论文部分内容阅读
摘要：政治主体合法性对其权力的有效行使及整个政权体系的合法性起着重要的作用。政治主体合法性需要民众的认同，在民众的认同和支持要素方面，诸多学者致思于民众对权力行使绩效、权力行使法定程序的评判。然而，政治始终以人为本原，民众对政治主体道德的认同对其合法性更具根本性意义。在传统封建专制体制下，政治主体尤其是封建君主已经自觉意识到用道德光环粉饰自己的政治形象；而在民主政治体制下，自主、平等价值观的彰显和更加开放的舆论环境，对政治主体合法性的道德诉求更具有实质性的意义。
关键词：政治主体；政治主体合法性；道德诉求
中图分类号：D091文献标识码：A文章编号：1008-7168（2014）04-0088-05
政治主体合法性是一个关涉认同的概念，而对政治主体道德的认同是政治主体合法性的重要基础。哈贝马斯认为，真正能够提供政治合法性的应该是道德[1]（p.325）。政治以人为本原，“法和国家制度不是先天赋予的，而是具有语言和理智禀赋的人所创造的。所以，它们一开始就受制于语言和理智禀赋中所蕴含的道德能力”[2]（p.2）。毕竟，“即便是正义的规则也只是对那些具备正义美德的人来说才是有意义的”[3]（p.231）。
一、政治主体合法性的释义
政治主体概念，广义上是指政治体系中所有的政治行为者，狭义上是指某一时期在政治体系中担任重要角色的个人，也即在政治过程中处于支配和主导地位的政治行为者。本文采用狭义上使用的政治主体，即仅指在政权体系中处于支配和主导地位的个人。合法性是关涉价值判断的概念，政治合法性体现的是政府或政权的施政理念和行为在某种价值基础上获得社会成员的心理认同，并得以顺利实施各项政治目标的状态。政治主体合法性是政治合法性概念的一个维度，是指公众对政治主体执政地位的认可。公众对政治主体的认可首先表现为公众对于政治主体道德的认可。虽然公众对政治主体的认可还应包含政治主体执政程序、执政绩效等因素，但由于政治系统本身的复杂性，公众和政治主体信息处于不对称的状态，公众难以收集政治主体关于政治决策的第一手的翔实的信息，反而很容易接收相关政治主体具体执政行为的信息，并对这些信息进行本能的道德性评判，从而进一步上升为对政治主体合法性的评判。“如果执政者完全符合了公众的道德追求和价值观念，且执政者个人身上也具备了为社会普遍欣赏的品质、性格时，这些直观、形象、极具感召力的因素很容易引发权威的形成。”[4]（p.33）如果政治主体的执政行为满足了公众期盼的道德规范，则容易形成内在的稳定的政治主体合法性认同；反之，一旦政治主体执政行为违背了公众期盼的道德规范，则难以形成政治主体合法性的认同，并有可能扩延至对政治主体所在政治组织的不信任。从某种意义上讲，公众对政治主体合法性基于合道德性的认同甚至优先于对执政绩效以及法定程序的认同。
政治主体合法性也受到了国内外学者不同程度的关照。阿尔蒙德最早明确将政治合法性和权威人物合法性做了区隔。“公民即使对在政权中任职的某些个人有反感，或对其政策有不同意见，他们仍可能支持这一政权。反之，公民可能支持个人，但不支持这一政权的结构。”[5]（p.40）同时，阿尔蒙德认为作为政治主体的权威人物的合法性不像国家制度及具体政策的合法性那样更具根本性意义。与阿尔蒙德不同，美国当代政治学家迈克尔·罗斯金在某种程度上将政治主体合法性作为国家合法性和政府合法性的基础。他将合法性分为三个层次——政府的合法性、国家的合法性、政治领导人的合法性，并且认为三者是相互联系的，“找到了其中一个，也就找到了另外两个。一个被侵蚀了，另外两个也往往免不了”[6]（p.8）。例如，1974年8月8日，理查德·尼克松因为水门事件成为美国历史上第一位辞职的总统，然而，如果尼克松试图阻止对水门事件的调查并拒绝辞职，整个美国政府就会变得不合法了，他的权威问题就会变成一个政府合法性的问题。“权威的沦丧导致合法性的崩溃进而导致主权的丧失。”[6]（p.7）罗斯金还进一步明确了政治主体权威获得的道德基础。“权威蕴含着人与人之间的心理关联”，“仅占据职位并不足以支配权威。有权威者还必须让自己受到尊重，任何腐败的污点都会使权威受到削弱”[6]（p.7）。政治系统论的创立者戴维·伊斯顿在阐述公众对于政治体系的支持时，把政治共同体、体制和权威人物作为支持的对象，其中权威人物是指权威角色的承担者，即某一时期在政权中担任角色的个人。他认为，公众对权威人物执政地位的认可很大程度上依赖于道义上的赞同，“系统成员根据其行为和象征物认为当局者本人是否值得他们道义上赞同”[7]（p.190）。国内学者时和兴也明确提出了政治主体合法性的问题，并指出了道德表现在获得合法性上的重要意义。“政治领袖的权威状况仍然是国家权威合法性的表现之一，这主要是通过领袖人物的思想作为、成就和道德表现起作用的。国家权威合法性结构的层次性表现为人格权威合法性与制度权威合法性。”[8]（p.239）
