具体说明“总原理”的具体内容与运行方式。
《韩非子·解老》曰：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。……而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常（所），是以不可道也。”韩非子的“理”是指一事物区别于另一事物的性质。具体事物的“理”是会变化、消亡的。与此相对的是“常”，“常”是指与天地共生、同在，永不消亡的性质。这里的“无攸易”不是不变，而是没有存亡之变。“非在于常（所）”则说明道不是固定的，它不能被限定在任何一个固定的地方。韩非子认为老子之道是恒久的、贯通于万物的万理之“理”。他强调“常”的永恒不变之意，但并不否定道“不得不化”、贯通于万物的特性。冯友兰从韩非子得出“总原理”之说，实际上，“原理”与“理”是有区别的，“原理”不能概括“理”所具有的变通性，“理”也不是万物运作的规律。
《韩非子·主道》曰：“道者，万物之始，是非之纪也。”冯友兰并没有援引韩非子的“道者，万物之始”这一思想，也没有看到韩非子所说的道之变通性，由此而得出道是“总原理”并不是特别严谨。“总原理”说最大的问题在于：它如何能“生”？以什么样的方式“生”？从冯友兰的解释看，“总原理”只是对万物得以生成的根本原因的概括，并没有具体讲“生”的过程和万物生成所遵循的规律等等。《老子》中多次提到“生”，譬如第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生万物”，第五十一章日“道生之，德畜之”等，显然有一个创生的观念，但未说明创生的过程、创生的原理。“总原理”如何能生，就是当代诠释中的一个难点。
“总原理”这个词传达的是静态的含义，无法与“大日逝，逝日远，远日返”（25章）、“大道泛兮，其可左右”（34章）、“反者，道之动”（40章）所传达的道的动态含义相吻合。我们来看冯友兰对这个问题的处理。《老子》第四十二章日“道生一，一生二，二生三，三生万物”，冯友兰首先根据《庄子·天下》“建之以常无有，主之以太一”认为这里的“道”指的就是“太一”。他指出：
对于《老子》的这几句话，可以作宇宙形成论的解释，也可以作本体论的解释。如果作宇宙形成论的解释，一、二、三都是确有所指的。道先生出来一个什么东西，这是一，这个一又生出来些什么东西，就是二或三。二、三都是确有所指的具体的东西如天地万物之类。如果作本体论的解释，一、二、三都不是确有所指，不是什么具体的东西。只是说，无论道生多少东西，总有一个是先生出来的，那就叫一。有一个东西，同时就有它的对立面，那就是二。二与道加起来就是三。从三以后，那就是天地万物了。
关于本体论解释，下一部分会专门分析。先说宇宙论，“宇宙形成论”是对天地万物如何生成的说明。“道”是“太一”，一是“气”，二是“阴阳二气”，三是“阴阳二气之和气”。这一说法能讲得通吗？笔者认为，下一句“万物负阴而抱阳，冲气以为和”是对万物存在状态的描述，而非对万物从何而来的说明。该句指出万物总是同时含有“阴、阳”两面，在“阴、阳”两面相反相成的运作下，万物才能保持“和”的状态。这是就“万物”已然存在的情况来说的，而非探讨万物如何生成的问题。
《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子对天地之前的存在物只是推测，“强为之名”，连此物是什么都不知道，又如何能知道它是如何创生万物的呢？阴阳气说是汉代气化宇宙论体系中的流行观点，并非老子本意。《老子》下文直接说“域中有四大”，人、地、天、道，自下而上层层相“法”，而不是自上而下层层相“生”。由这一章看出，老子对道究竟如何创造万物这一宇宙论问题是不关心的，老子认为这个问题超出了人所能知的范围。
冯友兰在《新原道》中对第四十二章又有新的解释，似乎要弥补以上解释的不足。他说：“道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么”。即便如此，这“形式观念”如何生与被生也还是个问题。 综上所述，冯友兰的“总原理”说主要基于韩非子的解说，但并不完全符合韩非子之意。“总原理”不能成功地解释《老子》第四十二章的创生问题。即便从“形式概念”的角度去讲，仍然无法讲出《老子》创生的意思。
二、冯友兰的“天地境界”说分析
“总原理”的客观论解释并不完善。但是，冯友兰还提出了“天地境界”的诠释，在内地学者中较早地将“境界”一词用于对道家哲学的描述上，具有重要意义。他说：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”境界对于每个人是不同的，“不过人有知与不知，见与不见耳”。冯友兰认为“所谓境界，固亦有主观的成分，然而并非完全是主观底”，这本身对“总原理”的客观论解释就是一种补充与修正。冯友兰提出了从低到高的四个境界：
