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关于葛洪《抱朴子内篇》在中国道教史上的定位和重要性，学界已有公论。如李养正先生在《道教概论》一书中所认为的那样，葛洪以前的早期道教，其理论未脱方术之窠臼，分散而不系统，浮泛而不深沉，哲学色彩不浓，这种状况一直延续到西晋，仍无一本道经能将丹鼎、符箓两派的教义与方术统一于一个完整的理论体系，直到东晋葛洪出，才第一次在《抱朴子内篇》中确立了一个义理性较强的神仙理论体系。而张泽洪先生在《中国道教史上的葛洪》一文中这样论述，葛洪处于早期民间道教转化的晋代，他对道教修道理论的研究和深化，为早期道教从下层民间向上层贵族的转化做出了贡献。也就是说，葛洪所著的《抱朴子内篇》，标志着贵族道教的形成。确实，无论从内容形势还是思想深度看，《抱朴子内篇》都绝对担得起“划时代式”“集大成者”之类的褒赞。但是，我们需要进一步追问：在整个中国道教神仙信仰的形成发展之河中，《抱朴子内篇》究竟划分了什么样的时代？又是集了何种大成？本文即深入分析这些问题，探讨葛洪《抱朴子内篇》于整个中国道教发展与转化的意义所在。
一、“民间道教”和“上层道教”
在我国道教研究学界，素有“民间道教”与“上层道教”的划分，学界对于两者的主要区别也有较为一致的看法：一般认为，民间道教即鬼道或巫鬼道，大致源于先秦时期的神仙传说，并杂糅商周时代崇拜鬼神、巫祝之事与占卜之法以及汉代以来的谶纬学说等，其主要代表为汉代张角的太平道与张鲁的五斗米道，如《三国志·张鲁传》云：
光和中（公元179-184年），东方有张角……，角为太平道。太平道者，师持九节杖，为符祝，教人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则云此人不信道。
从这段引文中我们可以看出早期太平道的基本形态，其领袖人物手持九节杖，即象征权力的手杖，这是依据《太平经》将“道”分为九度的说法。符，指符水，符水治病。《太平经》中有关于重复之字即复文神奇作用的记载，“复文”是道教最早的神符，张角教人用美酒配合写有重复之字的神符一起吞下，用来治病。咒，指神的言辞，在《太平经》中有关于天神之言语下漏凡间，被修道之人得到，后用其召唤神灵，为人治病的传说。而叩头思过，《太平经》中亦有记载，如果人犯了过错，应该在旷野之地四面叩头从而与天地沟通，得到赦免。可以看出，这种民间道教信奉的是《太平经》等早期道经，其所用方法都是经书中记载的比较简单易行且花费较小的方法，所以适合在下层民间流行。张角的太平道后来转为黄巾起义而被镇压，接着兴起的是以张鲁为代表的五斗米道。五斗米道以《老子想尔注》为其最重要的秘典，与太平道相比，它的组织更为严密，道规更加详细，不过依然是采用符水治病、在静室叩头思过等比较简陋甚至粗俗的方法，所以五斗米道与太平道一起被划分为民间道教。
至于上层道教，学界一般称为仙道或方仙道，源起于东汉晚期活跃于仕宦豪门之间从事养生理论和方术探索的方士，其早期代表人物是东汉的魏伯阳，其集大成者是东晋的葛洪。魏伯阳的主要著作是《周易参同契》，其主要主张是将炼丹术与《周易》结合，并借鉴黄老和谶纬学说，创造出一套独尊炼丹之道而反对其他宗教方术的道教修炼方法。《周易参同契》对后世道教影响极大，被称为“丹经之王”。葛洪《抱朴子内篇》中以“还丹金液”为核心的修炼之法基本就是继承于此，不同的是，魏伯阳在《周易参同契》中将前述太平道、五斗米道中的符水、神咒、练气等方法统统视作旁门左道，而葛洪的《抱朴子内篇》更为包容博取，一方面以“还丹金液”为尊，一方面广泛吸取早期道教的各种方术，这也正是《抱朴子内篇》集大成的表现之一。总之，我们可以看出，以魏伯阳、葛洪为代表的贵族神仙道教，其修炼方法主要为炼丹术，而炼丹术所需的原料如朱砂、水银等，绝非一般百姓可以负担，所以成为社会上层统治者乃至帝王的专享，这也就是它被称为高雅的贵族神仙道教的原因。
二、神仙信仰形态的转变