政治主体合法性的道德诉求之所以日益引起学界的关注，归根结底在于人是政治的逻辑起点，也是政治产生、存在与运行的目的。公众对政治体系中政治主体道德境界和价值取向的认可是政治体系良性运转的前提。公众对政治主体道德的认同可以转化为政治主体合法性的认同，并进一步上升为政治体系合法性的认同；处于较高地位政治主体的道德沦丧，则可能带来整个政治体系的执政危机。
二、传统政治体制背景下政治主体合法性的道德诉求
“限制只是一个程度的问题，没有任何一个统治者是完全随心所欲的，在传统专制政治体制背景下，对统治者的限制要宽泛的多，而且在很大程度上，限制不是来自于外部，而是来自于统治者的自律。”[9]（p.245）在中西方传统专制社会中，对统治者外在的制度约束乏力，其合法性认同更多依赖于其内在的自觉自律。
（一）中国传统社会政治主体合法性的道德诉求
在中国传统专制政治体制背景下，人治作为一种居于主体地位的政治思想或政治伦理思想，它的“贤人治政”或“选贤与能”治国理政的特质是明确的，是儒家德治系统的重要构件，具有基础性、前提性特征[10]。正因为如此，统治者选拔官吏强调德才兼备的标准，极为重视为官者的道德素质，认为治国就是“治吏”，而治吏的主要内容就是规范“吏”的政德，“德者，才之帅也”。君主更是被塑造成道德榜样与政治权威一体化的形象。美国学者费正清认为：“在多数帝国的统治者们主要依靠宗教权威的时候，儒家却为当朝的政权提供一种合乎理性的道德权威，以行使他们的权力，这是一个伟大的政治发明。”[11]（p.96）政治合法性的建构立基于深厚的伦理道德之中，也意味着它可以获得最广泛的社会大众支持或认同。 在治国的诸因素中，儒家最注重为政者的品德，认为为政者应当以“仁心”行“仁政”方能得到民众的拥护。孔子认为政治关系和政治过程是由己及人的关系和过程，在《论语·宪问》中对统治者提出“修己以安人，修己以安百姓”的要求，即为政者必须强调自身的修养。《中庸》也强调了为政者品德的力量——“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”。《大学》更把道德治国论推向极端，把掌权者个人品德看成是政治成败之本，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。儒家建立的政治合法性架构，彰显了“内圣外王”的机制，“内圣”是成为外王的前提条件，“外王”则是“内圣”自然延伸的结果。
在政治实践层面，如果是“内圣外王”的为政者，能将权力运用于为大众谋利益和幸福，政治统治就能得到广大人民的认可，政治权力就得以稳固；如果是乏善可陈的为政者，无视社会民众生存的权利，将权力运用于作恶，政治统治就会出现危机甚至被颠覆。在传统专制政治体制背景下，由于缺乏充分制度化的保障，政治主体的“重民”与“为民”的执政理念，只有依靠其内在的自律要求，建立在其个人的德性修养之上。在中国封建专制社会几千年的历史中，政治统治的合法性，无非是在道德评判的肯定与否定之间进行循环的选择，每一次封建王朝的更替大多是由于统治绩效的危机，而不是政治统治合法性的危机。当然，受限于所处时代的政治思想文化背景，当儒家的政治思想家在力图寻找“天下有道”的政治统治合法性依据时，政治主体道德的致思是唯一具备现实可能性的选择。
（二）西方传统社会政治主体合法性的道德诉求
西方传统社会“哲学王”的思想和中国传统社会“内圣外王”的思想有异曲同工之妙。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及中世纪的神学家托马斯·阿奎那在政治合法性的思考上殊途同归，都指出了政治主体的道德修养在政治合法性理论中的本体地位。
古希腊思想家苏格拉底从“国家的任务和目标是改善全体公民的灵魂，使他们都过身心健康的生活”[12]（p.125）出发，认为管理国家的人应该是掌握“政治艺术”的人与具有“善”的知识的人。执掌最高权力的政治主体既不应该靠世袭或选举，也不应该靠暴力或欺骗，因为这种人根本不懂“政治艺术”，他们应该是受过特别训练、具有“善”的知识的“最优秀的人”。