1.自然境界：“顺才”境界，即顺应自然环境、率性而为。“日出而作，日入而息”，“凿井而饮，耕田而食”，依据自然条件和基本常识生活。没有反思，没有执着。对利益没有清楚的认识，不太了解自己的社会性。
2.功利境界：“为利”境界，即为利益而活。能够反省，追求事业，增进荣誉。芸芸众生，大部分处于这个境界层次。积极奋斗，甚至牺牲，都是为了名利。以“占有”为目的，个人与社会相对立。
3.道德境界：“为义”境界，即“无我”境界，认为社会与个人不是对立的，个人是社会的一分子。人必须在社会制度及政治道德规律中成为人，以“贡献”为目的，不计个人得失。
4.天地境界：“侍天境界”，即知道他不但是社会的一分子，也是宇宙中的一分子，不把宇宙作为人的对立面去看待。认为人的行为不仅与社会有关系，与整个宇宙都有关系。类似于老子所说的“失道而后德”，天地境界在道德境界之上。
其中最高的“天地境界”主要是道家境界的体现，道德境界主要是儒家境界的體现。冯友兰认为，天地境界是“可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义，使人有一种新的境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。”什么叫“从大全、理及道体的观点”看事物呢？
冯友兰提供了巴鲁赫·斯宾诺莎的“永恒的形式”（a certain form of eternily）来说明之。斯宾诺莎认为“理性的本性在于在这种永恒的形式下来考察事物。”这里的“理性的本性”即在该书第二部分所说的“理性的本性不在于认为事物是偶然的，而在于认为事物是必然的”。斯宾诺莎又认为“理性对事物的这种必然性具有真知识，或者能够认知事物的自身。但事物的这种必然性乃是神的永恒本性自身的必然性。所以理性的本性在于在这种永恒的形式下来考察事物。”这里所说的“永恒的形式”是理性的特点，同样是观照事物的方式，并且能达到最全面的观照。冯友兰以此来说明从“大全、理及道体”来看待事物，也即前文所说的从宇宙理解人，而不是从个人或社会来理解人。但人本就在宇宙之中，在道体之下，如何能超越自己的局限性，具有这样的目光呢？
斯宾诺莎认为这最终由“神”来保证，老子却没有提供可以具备这样的目光的神人或圣人来保证。“神”是超越时问、没有局限性的，它所认识的是全部、普遍和必然，可以将一切事物尽收“眼底”，本身就是一个大全的、永恒的世界。斯宾诺莎认为“神的无限的本质及其永恒性乃是人人所共知的。而且万物既在神内并通过神而被认识”。老子却没有提供一个万物都在圣人之内，并通过圣人而被认识的类似的思维模式，即便我们可以用“圣人”这个理想的形象来比照“神”的话。冯友兰又从“冥”来进一步论说这种境界，他说：
天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如庄子说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”得其所一而同焉，即自同于大全也。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，对于他即不存在。道家说“与物冥”。冥者，冥“我”与万物间底分别也。
当有了“冥”的功夫，“天地境界”就是物我无分的混沌境界了。冯友兰说：“我们所谓天地境界，用道家的话，应称为道德境界。《庄子·山木》篇说：‘乘道德而浮游’，‘浮游乎万物之祖，物物而不物于物’，此是‘道德之乡’。此所谓道德之乡，正是我们所谓天地境界。”他明确将四个境界中最高的“天地境界”定位为道家境界，也即道家式的道德境界。在此境界中，人与物相互感应，人完全可以驾驭万物，而不是为外物所累。
冯友兰从庄子的角度来说明之。庄子的“一”可以理解为动词，即“齐一”，“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）的境界。“道”是观照万物的方法，从整个宇宙观照天地，则万物齐一，没有差别。这时，人就“同于大全”，即人融入宇宙，而不是将宇宙作为一个认识的对象。这时，人与万物是“无分别”的，即物我两“冥”。此无分别不是就物体特性来说的，而是从心灵感受和价值层面来说的。此境界当然不是理性思辨的结果，而更类似于人所具有的“不知之知”（《庄子·知北游》）。
