群体何以需要？

　　是生存的需要结成了“群”。这是最基本的功能论解释。动物界中的蜜蜂和蚂蚁是典型的分工合作的群体生活。接着上一章的“差序格局”和“团体格局”的分析，为了说明乡土社会的特征，费孝通比较了乡土社会的结构与游牧民族不同，也从需要着手。比如，“部落形态在游牧经济中很显著的是‘团体格局’的”，因为“生活相依赖的一群人不能单独地、零散的在山林里求生。在他们，‘团体’是生活的前提”。
　　可是在乡土社会里，“每个人可以在土地上自食其力的生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著的需要一个经常的和广被的团体”。
　　也因此，乡土社会采用的是“差序格局”，“是一个‘一根根私人联系所构成的网络’”。
　　其实，这里费孝通为了对比，把乡土社会中人的“群”特征很大的弱化了。游牧民族固然是一个个群体，个人离不开群体生活，但是安居的乡土社会也是以家族或者家庭的群体方式生存着的。即便是最简单的夫妻家庭，也是“男耕女织”的合作生活群体。很少可以发现一个人就可以自食其力的，不需要他人的帮助的，而且生活不仅仅是物质的生存，还有心理和精神的需要，也只有群才可以满足这种需要。
　　群体的需要是很明显的了。但是社会学家的经典问题之一就是“社会何以可能？”也就是说，社会是如何能够产生并存在？把社会看成“群”的存在方式，问题也就变成群何以可以维持存在的这个问题。那么，如何可以实现群体的生活？这其实就是费孝通在本章要讲的：维系着私人的道德。只是在“团体格局”里，道德维系社会的存在和延续的方式与在“差序格局”的社会结构中不同。

道德来自人，还是神的观念：团体与差序的区别

　　社会结构的差别与道德观念的差别，到底谁是因，谁是果，还是个很可争议的问题。不过，费孝通认为，“社会结构格局的差别引起了不同的道德观念”。他给道德观念下了如下定义：“道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括行为规范、行为者的信念和社会的制裁。”其内容是“人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的”。因而，“从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续”。
　　那么，不同的社会结构形成的道德差别是什么呢？根本性的差别就在于道德观念是人性的，还是神性的。人性的是以人为本，具体的人与人的关系是本自于伦理的道德观念；而神性的则来自象征团体的笼罩性的神的观念，人在神面前是平等的。在本章里，费孝通就对比了“差序格局”下有差别的道德观念和“团体格局”下基督教的神性观念—平等的爱。
　　当然，对于“团体格局”下基督教信仰的分析是为了对照“差序格局”下道德观念的。所以，费孝通先来分析“团体格局”下，道德观念是什么样的。
　　在“团体格局”下，“道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上”，而不是个人与个人关系上。而“团体是个超于个人的‘实在’，不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形的东西来说这是团体”。那么它是什么呢？“它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种‘实在’只能用有形的东西去象征它、表示它”。
　　那么去象征它和表示它的是什么呢？就是“笼罩万有的神的观念”，“团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维护者，是个全能的保护者”。
　　这种象征其实最符合基督教精神，也正是因为费孝通对照的英美社会的社会“团体格局”，才这样总括出“团体格局”里有这样一位有赏罚的裁判者、公正的维护者和全能的保护者的神的观念。佛家按道理是无神论的，佛是觉悟者，而多神教观念缺乏一个“笼罩万有的神”。
　　所以，费孝通说：“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和依赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。”
　　比如，婆媳关系是古今中外最难处理的关系之一。我听基督教徒讲婆媳关系，其中就有即使媳妇很不喜欢婆婆，但是一样侍候婆婆很好，她把侍候婆婆当成服侍上帝或者耶稣基督。对一个人的爱和服侍，不是因为喜欢他或她，而是为了荣耀和赞美神。
　　中国在“孝”上非常重视，也引入了神话来支持，甚至据说佛家里的“目连救母”都是中国给加上去的，原来的佛典里是没有的。但是，“孝”在中国依然是个大问题，当下的一代更是不敢恭维。所以，当我回到老家听家乡戏、地方台里好多都是关于“不孝的子女”的戏，现实生活里不孝的故事更丰富，这在注重“孝道”的中华文化里，似乎令人难以理解。
　　在“团体格局”下有着象征着团体的神的观念，而后派生出两个重要的观念：“一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。”前者规定了人与人之间的平等关系，后者则规定了神的公道，不会放过任何一个“罪人”，也不会亏待任何一个“义人”。神具有最终审判权。接着，费孝通就开始分析耶稣和基督教对“团体格局”里道德观念的影响。