苏格拉底的学生柏拉图继承和发展了这一思想，把人的品德看成是政治的基础。他认为，一个城邦政治的好坏，有赖于人的品性，人品性的堕落会引起社会秩序的混乱，只有哲学家的统治才能保持公民完美的品性。柏拉图认为智慧是一种最完善、最重要的知识，它专门思考统治和管理城邦国家的一般事情，因此是最高的品德，是国家统治者所具有的品德。“一个建立在自然原则之上的国家其所以整个说来是有智慧的……乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。”[12]（p.149）这种统治者的统治智慧，依赖于他掌握的两种资源：一是善的哲学理念，二是政治权力。“哲学王”，具备最高的知识，把握绝对的善。每一个城邦公民必须在国家里执行一种最适合于他天性的职务，只有这样才能使国家和谐。柏拉图不仅将“公正”理解为一种和谐的社会秩序，还理解为人的内在品质，认为公正还是个人的内在精神状态和品质，“不论立辞或行事都永远应当着眼于公正”[12]（p.123）。
柏拉图的学生亚里士多德则更进一步诠释了政治的道德基础，并以正义作为区隔政体是否具备合法性的标准。“依据正义的原则，凡照顾到公共利益的各种政体就是正确或正宗的政体；只照顾到统治者们利益的政体就是错误的政体或正宗政体的变态。”[13]（p.132）亚里士多德特别强调德行的培育需要行为的反复训练和深入社会实践。“人如果离世绝俗，就无法实现其善行，由于实行公正而变成公正的人，由于实行节制和勇敢而变成节制的、勇敢的人，诸善德实际上就包含在社会公务和城邦的活动中。”[13]（p.345）“善”即正义，而正义“以公共利益为依归”。
西欧中世纪神学家阿奎那认为谋取社会共同的幸福是国家的最终目的，所谓幸福的生活就是遵循正义原则的生活。阿奎那的正义观是“只要正义能够使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围”[14]（p.139）。立法者在制定法律时不能超过公众赋予立法者的权限，与神的善性相违背的立法都是非正义的。
在西方传统的专制社会中，“城邦善”的思想、“哲学王”的思想都是将政治主体的合法性立基于道德基础，并将政治主体的合法性视作将人类生活导向至善这一终极政治目标的前提条件。
三、民主政治体制背景下政治主体合法性的道德诉求
按照亚里士多德的解释，所谓本原就是指一切事物的共同原因和最初起点。政治是以人为本原的，换言之，人的社会存在本身就是政治生成的起点与原因。因而，政治主体如何对待人是不同政体的本质差别。从如何对待人的角度来看待民主政治，不难发现民主政治体制本身就蕴含着道德原则。对待人的态度实质上就是一个道德问题，民主作为人类政治共同体的一种制度，其本身也标明了鲜明的道德立场。亨廷顿认为，民主已经成了“任何专制政权的唯一合法而可行的替代方案”[15]（p.9）。民主本身内在的道德价值，最根本的意义就是使公民“成为一个人，并尊敬他人为人”[16]（p.46）。
在民主政治体制背景下，合法性首先取决于公众的支持和认可，而民主政治制度本身的道德内蕴，更提升了公众对政治主体道德境界的期盼。孟德斯鸠说过：“维持君主政体或专制政体并不需要很多的道义，因为前者有法律的力量，后者有经常举着的君主的手臂。但是在民主国家里，便需要另一种动力，那就是品德。爱好民主政治的希腊人知道品德是唯一支持他们的力量。”[17]（p.19）
（一）民主政治中政治主体尊重公民独立自主人格的道德诉求
马克思指出“政治解放把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人”[18]（p.443）。在民主政治体制背景下，政治参与权的核心是选择自己的代表来管理社会公共事务的权利和参与“为自己立法”的权利。民主政体肯定了社会成员有参与管理国家和社会公共事务的权利，其实也肯定了社会成员是政治共同体的终极统治者的身份。政治主体被推选出来管理社会公共事务的前提条件是尊重公民独立自主的政治人格。“人格的相互承认构成了民主的真正内容。”[19]（p.66）马克思正是在这个意义上指出：“君主政体的原则总的说就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”[20]（p.411）民主作为一种政治制度安排，本身蕴含着对他人独立人格和自主权利的尊重，只有当尊重他人为人的时候，独立的人才是现实的。“把人当作目的”这一抽象的道德准则在民主政治体制下，切实转变成为具体的政治实践，凸显了权利至上的政治价值观。在民主政治制度的安排下，政治主体必须通过权利所有者即公民直接或间接的选举，得到公民有效多数的支持，才能够以全体公民的资格行使公共权力。独立自主的公民对政治主体的道德诉求，不会满足于政治主体标榜自己的崇高道德境界，而是要求政治主体应当担负起服务社会的道德义务，把自己真正置于人民公仆的位置，在具体执政行为中自觉尊重人民群众独立自主的人格，切实地实现和维护好最广大人民群众的根本利益。 （二）民主政治中政治主体尊重公民平等的道德诉求