综上所述，在冯友兰看来，“天地境界”是道家式的“物我两冥”的境界，到达这一境界，人同于大全，所看到的万物一体无别，即老子所说的“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”（4章）那么，这时候人不再是观照万物的“主体”，但人又对物我一体的境界本身有所“觉解”，这是人的特殊能力，但冯友兰没有根据《老子》对这“觉解”或“证成”的境界进行具体的说明。这种境界究竟是主观的、客观的，还是超越主客观的，冯友兰也没有具体的论述。
三、冯友兰的“本体论”诠释溯源
冯友兰既认为《老子》之道是本体，又认为《老子》之道是境界，究竟哪个解释更好？我们先看看他的“本体”的来源。冯友兰在1948年提出，老子第四十章讲的不是“宇宙论”（Cosmology），而是“本体论”（Ontology）。并且，他在对《老子》第四十、二十五章的诠释中提到了“共相”。冯友兰在《中国哲学小史》中说： This saying of Lao Tzu（Ch.40）does not mean that there was a time when there was only Non-being，and that then there came a time when Being came into being from Non-being.It simply means that if we analyze the existence of things.we see there must first be Being before there can be any things.Tao is the unnamable.is Non-being，and is that by which all things come to be.Therefore.before the being of Being.there must be Non-being.from which Being comes in-to being.What is here said belongs to ontology.not to cosmology.
冯友兰认为，老子这句话是说我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”。“道”是“无名”，是“无”，是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”，由“无”生“有”。“有生于无”的“有”“无”是从逻辑上说的，不是从时间上说的。他所说的“万有生，蕴含着首先是‘有’。‘首先’二字在这里不是指时间上的‘先’，而是指逻辑上的‘先’。”那么他所说的“本体论”其实并非西方传统形上学所讲的“Ontology”，不是研究“存有”（Being）的学问，而只是说老子所讲的“有”“无”不是指现象界的有和无，是指逻辑上的有和无。
我们同时来看冯友兰对第四十二章的解說：
There are many beings.but there is only one Being.In the Lao-tzu it is said：“From Tao there comes one.From one there comes two.From two there comes three.From three there comes allthings.”（Ch.42）The“one”here spoken of re-fers to Being.To say that“from Tao comes one.”is the same as that from Non-being comes Being.As for“two”and“three”.there are many inter-pretaions.But this saying，that“from one there comes two.From two there comes three.From three there comes all things，”may simply be the same as saying that from Being come all things.Being is one.and two and three are the beginning of the many.
冯友兰认为，虽然有万有，但是只有一个“有”。“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于“无”。至于“二”“三”有许多解释，但是，说“一生二，二生三，三生万物”，也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”，二和三是“多”的开始。他认为，“道本身是太一”，“一”是逻辑意义上的“有”，“二”“三”“万物”是指现象界的事物。从“一”到“多”的“一”不是序数词。因此，他认为老子这里讲的不是宇宙论，而是本体论。
