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摘要：儒家的无为而治管理讲求榜样效应、上行下效和有效沟通，是一种全程互动式的管理。儒家培养君子的主要目标就是治人，“草上之风”的管理模式脱胎于自然现象，是融合了道德和自然的“无为”，同时也是中国式管理的隐喻，代表了一种“风—草”的全程互动式管理模型。在“风”和“草”之间具有一种通过体知而达到了交互主体性，成为儒家无为而治的基础，而借由一种基于交互主体性的全程互动式管理，可以建立全新的无为而治模型，以利于打造高效的系统，以最小的管理成本换取最大的管理效益。
关键词：儒家；无为；全程互动
儒家的无为而治管理讲求榜样效应、上行下效和有效沟通，是一种全程互动式的管理。孔子坚信君子对小人的模范效应，认为“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），孟子进一步说“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”（《孟子·滕文公上》）。可以看出，儒家认为管理者的德行对民众起着价值引导的作用，决定了组织的总体风气。在一个规模较小而格局简单的政治体中，儒家的贤人政治能发挥良好的组织策动力，而最高领导者一旦靠一己之德触发上行下效的联动效应，则无疑是管理成本较低廉的管理行为模式，可以称之为“无为而治”。
一、 圣王无为：基于文化的全程互动
管理不能脱离其文化环境，对于当前的中国管理来说，儒家文化是其必须审视和学习的部分。组织文化管理（management of organizational culture）指出文化中的仪式、英雄等因素是管理中的要素。因此，全程互动离不开组织文化和核心价值观的建设。儒家管理哲学在这方面具有真知灼见。
“虞舜之世”一般被认为是华夏文明的主要创生时期，当时中国在政治、经济、文化上都摆脱了蛮荒的状态。儒家认为虞舜时期的社会管理以伦理和道德为导向，并认为“无为而治”就产生于这种社会氛围之下，应归功于舜的德治方略。虽然在我们看来，虞舜时期的社会、政治、经济都较为单一，仍属于新石器时期部落联盟的社会形态，但是在古代儒家看来，其时民众与领导者同心同德、万众一心，是理想的治世。
舜帝在伦理和政治两方面都堪称儒家的理想典范，其榜样效应更是模范千古，孔子指出其高效高质的管理完全当得起“无为而治”的美名。“舜无为”可以从“器”和“道”两方面得到印证：
第一，从物质的层面说，“舜”是“圣人制器”的代表人物之一，其“垂衣裳而天下治”被视为“无为而治”的重要象征；第二，从精神的层面说，《尚书·舜典》载“德自舜明”，《史记·五帝本纪》也指出“天下明德自虞帝始”，也就是说道德观念在虞舜时代得到了高速的发展，推进了人类文明的进程。儒家认为人类社会的物质文明和精神文明都是“无为而治”的基础，不主张脱离社会历史条件的“自然无为”。
“虞舜”时代“敬敷五教”的伦理观念、“服三苗”的政治功绩、“流宥五刑”的刑政制度都流传甚广、影响巨大。在儒家看来，“舜治”的伦理道德取向关乎“无为而治”的实现。任剑涛先生认为在中国古代思想史中，“伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化”[1]。与此相关，儒家的“无为而治”作为一种政治理念有强烈的伦理和道德导向，突出地表现于儒家关于“舜无为”的历史陈述之中。由此可见，儒家管理哲学的互动观念是建立于文化和历史意识之上的。
二、 为政以德：基于道德的全程互动
在全程互动的诸多面向中，道德理应是最值得重视的方面。儒家讲求仁爱，宣扬道德，认为组织必须建立于坚固的道德基础之上。孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，也就是说一种基于道德的全程互动自然可以让部下心悦诚服，为组织服务。儒家也认为修身是管理的首要工作，“正己正人”的观念也体现在儒家“无为”观之中。《礼记·缁衣》载：
子曰：“上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁以子爱百姓，民致行己以说其上矣。诗云：“有梏德行，四国顺之。”[2]P826
也就是说领导者“正己”一方面起到模范作用，另一方面起到价值导向的作用。《礼记·缁衣》还载孔子言：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶不可不慎也，是民之表也。”[2]P825这里的“物”当然包括一切管理者的喜好，但儒家更看重背后的价值导向。
《论语·为政》指出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。朱熹引程颐的解释“为政以德，然后无为”，又说“为政以德，则无为而天下归之”。[3]P53也就是说帝王以人格魅力形成核心凝聚力，以德行感化下级和民众，而做好道德的风向标，形成合理的管理组织，帝王就算完成了自己的职责，可以“无为而成”。孟子也认为“以德行仁者王”，指出：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）也就是说“正身”践行“正道”，可以获得良政。