在民主政治体制的价值诉求中，尊重公民的平等是其固有理念，这一价值诉求与专制体制的价值诉求有着天然的区别。自20世纪70年代以来，越来越多的民族国家成功地实现了民主政治体制的转型，其根本原因是越来越多的人们接受了每个人都是平等的这一道德前提。
在民主的政治体制下，政治主体能否尊重公民的平等，直接影响到政治主体的合法性。“每个人都同其他人一样平等，谁也没有义务听从他人的吩咐。”[21]（p.11）当社会成员之间的观点和利益出现冲突时，当社会成员的具体利益和整个共同体的长远利益出现冲突时，政治主体可以扩大政治参与途径，使社会成员通过理性有序的政治参与和其他社会成员展开平等的协商、讨论、说服与辩论，使社会成员不再仅仅是实现他人目的的工具，对关涉自身利益的政策制定，能够切实平等地参与并对决策结果施以实质性的影响。在民主政治体制背景下，只有任何人没有凌驾于法律之上、超越于法律之外的特权，使“平等待人”的道德原则真正得以具体实现，才能获得社会成员的支持，实现政治主体的合法性认同。
在东方“内圣外王”和古希腊“哲学王”的思想传统中，政治主体合法性的道德诉求都被置于首要的位置。而在当今民主化潮流的背景下，更加开放透明的舆论环境和更加严格的民主程序，对政治主体的合法性无疑提出了更高的道德诉求，以至于熊彼特认为“政治领袖具有较高的素质和道德是民主的第一个条件”[22]（p.423）。
参考文献：
[1]Jurgen Habermas.The Theory of Communicative Action（Vol.Ⅱ）[M].Boston：Beacon Press，1987.
[2][德]奥特弗利德·赫费.政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础[M].庞学铨，等.上海：上海译文出版社，2005.
[3][美]阿拉斯戴尔·麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].万俊人，等.北京：当代中国出版社，1996.
[4]杨光斌.政治学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[5][美]加布里埃尔·A·阿尔蒙德，小G·宾厄姆·鲍威尔.比较政治学——体系、过程和政策[M].曹沛霖，等.上海：上海译文出版社，1987.
[6][美]迈克尔·罗斯金，等.政治科学[M].林震，等.北京：华夏出版社，2001.
[7][美]戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬，等.北京：华夏出版社，1989.
[8]时和兴.关系、限度、制度：政治发展过程中的国家与社会[M].北京：北京大学出版社，1996.
[9][美]劳伦斯·迈耶，约翰·伯内特，苏珊·奥格登.比较政治学：变化世界中的国家和理论[M].罗飞，等.北京：华夏出版社，2001.
[10]温克勤.何谓人治？——兼论“选贤与能”治国理政的优良历史文化传统[J].中共天津市委党校学报，2013，（4）.
[11][美]费正清.美国与中国[M].张理京.北京：世界知识出版社，2003.
[12]周辅成.西方伦理学名著选辑（上）[M].北京：商务印书馆，1964.
[13][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭.北京：商务印书馆，1965.
[14][意]托马斯·阿奎纳.阿奎那政治著作选[M].马清槐.北京：商务印书馆，1963.
[15]Samunel P.Huntington.After Twenty Years：the Future of the Third Wave [J].Journal of Demorcracy，1997，（84）.
[16][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等.北京：商务印书馆，1961.
[17][法]孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深.北京：商务印书馆，1961.
[18]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956.
[19][日]岩崎，允胤.人的尊严、价值及自我实现[M].刘奔.北京：当代中国出版社，1993.
[20][美]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李天然，等.石家庄：河北人民出版社，1993.
[21]张威.制度正义论——制度的伦理学话语研究[J].北方论丛，2009，（6）.