但他的看法也有前后不一致之处，他在《中国哲学史论文二集》中援引淮南子的宇宙发生论认为《老子》第四十二章说的是“冲气”分化为“阴阳”二气，进而生万物的过程。冯友兰援引张东荪的说法进一步阐述“本体”的含义：
如照张东荪先生的说法，西洋人的思想脱不了亚里士多德的名学的支配。亚氏的名学的基础，是建筑在所谓主语与谓语式底句辞上。亚氏所谓“本体”，就是由主语与动词引申出来底。在主谓式底句辞上，主语绝对不可缺少。如果缺少了，便不能成为句辞。从在名学上主语的不可缺少，遂一转而变为在思想上“底层”亦是不可缺少底了。在中国言语中，主语不是必要底，主语常在省略之列。因此中国思想不把“本体”当作一个问题。（张东荪《言语思想与文化》，《社会学界》第十卷）。
冯友兰认为逻辑上在先的“道”是“本体论”之道，时间上在先的道是“宇宙论”之道。那么，以此类推，《老子》第二十五章没有提及道如何生万物的问题，而只是形式化的描述，也可以归为“本体论”了。仅仅因为逻辑上的在先，就认为老子的道论是“本体论”，这一论断未免有些粗糙。他的目的是要说明道的先在性和普遍性以及道为什么不可名，这一点，他通过“共相”概念进一步表明。
冯友兰又称道为“共相”，他指出，老子讲到与“有名”相对的“无名”，并不是“超乎形象”的一切事物都是“无名”。例如共相是超乎形象的，但是并非“无名”。他在《中国哲学史新编》中对“共相”有进一步的解释。他认为，《老子》第二十五章的“有物混成”的“混成之物”，“就是无物之物。无物之物，无象之象，就是天地万物的根源。”那么，如何理解“无物之物，无象之象”呢？冯友兰认为，“不能说道是什么，只能说它不是什么。这就是无名。一说道是什么，那它就是有名，就成为万物中之一物了。”如同“四不象”，道可以说是“万不象”，“‘万不象’就是无象之象，即为大象。这个‘大象’，虽然无象，可是能生万象”。由此他认为：
道或无就是万物的共相。它是无物之物，就是因为它是一切物的共相。它是无象之象，就是因为它是一切象的共相。比如：无声之乐，就是一切音的共相。它既不是宫，也不是商，可是也是宫，也是商。一切万物的共相，就是有。它不是这种物，也不是那种物，可是也是这种物，也是那种物。 他认为“共相”不是任何“名”，而是“无名”，“无名”如同无音之音。因此，他认为“《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相;它所讲的天地万物是特殊、殊相”，他接下来认为老子对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，《老子》中的本体论说法还没有和宇宙形成论的说法划清界限。其实不是老子没有弄清楚本体论与宇宙形成论的说法，老子根本就没有关于宇宙如何形成的“论”，只有一个假设罢了。即便是有一个逻辑上的“先”，作为谈论万物的起点，也不能因此称其为“本体”。否则会让人误解为是西方传统形而上学意义上的“本体”，从而造成道与人的二元分裂。
“共相”是西方哲学的概念，而非道家哲学固有的概念。冯友兰并没有明确说明他的“共相”一词是借用西方哪一位哲学家的。但从对“共相”一词的使用来看，他认为“共相”是在一切有形体、有特征的具体事物之上的;老子没有分清“共相”与“殊相”，认为道之在“先”不是时间意义上的，而是“逻辑”上的，此“共相”应主要来源于古希腊和中世纪时的含义。他的“共相”说与柏拉图的“理型”或“相”观念密切相关。他对这一资源也并非盲目继承，而是在反省与比较的基础上引入。即便如此，他对这一概念的引入也还是有问题的。
“理型”或“相”是西方传统哲学从柏拉图到黑格尔以来都很重要的概念。这个概念透露出了西方传统形而上学思维的特点，尤其体现在柏拉图提出的“理型”（eidos）或“相”（estin）思想中。柏拉图的“理型”是在探讨正义（justice）的过程中逐渐得出的，它与“理想城邦”观念紧密联系在一起。其连接的方式在于柏拉图将最高的理性归结为“善”，再通过对个人灵魂的三分法，将个人的正义与城邦的正义联系起来。
柏拉图在《理想国》第六卷中提出，人是可以不断接近善的，这也是最高的理型的显现过程。形而上的“善”是可以在个体的德性中实现的，“善”是一个要求被实现出来的理型。柏拉图将它的实现寄托于个人德性的完善，但又对现实中人的德性所能达到的完善程度表示怀疑。柏拉图的“理型”是独立于现象界的、普遍的实体，但柏拉图提出“理型”的真正旨趣并非只是思辨或玄想的乐趣，而是服务于政治理想。