《论语》中关于“正”的表述很多都来源于孔子对于政治的哲学思考。孔子认为“无为而治”的前提是权力的正义导向；其次领导者还要有良好的修养，能够“修己以敬”；最后，领导者还要言传身教，“正己正人”。孟子进一步指出光有君王的“正己”还不够，臣子也要极力“正君”，“有事君人者，事是君，则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）
“正”对于君王如此重要，难怪孔子要以“正南面”表征无为而治。“南面”即君王坐北朝南的身体表现，已包含“正身”的意蕴。儒家正义论视角下的“无为”观主要关注权力及其扬弃，其思想的内在进路是从肯定君权过渡到引导君权和制衡君权。通过儒家对于“正”的讨论可以更好地把握儒家对于“无为而治”的定位。由此可见，儒家基于道德的无为而治既是管理，更是一种互动。
三、 礼义之治：基于礼义的全程互动
儒家认为光靠道德宣扬并不能完成高效的管理，还需要礼义的匡治。例如荀子提出的隆礼重法就是一个运用礼法来规范人的行为的互动过程。《左传·桓公二年》记载“礼以体政，政以正民”，也即政治主要以礼为方式去正民。除了外在的礼之规范，上文指出“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）也是儒家意图营造的政治形态和文化心理。这里的“耻”和“格”都是“正”的心理表现，“礼”在其中的重要性一目了然。在具体的实施上，儒家的“正己”虽落实于“己”，但以“正人”为目标，突出地表现在儒家要求君子先遵“礼”，其内在逻辑是：“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）；“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》）。
《论语》的“正己—正人”说对于儒家“身国同治”思想的形成影响很大。《荀子》总结到：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）。也就是说，“仁”应当是人行动的出发点，“任重而道远，仁以为己任，死而后已”（《论语·泰伯》）；“由仁义行，非行仁义也”[4]P334（《孟子·离娄下》）。
总而言之，“正己正人”作为儒家“德治”的内在进路，也是儒家“无为而治”的机制，其逻辑是通过君子的自我修养表达和传播道德和礼乐，这种自我和他人之间的相通性在儒家看来基于人类共同的道德心理。借由“身—心”同构，“修身”不仅践行了礼乐教化，同时也产生了模范效应，形成了榜样政治，造就了“无为而治”。可见通过修身、齐家、治国、平天下，儒家形成了其一整套家国同治的理论架构，这种融合了道德、礼法、文化的管理是真正身心同一，全程互动的。（作者单位：1.广西大学公共管理学院；2.广西大学学生工作处）
参考文献：
[1] 任剑涛.伦理与政治的内在关涉──孔子思想的再诠释[J].孔子研究.1998（3）.
[2]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局.2001.
[3]朱熹.四书章句集注·论语集注[M].北京：中华书局，1983.
[4]焦循.孟子正义[M].上海：上海书店，1986.
关键词：儒家；无为；全程互动
儒家的无为而治管理讲求榜样效应、上行下效和有效沟通，是一种全程互动式的管理。孔子坚信君子对小人的模范效应，认为“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》），孟子进一步说“上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风，必偃”（《孟子·滕文公上》）。可以看出，儒家认为管理者的德行对民众起着价值引导的作用，决定了组织的总体风气。在一个规模较小而格局简单的政治体中，儒家的贤人政治能发挥良好的组织策动力，而最高领导者一旦靠一己之德触发上行下效的联动效应，则无疑是管理成本较低廉的管理行为模式，可以称之为“无为而治”。
一、 圣王无为：基于文化的全程互动
管理不能脱离其文化环境，对于当前的中国管理来说，儒家文化是其必须审视和学习的部分。组织文化管理（management of organizational culture）指出文化中的仪式、英雄等因素是管理中的要素。因此，全程互动离不开组织文化和核心价值观的建设。儒家管理哲学在这方面具有真知灼见。
“虞舜之世”一般被认为是华夏文明的主要创生时期，当时中国在政治、经济、文化上都摆脱了蛮荒的状态。儒家认为虞舜时期的社会管理以伦理和道德为导向，并认为“无为而治”就产生于这种社会氛围之下，应归功于舜的德治方略。虽然在我们看来，虞舜时期的社会、政治、经济都较为单一，仍属于新石器时期部落联盟的社会形态，但是在古代儒家看来，其时民众与领导者同心同德、万众一心，是理想的治世。
舜帝在伦理和政治两方面都堪称儒家的理想典范，其榜样效应更是模范千古，孔子指出其高效高质的管理完全当得起“无为而治”的美名。“舜无为”可以从“器”和“道”两方面得到印证：
第一，从物质的层面说，“舜”是“圣人制器”的代表人物之一，其“垂衣裳而天下治”被视为“无为而治”的重要象征；第二，从精神的层面说，《尚书·舜典》载“德自舜明”，《史记·五帝本纪》也指出“天下明德自虞帝始”，也就是说道德观念在虞舜时代得到了高速的发展，推进了人类文明的进程。儒家认为人类社会的物质文明和精神文明都是“无为而治”的基础，不主张脱离社会历史条件的“自然无为”。