耶稣的基督教下的道德观念

　　耶稣的基督教首先否定了自己的肉身父亲，直接来自“天父”，而且这个“天上的父”是每一个人的父亲。这是非常奇特的地方，也是奠定了人人平等的神性根基。费孝通说：“耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。”而且，“为了要贯彻这‘平等’，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的”。这样，“亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了”。为什么会这样呢？费孝通从功能论的角度认为：“这并不是‘无稽之谈’，而是有力的象征，象征着‘公有’的团体，团体的代表—神，必须是无私的。”从这一点看，费孝通也是《圣经》的解经理论家了，我没有见到过其他人对《圣经》有这种“团体格局”的解释，颇有洞察力。 　　在这种观念下，“每个‘人子’，耶稣所象征的‘团体构成分子’，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’，就是团体”。在这样的团体下，“每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有”。
　　以此为基础，所以才有美国《独立宣言》中开篇所言的“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利”。美国至今仍然是基督教为主流宗教的国家，总统和法官一只手按着《圣经》，另一只手举起来向上帝宣誓。
　　笼罩万有的神在人世间还需要有代理人，因为上帝虽然象征团体无形的实在，但是在“冥冥之中”。于是有了“代理者”，英文是Minister，是“团体格局”的社会中的一个基本概念。“执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是‘代理者’，而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的”。
　　宗教和世俗政治都是代理关系。但是在宗教里，代理者的角色在历史上不断退让，现在基督徒不再需要牧师才能和上帝交通（这里“交通”是基督教的专门用词，我怀疑是“交流沟通”的缩写，一般人读起来比较别扭），而是直接与上帝交通。这是因为“在基督教历史里，人们一度再度的要求直接和上帝交通，反抗‘代理者’不能真正代理上帝的旨意”。在世俗政治里面，同样地，“也可以说是一贯的，美国《独立宣言》可以接下去说：‘人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何种政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的’”。
　　看来，所谓不证自明的观念来自于信仰。我国古代的陈胜、吴广们也只是提出“王侯将相宁有种乎？”不过，“均田地，等贵贱”的口号似乎与基督教的上帝面前人人平等有异曲同工之妙，但因为没有“神性”的信仰之基础，也只是一些人在夺得政权之前的权宜之计而已。一旦有了政权，就开始等级森严，即使像洪秀全的太平天国，甚至还打着“基督教”的旗号，也不例外。洪秀全的例子也说明，变异了的宗教更为可怕。
　　“团体格局”下道德是如何发生的呢？神的公义和爱。公义在于“神对每个个人是公道的，是一视同仁的”，而且是爱的。“代理者”如果违反了这些“不证自明的真理”，就会失去代理的资格。所以，“团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念”。权利观念在“团体格局”里是“人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法”，这是宪法精神的来源。
　　与这种宪法精神相配合的是西洋的公务观念，这样“国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力”。