“相”（estin）是“是”，“是”即“非变”。柏拉图在《巴曼尼德篇》中通过“少年苏格拉底”和“巴门尼德”的对话来揭示“相”的特点。苏格拉底的观点与《理想国》中记载的苏格拉底的观点一致，认为具体事物“分享”最高的“理型”。“理型”高高在上，先于具体事物而存在，是恒久的存在。为什么会产生这样的论断呢？苏格拉底认为，具体事物是不断变化的，是难以把握的，会消亡的，因而微不足道。巴门尼德则认为，苏格拉底无法解释极端相反的“相”是如何结合的，又怎么能被同一事物分享。
于是巴门尼德问苏格拉底：“头发、污泥、秽物中有‘相’吗？”苏格拉底回答说：“决不，那些存在（being）如果有相（estin），太荒诞了。然而这在过去已使我不安：或者关于一切是同样的情形。后来当我刚一停留在这上，我即逃跑，恐怕坠入愚昧的深渊，毁灭了我自己。我却逃到那里，到我们刚讲的有‘相’的事物里，我消费我的时间研究这些。”可见，少年苏格拉底是出于逃避变化才选择“理型”这一概念。他在面对变化时显示出了自己的担忧。因此，少年苏格拉底认为，并非所有东西都能分享“相”，这其实破坏了万物平等的原则。他认为：
（1）一定有“相”的是：数学方面（一、多）、伦理方面（美、善）
（2）不一定有“相”的是：自然物、人、火、水
（3）绝对没有“相”的是：无价值事物（头
发、淤泥、秽物）、人造物（桌子等）巴门尼德则是这样反驳“少年苏格拉底”的：“因为你年轻，哲学尚未紧抓着你，像他——如我所见——仍要在将来紧抓着你的，那时你将不轻视它们中间的任何一个了，现在因为你的年龄顾虑人们的意见。”这一反驳非常有意味，这让“理型”或“相”概念的存在的合理性遭到质疑，从柏拉图提出这一概念起，它的根基就是不牢固的。如果老子之道也是“共相”的话，道就不是遍在的了，它只能在好的事物中、而不能在坏的事物中存在。这与老子所说的“周行而不殆”“大道泛兮”并不符合。
冯友兰用“共相”这个概念时却并没有考虑到这些，他既谈到道在逻辑上先于万物，是纯粹的“无”，又谈到它以某种方式“是”具体事物。他没有说明为什么“大音”既不是宫、商，又是宫、商的理由。另外，他的“共相”一词的含义有柏拉图意义上的超绝于具体事物之上的“理型”的特点，很难对应到老子之道上。冯友兰用“共相”这个词诠释老子之道，也容易引起误解，让人觉得道离人很远，是个形而上学概念。
事实上，冯友兰使用的“本体”就既非庄子所说的“本根”意义上的“本体”，亦非魏晋王弼始倡的“体用”意义上的“本体”，又非西方研究“是”（be-ing）之为“是”的“Ontology”意义上的本体，而只是用来说明道是一个充当万物起源的“逻辑起点”。但老子的道作为万物的本源，它不仅生了万物，还渗透到万物之中，为人所用。同时，它也是人之行为所要效法的对象。这是冯友兰“本体论”之说所无法概括的。在这一点上，张岱年曾用“本根论”来说明道，既避免了“本体论”一词可能会带来的“Ontology”的误解，同时又将道作为万物本源的特点突出出来。
张岱年认为，“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’”，“最早的本根学说是老子庄周的道论”。“本根”一词出自《庄子·知北游》：“惛然若亡而存，油然不形而神;万物畜而不知。此之谓本根”。张岱年引此来解释道就更贴切了，因为“万物畜而不知”的“畜”字恰说明了道除了生万物，还要养万物，这样万物才得以生生不息。他进一步指出“本根”的三项意谓与四个特性。三项意谓是：第一，始义，即“一切物当有所从出”;第二，究竟所待义，即“一化之所待”;第三，统摄义，即“兼涵万有，赅总一切，而为一切之宗主”者。本根“不可说”，因为它不是任何特殊的事物，而是一切事物的基本，它是“绝对”的。本根的四個特性：第一，不生或无待;第二，不化或常住;第三，不偏或无滞;第四，无形或形而上。“形而上”只是说道是无形的，与西方的“形而上学”（Metaphysics）是两回事。他明确地将本根与西方的本体划清界限，这比冯友兰的诠释要更加准确。他说： 印度哲学及西洋哲学讲本体，更有真实义，以为现象是假是幻，本体是真是实。本体者何？即是唯一的究竟实在。这种观念，在中国本来的哲学中，实在没有。中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已。以本体为唯一实在的理论，中国哲人实不主持之。
张岱年认为，“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。……多数中国哲人，实不主持之”，“在中国哲学，本根与事物的关系，不是背后的实在与表面的假象之关系，而是源流根枝之关系”，“中国哲学最注重本根与事物之统一不离的关系。事物由本根生出，而本根即在事物之中。”这样的理解补充了冯友兰对道与万物关系之解释的不足。什么叫道、物“不离”呢？