笔者认为，无论是相对粗俗的民间“鬼道”，还是奢侈高雅的贵族“方仙道”，都自有其独到、深刻之处，亦各自代表了不同社会阶层的生活和信仰方式，它们的内容、形式、教规、教仪等各有特色。然而，如果我们仅仅从这些方面对民间道教和上层道教进行区分，便只是停留在了对社会现象进行区分的表层，而没有深入道教作为宗教信仰的深层问题。葛洪《抱朴子内篇》作为将民间道教提升为上层道教的代表著作，其与前期道经的分野，绝对不仅仅是修炼方法等表层现象，而是涉及了道教神仙信仰形态的根本演变问题。
《抱朴子内篇》之前的早期道教神仙信仰，其相互之间虽然也存在着较大的差异，如《河上公章句》中的“不死之道”更偏重养生与治国，而《太平经》中的“太平气”更偏重神授天授等宗教神秘主义。但是，从神仙信仰的形态看，它们是完全一致的，即这些早期道教的神仙信仰都是在一种质朴、原始的状态中被直接给予的，而他们的信仰者对信仰内容的接受也是被动而缺乏反思的。如《汉书》中有关民间道教第一本经书《包元太平经》的相关记载：
初成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道。
这段引文的意思是说，汉成帝时齐国人甘忠可伪造了《天官历》和《包元太平经》这两种道经共十二卷，主要内容是宣扬汉朝正当天地更始的交点，应该重新领受天命。而为了使这两本伪造的道经具有可信度和说服力，甘忠可并没有从理论思想层面加以论证，而是直接抬出了“赤精子”，也就是汉代神仙家称颂的仙人宁封子，指出这两部道书是宁封子受天地之意而下教世间的神道，因为汉家自认属火德，所以甘忠可将宁封子称为“赤精子”。那么，既然这是自天下降的神书，它的权威性和可信度当然不容置疑，在下的君主和臣民只有领受的资格，而没有反思的权力。《包元太平经》在今天已经亡佚，但这一套天降神授、被动接受的思路，却被后期《太平经》及以其为核心的太平道，和《老子想尔注》及以其为核心的五斗米道等民间道教承袭，如《后汉书·襄楷传》中描写张角和他所凭的道经时说道： 初，顺帝时，琅琊宫崇旨阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平青领书》……后张角颇有其书。
引文的意思是说，后汉顺帝时，琅琊一地的长官觐见，献上了他的老师于吉在曲阳泉水边得到的神书一百七十卷，这些书都写在白色的生绢之上，每篇的题目用红色书写，兼有青色的标签，行与行之间用红色划分，所以命名为《太平青领书》。该书内容杂糅阴阳五行和巫术，顺帝时的官员认为此书荒诞而没有依据，所以只是收藏起来而没有推行采纳。再后来，这本书为太平道的领袖张角所拥有，并得到了应用和发挥。显然，张角之太平道领袖地位的确立，是因为他得到了当年于吉在泉水边得到的“神书”，而这套神书的神秘性和不可置疑性首先表现在其书写材料、书写格式的特殊性上，至于其内容乃至义理的讨论，引文中则只字未提。综上可知，没有反思的行为，而只是直接、被动接受，便是早期道教的神仙信仰形态。这种形态是朴素的、混沌的，缺少人的理性思考，自然漏洞百出，经不起逻辑推敲。
葛洪《抱朴子内篇》所确立的上层贵族道教，与上述早期民间道教的本质区别就在于，《抱朴子内篇》的神仙信仰系统建立在反思、理性思考的基础上，从而第一次在思想深度上和信仰形式上开启了道教神仙信仰的新境界。
三、《抱朴子内篇》的“集大成”与“划时代”
《抱朴子内篇》博采众长，内容丰富，从“玄一之道”的阐释到神仙实有的论证，从炼制金丹的方法到道教各派修炼方术的扬弃与总结，可以说在神仙信仰方面无所不窥，又系统深入。不过，这只是《抱朴子内篇》的“集大成”，而不能说明它的“划时代”。毕竟，其中的很多方术和理论，在前期道经中已有了或零散或详细的记载。《抱朴子内篇》的划时代性，不在于葛洪归纳和提炼了哪些理论方术，而在于葛洪是如何提出这些理论和方术的。笔者认为，葛洪的提出的方式可以概括为“反思性的问答式”。