孔子的儒家下的道德观念

　　关于“团体格局”和基督教神性观念下道德体系的介绍，是为了“陪衬出‘差序格局’中道德体系的特征来”。对照而言，就会发现很多地方，两种格局下的道德体系，刚好相反。孔夫子的儒家的道德体系中，“在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是‘克己复礼’，‘壹是皆以修身为本’。这是差序格局中道德体系的出发点”。
　　在“差序格局”一章已经说过，孔子的儒家重在“推己及人”，一圈圈往外推去，像水波纹一样。费孝通认为，“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和弟。‘孝弟也者其为仁之本与’。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。‘为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎？’”总之，是面对不同的对象有着不同的配套道德要求，不是像团体格局一样，人人平等的关系，一套适用于团体每个分子的权利道德体系。
　　既然孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德观念，那么“差序格局”中就找不到一个超乎私人关系的道德观念吗？比如说儒家的关键概念之一“仁”，“仁者爱人”，也是讲爱的。但是这个“仁”字，虽然在论语中解释最多，但缺乏一个抽象的概念来定义什么是“仁”。费孝通说：“孔子屡次对于这种道德要素‘欲说还止’。”所以，即使在他“积极的说明仁字是什么时，他却退到了‘克己复礼为仁’，‘恭宽信敏惠’这一套私人间的道德要素了”。总之，“孔子的困难是在‘团体’组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来”。
　　因为“仁”的解释的模糊性，在费孝通看来，“仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的‘团体’的缺乏具体性，只有个广被的‘无不归仁’的天下，这个和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’观念更为清晰”。因此，要说明具体的“仁”，仍然要回到“孝悌忠信”那一类的道德要素，这就回到了人伦的关系。
　　这样，到中国传统伦理道德体系里无法找到基督教里的那种“不分差序的兼爱”，找不出这种观念。其实，出于儒家的墨家主张“兼爱”和“非攻”，要没有差等的爱和反对战争。但是，墨家很快因为这种把儒家“推己及人”的极端化的“兼爱”而被孟子骂为禽兽；到汉代独尊儒术时候，墨家几乎就销声匿迹了。只是在近现代人们才再次找到墨家的“兼爱”，以此来寻找中国式的“不分差等的爱”（比如孙中山曾说：“墨子的‘兼爱’，与耶稣所讲的博爱是一样的。”费孝通从而也没有讲墨家的“兼爱”，只在该章结尾处提到一句），因为这没有在中国社会里实现。
　　所以，在中国乡土社会里也很不容易找到个人对于团体的道德要素，没有西洋社会“团体格局”里的关于公务，履行义务的一个清楚明白的行为规范。我们知道，比如国家作为一个团体，每个公民对于国家都是要履行义务的，这在“团体格局”里，个体对团体的权利和义务是清楚的，但是在“差序格局”社会里就没有这种清晰的规范。于是，“差序格局”的中国传统社会“我们有时把‘忠’字抬出来”来规范个体对团体的义务。但是《论语》里强调的是人际的“对人之诚”，比如“为人谋而不忠乎”里面的“忠”就是这个意思。有时候，我想，现代社会里那些结党营私的官僚们不正是实践着“个人之间的忠心”，而不是个人对国家的忠诚，对公务的忠诚吗？！这一弊端大概也是“差序格局”下的道德体系衍生出来的。 　　在费孝通的考证看来，“在《论语》中，忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以‘义’相结合。……所以忠臣的观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私人间的关系”。因为，这种“团体道德的缺乏，在公私的冲突里看得更清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人之间的道德”。比如，舜做了皇帝，对待他的父亲就不能用对其他国民一样的态度。当然，孟子在论述这个冲突时候，也想两全，想出了让之逃到法律所不及之地。但是，这样问题就出来了，无法有一个普遍性的道德标准。这样，道德标准的个人性，缺乏普遍性，造成了标准的相对性。

缺乏普遍性道德标准的后果

　　在一个“差序格局”的社会里，都是私人关系搭成的网络，缺乏一个绝对的普遍性道德标准，所以，“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”。其结果就是：“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以享父亲贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以‘能干’两字来自解。”
　　这是费孝通近七十年前的话，现在依然不过时。这种看上去很好笑的矛盾现象，但“在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”。
　　费孝通写到这里戛然而止，没有对如何突破这种困境试图找个办法，也无法猜测费先生当时的心思。