[22][美]约瑟夫·熊彼特.资本主义、社会主义与民主[M].吴良健.北京：商务印书馆，1999.[责任编辑：张英秀]
关键词：政治主体；政治主体合法性；道德诉求
中图分类号：D091文献标识码：A文章编号：1008-7168（2014）04-0088-05
政治主体合法性是一个关涉认同的概念，而对政治主体道德的认同是政治主体合法性的重要基础。哈贝马斯认为，真正能够提供政治合法性的应该是道德[1]（p.325）。政治以人为本原，“法和国家制度不是先天赋予的，而是具有语言和理智禀赋的人所创造的。所以，它们一开始就受制于语言和理智禀赋中所蕴含的道德能力”[2]（p.2）。毕竟，“即便是正义的规则也只是对那些具备正义美德的人来说才是有意义的”[3]（p.231）。
一、政治主体合法性的释义
政治主体概念，广义上是指政治体系中所有的政治行为者，狭义上是指某一时期在政治体系中担任重要角色的个人，也即在政治过程中处于支配和主导地位的政治行为者。本文采用狭义上使用的政治主体，即仅指在政权体系中处于支配和主导地位的个人。合法性是关涉价值判断的概念，政治合法性体现的是政府或政权的施政理念和行为在某种价值基础上获得社会成员的心理认同，并得以顺利实施各项政治目标的状态。政治主体合法性是政治合法性概念的一个维度，是指公众对政治主体执政地位的认可。公众对政治主体的认可首先表现为公众对于政治主体道德的认可。虽然公众对政治主体的认可还应包含政治主体执政程序、执政绩效等因素，但由于政治系统本身的复杂性，公众和政治主体信息处于不对称的状态，公众难以收集政治主体关于政治决策的第一手的翔实的信息，反而很容易接收相关政治主体具体执政行为的信息，并对这些信息进行本能的道德性评判，从而进一步上升为对政治主体合法性的评判。“如果执政者完全符合了公众的道德追求和价值观念，且执政者个人身上也具备了为社会普遍欣赏的品质、性格时，这些直观、形象、极具感召力的因素很容易引发权威的形成。”[4]（p.33）如果政治主体的执政行为满足了公众期盼的道德规范，则容易形成内在的稳定的政治主体合法性认同；反之，一旦政治主体执政行为违背了公众期盼的道德规范，则难以形成政治主体合法性的认同，并有可能扩延至对政治主体所在政治组织的不信任。从某种意义上讲，公众对政治主体合法性基于合道德性的认同甚至优先于对执政绩效以及法定程序的认同。
政治主体合法性也受到了国内外学者不同程度的关照。阿尔蒙德最早明确将政治合法性和权威人物合法性做了区隔。“公民即使对在政权中任职的某些个人有反感，或对其政策有不同意见，他们仍可能支持这一政权。反之，公民可能支持个人，但不支持这一政权的结构。”[5]（p.40）同时，阿尔蒙德认为作为政治主体的权威人物的合法性不像国家制度及具体政策的合法性那样更具根本性意义。与阿尔蒙德不同，美国当代政治学家迈克尔·罗斯金在某种程度上将政治主体合法性作为国家合法性和政府合法性的基础。他将合法性分为三个层次——政府的合法性、国家的合法性、政治领导人的合法性，并且认为三者是相互联系的，“找到了其中一个，也就找到了另外两个。一个被侵蚀了，另外两个也往往免不了”[6]（p.8）。例如，1974年8月8日，理查德·尼克松因为水门事件成为美国历史上第一位辞职的总统，然而，如果尼克松试图阻止对水门事件的调查并拒绝辞职，整个美国政府就会变得不合法了，他的权威问题就会变成一个政府合法性的问题。“权威的沦丧导致合法性的崩溃进而导致主权的丧失。”[6]（p.7）罗斯金还进一步明确了政治主体权威获得的道德基础。“权威蕴含着人与人之间的心理关联”，“仅占据职位并不足以支配权威。有权威者还必须让自己受到尊重，任何腐败的污点都会使权威受到削弱”[6]（p.7）。政治系统论的创立者戴维·伊斯顿在阐述公众对于政治体系的支持时，把政治共同体、体制和权威人物作为支持的对象，其中权威人物是指权威角色的承担者，即某一时期在政权中担任角色的个人。他认为，公众对权威人物执政地位的认可很大程度上依赖于道义上的赞同，“系统成员根据其行为和象征物认为当局者本人是否值得他们道义上赞同”[7]（p.190）。国内学者时和兴也明确提出了政治主体合法性的问题，并指出了道德表现在获得合法性上的重要意义。“政治领袖的权威状况仍然是国家权威合法性的表现之一，这主要是通过领袖人物的思想作为、成就和道德表现起作用的。国家权威合法性结构的层次性表现为人格权威合法性与制度权威合法性。”[8]（p.239）