“虞舜”时代“敬敷五教”的伦理观念、“服三苗”的政治功绩、“流宥五刑”的刑政制度都流传甚广、影响巨大。在儒家看来，“舜治”的伦理道德取向关乎“无为而治”的实现。任剑涛先生认为在中国古代思想史中，“伦理与政治是相互同化的。伦理政治化，政治伦理化”[1]。与此相关，儒家的“无为而治”作为一种政治理念有强烈的伦理和道德导向，突出地表现于儒家关于“舜无为”的历史陈述之中。由此可见，儒家管理哲学的互动观念是建立于文化和历史意识之上的。
二、 为政以德：基于道德的全程互动
在全程互动的诸多面向中，道德理应是最值得重视的方面。儒家讲求仁爱，宣扬道德，认为组织必须建立于坚固的道德基础之上。孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，也就是说一种基于道德的全程互动自然可以让部下心悦诚服，为组织服务。儒家也认为修身是管理的首要工作，“正己正人”的观念也体现在儒家“无为”观之中。《礼记·缁衣》载：
子曰：“上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁以子爱百姓，民致行己以说其上矣。诗云：“有梏德行，四国顺之。”[2]P826
也就是说领导者“正己”一方面起到模范作用，另一方面起到价值导向的作用。《礼记·缁衣》还载孔子言：“下之事上也，不从其所令，从其所行。上好是物，下必有甚者矣。故上之所好恶不可不慎也，是民之表也。”[2]P825这里的“物”当然包括一切管理者的喜好，但儒家更看重背后的价值导向。
《论语·为政》指出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。朱熹引程颐的解释“为政以德，然后无为”，又说“为政以德，则无为而天下归之”。[3]P53也就是说帝王以人格魅力形成核心凝聚力，以德行感化下级和民众，而做好道德的风向标，形成合理的管理组织，帝王就算完成了自己的职责，可以“无为而成”。孟子也认为“以德行仁者王”，指出：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）也就是说“正身”践行“正道”，可以获得良政。
《论语》中关于“正”的表述很多都来源于孔子对于政治的哲学思考。孔子认为“无为而治”的前提是权力的正义导向；其次领导者还要有良好的修养，能够“修己以敬”；最后，领导者还要言传身教，“正己正人”。孟子进一步指出光有君王的“正己”还不够，臣子也要极力“正君”，“有事君人者，事是君，则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·尽心上》）
“正”对于君王如此重要，难怪孔子要以“正南面”表征无为而治。“南面”即君王坐北朝南的身体表现，已包含“正身”的意蕴。儒家正义论视角下的“无为”观主要关注权力及其扬弃，其思想的内在进路是从肯定君权过渡到引导君权和制衡君权。通过儒家对于“正”的讨论可以更好地把握儒家对于“无为而治”的定位。由此可见，儒家基于道德的无为而治既是管理，更是一种互动。
三、 礼义之治：基于礼义的全程互动
儒家认为光靠道德宣扬并不能完成高效的管理，还需要礼义的匡治。例如荀子提出的隆礼重法就是一个运用礼法来规范人的行为的互动过程。《左传·桓公二年》记载“礼以体政，政以正民”，也即政治主要以礼为方式去正民。除了外在的礼之规范，上文指出“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）也是儒家意图营造的政治形态和文化心理。这里的“耻”和“格”都是“正”的心理表现，“礼”在其中的重要性一目了然。在具体的实施上，儒家的“正己”虽落实于“己”，但以“正人”为目标，突出地表现在儒家要求君子先遵“礼”，其内在逻辑是：“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）；“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》）。
《论语》的“正己—正人”说对于儒家“身国同治”思想的形成影响很大。《荀子》总结到：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）。也就是说，“仁”应当是人行动的出发点，“任重而道远，仁以为己任，死而后已”（《论语·泰伯》）；“由仁义行，非行仁义也”[4]P334（《孟子·离娄下》）。
总而言之，“正己正人”作为儒家“德治”的内在进路，也是儒家“无为而治”的机制，其逻辑是通过君子的自我修养表达和传播道德和礼乐，这种自我和他人之间的相通性在儒家看来基于人类共同的道德心理。借由“身—心”同构，“修身”不仅践行了礼乐教化，同时也产生了模范效应，形成了榜样政治，造就了“无为而治”。可见通过修身、齐家、治国、平天下，儒家形成了其一整套家国同治的理论架构，这种融合了道德、礼法、文化的管理是真正身心同一，全程互动的。（作者单位：1.广西大学公共管理学院；2.广西大学学生工作处）
参考文献：
[1] 任剑涛.伦理与政治的内在关涉──孔子思想的再诠释[J].孔子研究.1998（3）.
[2]王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局.2001.
[3]朱熹.四书章句集注·论语集注[M].北京：中华书局，1983.
[4]焦循.孟子正义[M].上海：上海书店，1986.