张岱年引用《庄子·知北游》所说的道“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”说明道无所不在。但这只能说明老子有道在万物中之意，还不能说明老子之道怎样在万物之中，在万物之中是怎样起作用的。张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中继续谈到“本根”的问题，只是改变了用词，他说：“‘本’亦称为‘本根’、‘本体’。‘本体’亦称为‘实体’。”很清楚，他所用的“本体”“实体”并非西方哲学中的“being;Ousia”与“Substance”，而就是“本根”的意思。张岱年在1992年发表的论文中虽称道为本体论之道，实并非西方的Ontology，而是指本根论，尽管他有时候出于需要，会用Ontology这个英文词来翻译本根论。他明确表示“本体，先秦哲学称之为本根”。他进一步说明，道作为本根就是“天地万物所以存在的依据”。“本体指天地万物的内在基础，在天地形成之后，作为天地基础的本体，并不消失，而继续作为天地万物的内在根据永恒存在着。这是所谓本体。在老子的学说中，道在生成天地万物之后依然是天地万物的深藏的内在依据。”这就比较清楚地回答了我们前面提出的问题，即道是如何在万物之中、如何发挥作用的。依张岱年之意，道作为万物存在的根据而在其之中，其作用是使万物存在。道不仅是冯友兰所说的“共相”“总原理”“天地境界”，而首先是万物存在的内在根据。张岱年比冯友兰更重视这一点，他的说法对区分老子之“道”与西方哲学中的“本体”是有益的。
四、大客观境界：牟宗三的诠释推进
牟宗三作为港台新儒家的代表，他的《老子》诠释被关注得不多。学者多就其“主观境界形态形上学”发论，而批评其“主观境界”的“主观”有失偏颇，但很少注意到牟宗三的“大客观境界”这一概念。牟宗三并不是认为老子之道境纯粹是主观的，而毋宁说是主客融一的、超越主客对立的“大客观境界”，对冯友兰的客观境界又有了诠释学意义上的推进。他是如何诠释的呢？
牟宗三认为《老子》第一章的无与有，始与母都是针对道而言。无总要兑现为某物，有总要不断返回到本源，无和有是动态统一的，二者构成“道的双重性”（double character）。道的双重性是就客观而言，即从事物产生、演进的客观过程而言。但牟宗三并不关注这个过程，而更关注人如何从生活上、实践上体悟道。
《老子》日：“致虚极，守静笃”（16章）。牟宗三认为“虚静是道家的工夫”，老子是“就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲”。牟宗三关心的不是万物如何产生的问题，而是人如何体会道的问题。他在诠释《老子》第四章“道冲而用之或不盈”时指出，道具有“主宰性、常存性、先在性”。“主宰性”如何体现的呢？他说：
道非实物，以冲虚为性。其为万物之宗主，
非以“实物”之方式而为宗主，亦非以“有意主
之”之方式而为宗主，乃即以“冲虚无物，不主之主”之方式而为万物之宗主。……有“不塞其源，不禁其性，不吾宰成”之沖虚玄德，则物自然而生，自然而济，自然而长足。
牟宗三认为道对万物的主宰是通过不去主宰来实现的。在“冲虚玄德”下“物自然而生”的“生”并非“创造”的意思，不是宇宙论意义上的“生”，而是指万物呈现的特殊方式。此方式依赖于圣人“生而不有，为而不恃”的“冲虚玄德”。《老子》直接涉及“生而不有，为而不恃”的有第二章、第七十七章、第十章和第五十一章。在这几章中，道生万物，也育万物，“生而不有，为而不恃”是道育养万物的方式，此方式可看作“玄德”。
“玄德”的主语既可以是道，也可以是圣人，因为道与圣人具有一体性。牟宗三认为“道生”既体现了道的“冲虚玄德”，也体现了圣人的冲虚心境是合理的。“生而不有”的方式既是道开显的方式，也是圣人体道的方式。牟宗三从圣人的冲虚玄德去谈道，未尝不可。他进一步认为，“玄德”之“德”并非指“道德”（virtue）。牟宗三根据王弼“德者，得也”认为“玄德”是心有所得之意。他说：“凡是对于某一种东西，你心中真正有所了解，有所得，这就变成德（virtue）。某种东西得之于心，进到你的生命里面去，你就得到了，……这个virtue的意思不就道德的意义讲，那就是变成你的essence，或者说变成你的character”。