政治主体合法性的道德诉求之所以日益引起学界的关注，归根结底在于人是政治的逻辑起点，也是政治产生、存在与运行的目的。公众对政治体系中政治主体道德境界和价值取向的认可是政治体系良性运转的前提。公众对政治主体道德的认同可以转化为政治主体合法性的认同，并进一步上升为政治体系合法性的认同；处于较高地位政治主体的道德沦丧，则可能带来整个政治体系的执政危机。
二、传统政治体制背景下政治主体合法性的道德诉求
“限制只是一个程度的问题，没有任何一个统治者是完全随心所欲的，在传统专制政治体制背景下，对统治者的限制要宽泛的多，而且在很大程度上，限制不是来自于外部，而是来自于统治者的自律。”[9]（p.245）在中西方传统专制社会中，对统治者外在的制度约束乏力，其合法性认同更多依赖于其内在的自觉自律。
（一）中国传统社会政治主体合法性的道德诉求
在中国传统专制政治体制背景下，人治作为一种居于主体地位的政治思想或政治伦理思想，它的“贤人治政”或“选贤与能”治国理政的特质是明确的，是儒家德治系统的重要构件，具有基础性、前提性特征[10]。正因为如此，统治者选拔官吏强调德才兼备的标准，极为重视为官者的道德素质，认为治国就是“治吏”，而治吏的主要内容就是规范“吏”的政德，“德者，才之帅也”。君主更是被塑造成道德榜样与政治权威一体化的形象。美国学者费正清认为：“在多数帝国的统治者们主要依靠宗教权威的时候，儒家却为当朝的政权提供一种合乎理性的道德权威，以行使他们的权力，这是一个伟大的政治发明。”[11]（p.96）政治合法性的建构立基于深厚的伦理道德之中，也意味着它可以获得最广泛的社会大众支持或认同。 在治国的诸因素中，儒家最注重为政者的品德，认为为政者应当以“仁心”行“仁政”方能得到民众的拥护。孔子认为政治关系和政治过程是由己及人的关系和过程，在《论语·宪问》中对统治者提出“修己以安人，修己以安百姓”的要求，即为政者必须强调自身的修养。《中庸》也强调了为政者品德的力量——“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣”。《大学》更把道德治国论推向极端，把掌权者个人品德看成是政治成败之本，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。儒家建立的政治合法性架构，彰显了“内圣外王”的机制，“内圣”是成为外王的前提条件，“外王”则是“内圣”自然延伸的结果。
在政治实践层面，如果是“内圣外王”的为政者，能将权力运用于为大众谋利益和幸福，政治统治就能得到广大人民的认可，政治权力就得以稳固；如果是乏善可陈的为政者，无视社会民众生存的权利，将权力运用于作恶，政治统治就会出现危机甚至被颠覆。在传统专制政治体制背景下，由于缺乏充分制度化的保障，政治主体的“重民”与“为民”的执政理念，只有依靠其内在的自律要求，建立在其个人的德性修养之上。在中国封建专制社会几千年的历史中，政治统治的合法性，无非是在道德评判的肯定与否定之间进行循环的选择，每一次封建王朝的更替大多是由于统治绩效的危机，而不是政治统治合法性的危机。当然，受限于所处时代的政治思想文化背景，当儒家的政治思想家在力图寻找“天下有道”的政治统治合法性依据时，政治主体道德的致思是唯一具备现实可能性的选择。
（二）西方传统社会政治主体合法性的道德诉求
西方传统社会“哲学王”的思想和中国传统社会“内圣外王”的思想有异曲同工之妙。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及中世纪的神学家托马斯·阿奎那在政治合法性的思考上殊途同归，都指出了政治主体的道德修养在政治合法性理论中的本体地位。
古希腊思想家苏格拉底从“国家的任务和目标是改善全体公民的灵魂，使他们都过身心健康的生活”[12]（p.125）出发，认为管理国家的人应该是掌握“政治艺术”的人与具有“善”的知识的人。执掌最高权力的政治主体既不应该靠世袭或选举，也不应该靠暴力或欺骗，因为这种人根本不懂“政治艺术”，他们应该是受过特别训练、具有“善”的知识的“最优秀的人”。
苏格拉底的学生柏拉图继承和发展了这一思想，把人的品德看成是政治的基础。他认为，一个城邦政治的好坏，有赖于人的品性，人品性的堕落会引起社会秩序的混乱，只有哲学家的统治才能保持公民完美的品性。柏拉图认为智慧是一种最完善、最重要的知识，它专门思考统治和管理城邦国家的一般事情，因此是最高的品德，是国家统治者所具有的品德。“一个建立在自然原则之上的国家其所以整个说来是有智慧的……乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。”[12]（p.149）这种统治者的统治智慧，依赖于他掌握的两种资源：一是善的哲学理念，二是政治权力。“哲学王”，具备最高的知识，把握绝对的善。每一个城邦公民必须在国家里执行一种最适合于他天性的职务，只有这样才能使国家和谐。柏拉图不仅将“公正”理解为一种和谐的社会秩序，还理解为人的内在品质，认为公正还是个人的内在精神状态和品质，“不论立辞或行事都永远应当着眼于公正”[12]（p.123）。