在涉及具体内容之前，我们先从人类认知的普遍规律这一角度来谈一谈有关反思的问题。人区别于动物的最大不同，在于人有理性，而理性的最直接体现，在于人可以反思。举例来说，一只猫在吃饭的时候，出于本能，猫知道它正在吃饭。而一个人在吃饭，除了出于本能知道自己正在吃饭以外，人的理性体现在“我知道我知道自己正在吃饭”，也就是说，对于“我知道自己正在吃饭”的这种意识本身，人是可以跳脱出来进行反观和思考的，这便是笛卡尔所谓的“我思故我在”。有理性，有反思，于是人类才得以构建伟大的精神世界。再看《抱朴子内篇》，除了开篇《畅玄》提出全书理论核心及其《金丹》《黄白》《仙药》等专门讨论修炼方法的少数篇章外，从第二篇《论仙》开始，一直到末篇《祛惑》，整部《抱朴子内篇》有接近八成的文章，都是以“或问曰”“或人难曰”，即有人提问或发难，以及“抱朴子答曰”，即抱朴子做出回答这样反思性的问答形式展开的。这里以《论仙》篇的两轮问答为例：
或问曰：“神仙不死，信可得乎？”
抱朴子答曰：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉……况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之？”
如上为第一回合的问答，也是《论仙》的开篇首问——有人问道：“神仙不会死亡，这真的可能，真的可信吗？”很明显，这样一个问题，并不是在下的凡人对至高的神人提出的谦恭的请教或求援，而确实是正常的有理性的人在面对“神仙实有”这一主张时最普遍的疑问，也是所有“神仙实有”论者必须要面对的最为棘手的问题。面对这样的质疑，抱朴子的回答是这样的：“人们纵然有最好的视力，也不可能将所有的有形物体都一一看清；纵然有最灵敏的听觉，也不可能将所有的声音都闻于耳内……何况是已经超越人间而长生不死的仙人，关于他们的记载自古以来就充斥于典籍中，那么关于长生不死的道术，又怎么可能是不存在的呢？”如上一番回答，同样不是高高在上的神人以玄妙的语气对在下凡人所作的类似布道的启示，而是实实在在从人类认识的基本特征出发，由近及远，层层推进，征引史籍，最后证明“并非没有看到、没有听到的便是不存在的”这样一个合乎逻辑的结论。
不过，这还远远不够，因为以人类理性思考的能力来看，要彻底说服一个人去接受一套理念，必须经受种种质疑，并逐一驳倒方可，于是便有了下文的第二轮问答：
於是问者大笑曰：“夫有始者必有卒，有存者必有亡，……故不可为者，虽鬼神不能为也；不可成者，虽天地不能成也。世间亦安得奇方，能使当老者复少，而应死者反生哉？愿加九思，不远迷复焉。”
抱朴子答曰：“夫聪之所去，则震雷不能使之闻，明之所弃，则三光不能使之见……有生最灵，莫过乎人。贵性之物，宜必钧一。而其贤愚邪正，好丑修短，清浊贞淫，缓急迟速，已有天壤之觉，冰炭之乖矣。何独怪仙者之异，不与凡人皆死乎？
这一轮的问答一直持续至《论仙》篇结束。在这一番较量中，提问者提出的疑问更加尖锐，抱朴子所做的回答和征引的事例也更加丰富，因为篇幅所限，上文仅摘出最具代表性的句子加以说明。首先值得注意的是“问者大笑”这个细节，这是一个完全不惧神仙权威，敢于质疑，甚至不得到最具说服力的答案便不罢休的提问者的姿态，这在葛洪以前的道经中是从未有过的。以《太平经》为例，《太平经》中也有很多神仙观念是通过问答的方式提出的，然而那样的问答只是形式上的问答，是“神人曰”即神人说和“真人稽首”即真人叩首信服的状态展开的。也就是说，“神人”是在高高在上的颁布者，“真人”是虔诚在下的领受者，“真人”的问并不是真的质疑，更谈不上提出具体的问题或者发难，他的提问只不过是为了引出“神人”权威性的关于“神书”或者“天书”的颁布，这种颁布也不是针对问题的回答，而是一种自上下降的宗教仪式，有了这个仪式，宗教典籍才具备了神圣的光芒。《太平经》的这种仅限于形式的问答，自然与人类的理性和反思无关，不过，对普通道教信徒来说，神仙实有本身就是不证自明的，因为它是一种“信仰”，对某种东西的“信仰”，应该是一种本质上没有根据的、不可论证的，但依然使人充满力量、可以依靠、感觉充实的精神行为。但是，对于道教神学体系的建构者葛洪来说，神仙的存在问题却是不能回避的，必须直面并且予以解答，只有解答了这个问题，证明神仙实有和仙道可学，《抱朴子内篇》后续提出的一系列修仙方法才不至于沦为空谈。