复兴儒家、基督教和佛教

　　我总对缺乏神性的人文主义存有怀疑。哲人斯宾塞有句话：“权力是对活人的恐惧，宗教是对死人的恐惧。”前者是世俗政治权力的基础，后者是宗教权力的基础。在中国两千年的儒家慎独教导下，依然君子了了，大概是儒家过于把慎独作为君子修身上。后人越来越发现，儒家价值观下，伪君子会不断产生，就如同“差序格局”下对与自己关系不同的人使用不同的价值标准一样，里里外外标准不一样。说是克己，实则利己。
　　不过，我才疏学浅，不敢对像儒家及各个宗教妄谈什么。这里勉为其难，说些自己的感想和观察。在中国剧烈的转型时期，但我不敢确定是否是一个从“差序格局”的社会转向“团体格局”的社会，因为任何实践逻辑都是有限理性、无法预知的。当然，我也无法说两种格局的社会，哪种社会里的人生活更美好，或者感觉更幸福。朋友曾提醒我这一点，就如同“现代化是否让人感觉比传统社会更幸福吗”一样，我们不知道问题的答案。我总觉得，一个硬币总会是两面组成的，孔雀开屏也会把臭屁股露出来。比如，“团体格局”里似乎人情味就淡了很多。在大义灭亲的“文革”时期，一些人对父母亲友的揭发，也是令人难以磨平的伤疤。看似原则普遍了，但事实上，谁能够如耶稣一样否认了自己的肉身父亲呢？！
　　现在中国的价值观的走向，知识分子们也在不懈地探寻。复兴儒家——当然是现代人理解的儒家——是一个很热的方向，因为这个儒家之根深入人心，我们的“差序格局”处处无不体现出了儒家的价值理念。儒家在国人心目中，大概是最容易接受的，因为这是“我们的传统”，深入骨髓，几乎不证自明的真理。但是，社会的冷漠、信任的缺失，让儒家的温情在现实面前总是无法恣意绽放。对照基督教和儒家价值体系下的道德观念，儒家只能是为“差序格局”的价值合理化工具。
　　那么基督教呢？我零零星星接触到了一些人和事，读过一些书和文章，对基督教影响未来中国人价值观的前景只能持保留意见。从大唐开国时代就开始传入中国的基督教，为什么一千多年无法落地生根，我们的四大名著中几乎找不到基督教的影子，而佛教却是无所不在，一如儒家深入生活和人心，这个问题我至今没有找到答案。杨华曾认真研究过基督教在中国的传播，在南方宗族文化强盛的地方，基督教比较弱，北方则因为传统家族祖宗崇拜较弱而基督教流行较广。但是，问题是基督教作为宗教，由于历史的原因和现实的土壤，很容易“歪嘴和尚念歪了经”，在美国的基督教华人牧师们也在为国内基督教中传教人胡乱传教而忧心忡忡。另一方面，土壤和植物总是要搭配的。佛教到了中国，有了中国佛教，甚至说“人人皆有佛性”也是为照应儒家的“人皆可以为尧舜”的中国式佛教解读。基督教会像佛教有中国教派吗？真的很难回答这个问题，只能等实践逻辑来回答。
　　佛教也有了热起来的人间佛教。但是佛教入中国也一千多年了，并没能把传统的社会结构转换为“团体格局”的个人与团体的关系，没有提供一套个人与团体的规范体系。佛、道和儒家相互影响，共同作用这中国社会的价值道德体系。不管是儒家还是佛家，都不是一神教，都是富有包容性的。如果只认同一个“神”，这些价值体系肯定是要革命的。从南怀瑾的讲解观点来看，儒家和佛家在终极上是共通的。虽然学院派人士不愿意承认南怀瑾的研究，但是，学院派如今也没有真正让人更认同的观点。
　　我经过多年的阅读和思考，有一个个人感想，不管是儒家、佛教还是基督教，共同的地方都是要做到“无我”之境，要奉献出自己。只不过，儒家在于献出自己为了“至善”；佛家是为了“普度众生”，最后成佛，脱离六道轮回；基督教则在于赞美和荣耀神，到达天国获得永生。
　　自文艺复兴以降的人本主义，因为逐渐脱离了神性，人从传统“宗教”的束缚中解放了出来，同时也让人失去了本该有的“神性”束缚。事情总是难以十全十美。难怪中国《易经》六十四卦里，似乎只有谦卦没有不吉的地方。可是谦卦也是最难做到的一卦，过犹不及，就不是“谦”了。也许具有了人格化的神，因为兼顾二者，一定程度上可以减少人文性和神圣性两极间的张力吧。
　　美国也是多种宗教在竞争。在基督教的实力如此强大的地方，佛家寺院也一座座兴起，经典也在不少地方传播。儒家经典，在保留中国文化的愿力下，也有人在读。纯而又纯的一家独存，在一个大国似乎也不是太容易实现的事情。只要可以和谐相处，多样性也是文化繁荣的标志。
　　在走出乡土的路上，人们是否必须走出“差序格局”的社会，走入“团体格局”社会，也是一个疑问。但现代文明是以普遍主义为主导力量的。在这个世俗化的时代，神性与世俗的空间争夺一时半会儿也不会淡出历史舞台，政治权力无疑地在这个舞台上是关键力量。走出乡土的途中究竟会走向何方，祈盼有识之士认真思考，希望有时代思想家引领普罗大众。