柏拉图的学生亚里士多德则更进一步诠释了政治的道德基础，并以正义作为区隔政体是否具备合法性的标准。“依据正义的原则，凡照顾到公共利益的各种政体就是正确或正宗的政体；只照顾到统治者们利益的政体就是错误的政体或正宗政体的变态。”[13]（p.132）亚里士多德特别强调德行的培育需要行为的反复训练和深入社会实践。“人如果离世绝俗，就无法实现其善行，由于实行公正而变成公正的人，由于实行节制和勇敢而变成节制的、勇敢的人，诸善德实际上就包含在社会公务和城邦的活动中。”[13]（p.345）“善”即正义，而正义“以公共利益为依归”。
西欧中世纪神学家阿奎那认为谋取社会共同的幸福是国家的最终目的，所谓幸福的生活就是遵循正义原则的生活。阿奎那的正义观是“只要正义能够使人们致力于公共幸福，一切德行都可以归入正义的范围”[14]（p.139）。立法者在制定法律时不能超过公众赋予立法者的权限，与神的善性相违背的立法都是非正义的。
在西方传统的专制社会中，“城邦善”的思想、“哲学王”的思想都是将政治主体的合法性立基于道德基础，并将政治主体的合法性视作将人类生活导向至善这一终极政治目标的前提条件。
三、民主政治体制背景下政治主体合法性的道德诉求
按照亚里士多德的解释，所谓本原就是指一切事物的共同原因和最初起点。政治是以人为本原的，换言之，人的社会存在本身就是政治生成的起点与原因。因而，政治主体如何对待人是不同政体的本质差别。从如何对待人的角度来看待民主政治，不难发现民主政治体制本身就蕴含着道德原则。对待人的态度实质上就是一个道德问题，民主作为人类政治共同体的一种制度，其本身也标明了鲜明的道德立场。亨廷顿认为，民主已经成了“任何专制政权的唯一合法而可行的替代方案”[15]（p.9）。民主本身内在的道德价值，最根本的意义就是使公民“成为一个人，并尊敬他人为人”[16]（p.46）。
在民主政治体制背景下，合法性首先取决于公众的支持和认可，而民主政治制度本身的道德内蕴，更提升了公众对政治主体道德境界的期盼。孟德斯鸠说过：“维持君主政体或专制政体并不需要很多的道义，因为前者有法律的力量，后者有经常举着的君主的手臂。但是在民主国家里，便需要另一种动力，那就是品德。爱好民主政治的希腊人知道品德是唯一支持他们的力量。”[17]（p.19）
（一）民主政治中政治主体尊重公民独立自主人格的道德诉求
马克思指出“政治解放把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人”[18]（p.443）。在民主政治体制背景下，政治参与权的核心是选择自己的代表来管理社会公共事务的权利和参与“为自己立法”的权利。民主政体肯定了社会成员有参与管理国家和社会公共事务的权利，其实也肯定了社会成员是政治共同体的终极统治者的身份。政治主体被推选出来管理社会公共事务的前提条件是尊重公民独立自主的政治人格。“人格的相互承认构成了民主的真正内容。”[19]（p.66）马克思正是在这个意义上指出：“君主政体的原则总的说就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”[20]（p.411）民主作为一种政治制度安排，本身蕴含着对他人独立人格和自主权利的尊重，只有当尊重他人为人的时候，独立的人才是现实的。“把人当作目的”这一抽象的道德准则在民主政治体制下，切实转变成为具体的政治实践，凸显了权利至上的政治价值观。在民主政治制度的安排下，政治主体必须通过权利所有者即公民直接或间接的选举，得到公民有效多数的支持，才能够以全体公民的资格行使公共权力。独立自主的公民对政治主体的道德诉求，不会满足于政治主体标榜自己的崇高道德境界，而是要求政治主体应当担负起服务社会的道德义务，把自己真正置于人民公仆的位置，在具体执政行为中自觉尊重人民群众独立自主的人格，切实地实现和维护好最广大人民群众的根本利益。 （二）民主政治中政治主体尊重公民平等的道德诉求