“德者，得也”的说法亦见于《管子》。《管子·心术上》曰：“故德者，得也;得也者，其谓所得以然也。”这里的“得”表示的是“得以、因此”的意思，老子之“得”更接近管子之意，而非“得之于心”的意思，老子并没有把“得”与“心”联系起来讲。牟宗三这样讲其实是一种“误释”，即为了能在整体上讲得通而对某些细节做出新的但不符合《老子》原意的解释。作为修养工夫的“冲虚玄德”，牟宗三说：
此冲虚之为宗主实非“存有型”，而乃“境界型”者。盖必本于主观修证，（致虚静之修正），所证之冲虚之境界，即由此冲虚境界而起冲虚之观照。……此冲虚玄德之“内容的意义”完全由主观修正而证实，非是客观地对于一实体之理论的观想。……此为境界形态之宗主、境界形态之体。
牟宗三所说的是必须透过主观心境才能“证实”道的内容，道的“内容的意义”取决于心灵修养的程度。不是说主观心境本身就是道，也不是说道没有内容，这一点常常被人忽略。牟宗三认为，“主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义”。这里的“主观”并不是说最终证实的境界是主观的，而是说道的内容要透过主观心境的工夫才能透显出来。他说： 所谓有升进有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的;而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同，而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物，此则为终极地决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。
牟宗三认为，道的最高境界是客观的、绝对的、真实的、有价值的。按照牟宗三的理解，如果人通过实践达不到道的境界，并不能说明道不存在或不具有客观性，而只能说明人的修养工夫还不够，没有达到圣人所具备的冲虚心境。在牟宗三看来，道的开显取决于人的主观心境的修养。但一般认为，《老子》第二十五章和第四十二章的道是自古固存的，直接体现于万物之中，并不依赖于主观心境。
牟宗三的“大客观境界”自二十五章的诠释而来，这一章一般被认为老子是在讲客观之道，牟宗三则将其解释为主客合一的大客观境界。《老子》第二十五章曰：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。牟宗三对这一章的诠释非常具有新意，他认为：
第一，“寂兮寥兮，独立不改”表示形而上的真实，是具有“形而上学的先在性”的道，这个道“是绝对的，它是一切东西的标准”。但这只是从道“不依靠旁的这个地方讲”。
第二，“大、远、逝”是我们“对道的体会”，通过这些体会才能“恢复具体的道。要不然道是一个抽象的概念”。
第三，“人”“地”“天”通过层层递进而法道，道是最高的，没有一个具体的东西叫“自然”，“自然是一个抒义字”，“说‘道法自然’，也就是说：‘道是自然’”。
第四，根据王弼“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违”的意思，老子此处不是就万物自然的本性来说，而是说人具有法方法圆的“本事”，这是一种“修行”，属于精神（spiritual）的层面，是“一个精神境界”。
牟宗三承认道具有先在性和独立性，但他不从这方面来讲，而要从主观心境来讲。牟宗三将“法自然者”看成是从人来说的，而不是从道自身来说的，是创造性的解释，本于《老子》，又有个人的发挥。他其实是将“道法自然”直接换成了“人法自然”，又把“自然”解释为人的“修行”，从而使他的主观境界之诠释体系具有一致性。牟宗三说：“‘在方而法方’者，即在方即如其为方而任之。亦即于物而无所主焉。如此，则冲虚之德显矣”。那么，此“冲虚之德”是“道”的玄德，还是“圣人”的玄德呢？牟宗三继而用“山仍是山，水仍是水”来解释方仍是方，圆仍是圆，那就是指人的玄德了。但牟宗三强调，此境界并非客观的，亦非主觀的，而是超出了主客对立的体系，是“大客观”之境。他说：“大客观是绝对的，是凌虚，是一种超然凌虚的境界。凌虚就是凌驾于主客对立之上”。牟宗三用“大客观”这个词来表达对主客对立模式的超越，很有见地。“大客观”之境是物我两冥、主客双遣的至高境界，是道境或无境。
综上所述，牟宗三的诠释尽管并非针对冯友兰而发，但都是“境界论”的代表，并且无意中克服了客观论诠释的局限，比冯友兰的“天地境界”阐述得更为清楚，可以说在《老子》诠释史上又有了推进，在诠释方法论上也开辟了新的进路。如何突破主客对立的诠释思路，不陷入主客观之争，以张祥龙为代表的现象学诠释进路是新的探讨，但也有自身的问题，还需要我们继续推进，以便更准确地回归《老子》之道原本的意蕴，同时又能让《老子》之道在当代能被更好地理解而焕发新的意义。
责任编辑：王晓洁