在民主政治体制的价值诉求中，尊重公民的平等是其固有理念，这一价值诉求与专制体制的价值诉求有着天然的区别。自20世纪70年代以来，越来越多的民族国家成功地实现了民主政治体制的转型，其根本原因是越来越多的人们接受了每个人都是平等的这一道德前提。
在民主的政治体制下，政治主体能否尊重公民的平等，直接影响到政治主体的合法性。“每个人都同其他人一样平等，谁也没有义务听从他人的吩咐。”[21]（p.11）当社会成员之间的观点和利益出现冲突时，当社会成员的具体利益和整个共同体的长远利益出现冲突时，政治主体可以扩大政治参与途径，使社会成员通过理性有序的政治参与和其他社会成员展开平等的协商、讨论、说服与辩论，使社会成员不再仅仅是实现他人目的的工具，对关涉自身利益的政策制定，能够切实平等地参与并对决策结果施以实质性的影响。在民主政治体制背景下，只有任何人没有凌驾于法律之上、超越于法律之外的特权，使“平等待人”的道德原则真正得以具体实现，才能获得社会成员的支持，实现政治主体的合法性认同。
在东方“内圣外王”和古希腊“哲学王”的思想传统中，政治主体合法性的道德诉求都被置于首要的位置。而在当今民主化潮流的背景下，更加开放透明的舆论环境和更加严格的民主程序，对政治主体的合法性无疑提出了更高的道德诉求，以至于熊彼特认为“政治领袖具有较高的素质和道德是民主的第一个条件”[22]（p.423）。
参考文献：
[1]Jurgen Habermas.The Theory of Communicative Action（Vol.Ⅱ）[M].Boston：Beacon Press，1987.
[2][德]奥特弗利德·赫费.政治的正义性：法和国家的批判哲学之基础[M].庞学铨，等.上海：上海译文出版社，2005.
[3][美]阿拉斯戴尔·麦金太尔.谁之正义？何种合理性？[M].万俊人，等.北京：当代中国出版社，1996.
[4]杨光斌.政治学导论[M].北京：中国人民大学出版社，2004.
[5][美]加布里埃尔·A·阿尔蒙德，小G·宾厄姆·鲍威尔.比较政治学——体系、过程和政策[M].曹沛霖，等.上海：上海译文出版社，1987.
[6][美]迈克尔·罗斯金，等.政治科学[M].林震，等.北京：华夏出版社，2001.
[7][美]戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析[M].王浦劬，等.北京：华夏出版社，1989.
[8]时和兴.关系、限度、制度：政治发展过程中的国家与社会[M].北京：北京大学出版社，1996.
[9][美]劳伦斯·迈耶，约翰·伯内特，苏珊·奥格登.比较政治学：变化世界中的国家和理论[M].罗飞，等.北京：华夏出版社，2001.
[10]温克勤.何谓人治？——兼论“选贤与能”治国理政的优良历史文化传统[J].中共天津市委党校学报，2013，（4）.
[11][美]费正清.美国与中国[M].张理京.北京：世界知识出版社，2003.
[12]周辅成.西方伦理学名著选辑（上）[M].北京：商务印书馆，1964.
[13][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭.北京：商务印书馆，1965.
[14][意]托马斯·阿奎纳.阿奎那政治著作选[M].马清槐.北京：商务印书馆，1963.
[15]Samunel P.Huntington.After Twenty Years：the Future of the Third Wave [J].Journal of Demorcracy，1997，（84）.
[16][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等.北京：商务印书馆，1961.
[17][法]孟德斯鸠.论法的精神（上册）[M].张雁深.北京：商务印书馆，1961.
[18]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956.
[19][日]岩崎，允胤.人的尊严、价值及自我实现[M].刘奔.北京：当代中国出版社，1993.
[20][美]列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李天然，等.石家庄：河北人民出版社，1993.
[21]张威.制度正义论——制度的伦理学话语研究[J].北方论丛，2009，（6）.
[22][美]约瑟夫·熊彼特.资本主义、社会主义与民主[M].吴良健.北京：商务印书馆，1999.[责任编辑：张英秀]