葛洪的开创性就在于，他没有选择前期道经那种不容置疑的、地位不平等的“颁布——领受”的形式，而是让提问者大笑进行挑战，让回答者进一步知难而上予以反驳和论证，这便是所谓的“反思”。这里，提问者和回答者的形象都是葛洪塑造的。这就说明，作为道教神仙理论的构建者，葛洪不仅有神仙信仰（类似于上文举例人知道自己在吃饭），而且对这种信仰进行了反思（类似于上文举例人知道自己知道自己在吃饭）。有了反思，才有了提问者一问再问甚至大笑的解构，更有了回答者不畏挑战的层层反驳，从而建构起一套逻辑更加完善的神仙理论体系。
再回到上述引文本身，问话者不以为然地大笑道：“凡是世事有始必有终，有生必有死。……所以凡不可能办到的事，虽是鬼神也无能为力，人世间哪有什么奇妙的方药，能使人返老还童，死而复生呢？所以请你多加思考，迷途知返。”以上是问话者的进一步质疑，可以看出，问话者有一定的思辨能力，所举事例也是公认的常理，甚至到最后劝说抱朴子迷途知返，放弃修仙。从这种反思的程度之深、路径之远，确实可以看出葛洪思维的周密性和为了论证神仙实有的一片苦心。
那么，抱朴子是如何应对这样的大笑和劝说的？他的回答翻译成白话文是这样的：“倘若人丧失了听力，即使是震天雷鸣也无法听到；倘若人丧失了视力，即使是日月光辉也无法看到。……人是最为灵秀的，然而，人的贤达、愚钝、邪恶、正直、美丽、丑陋、贞洁、淫荡等等差别之大，有如天壤。既然如此，为什么要质疑仙人的特异性，否认仙人可以不同于凡人而永远不死呢？”这一番回答可谓逻辑严密，广征博引，精彩绝伦。抱朴子再次站在与提问者平等的角度，从身体有缺陷的残疾人认识的局限性入手，扩展到天地万物中超出常理的特例的存在，再具体到同为万物灵长的人类的性格、外貌、品行的千差万别，最后推导出结论：仙人是确实存在的特例，不能因为人类认知能力的局限性而否认仙人的特殊存在。
在《抱朴子内篇》的其他篇章中，类似《论仙》篇的一问一答形式大量存在，基本都是围绕神仙是否存在，神仙是否可学等问题展开的反思和总结。经过这样的总结，早期民间道教中朦胧、神秘的神仙信仰升华为一套体系较为严谨，经得起逻辑推敲的完整神仙思想体系。早期道教洗去了“巫术”“迷信”“鬼道”等民间较为粗俗的标签，光明正大地跻身于上层阶级，并为整个社会所认可和接受。因为它是一种既有核心信仰又有修炼法门的神仙道教理论体系。如此一来，葛洪的《抱朴子内篇》便开辟了我国道教神仙信仰体系的新境界。
（University of Belgrade， Faculty of philology
（贝尔格莱德大学语言学院））
一、“民间道教”和“上层道教”
在我国道教研究学界，素有“民间道教”与“上层道教”的划分，学界对于两者的主要区别也有较为一致的看法：一般认为，民间道教即鬼道或巫鬼道，大致源于先秦时期的神仙传说，并杂糅商周时代崇拜鬼神、巫祝之事与占卜之法以及汉代以来的谶纬学说等，其主要代表为汉代张角的太平道与张鲁的五斗米道，如《三国志·张鲁传》云：
光和中（公元179-184年），东方有张角……，角为太平道。太平道者，师持九节杖，为符祝，教人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则云此人不信道。
从这段引文中我们可以看出早期太平道的基本形态，其领袖人物手持九节杖，即象征权力的手杖，这是依据《太平经》将“道”分为九度的说法。符，指符水，符水治病。《太平经》中有关于重复之字即复文神奇作用的记载，“复文”是道教最早的神符，张角教人用美酒配合写有重复之字的神符一起吞下，用来治病。咒，指神的言辞，在《太平经》中有关于天神之言语下漏凡间，被修道之人得到，后用其召唤神灵，为人治病的传说。而叩头思过，《太平经》中亦有记载，如果人犯了过错，应该在旷野之地四面叩头从而与天地沟通，得到赦免。可以看出，这种民间道教信奉的是《太平经》等早期道经，其所用方法都是经书中记载的比较简单易行且花费较小的方法，所以适合在下层民间流行。张角的太平道后来转为黄巾起义而被镇压，接着兴起的是以张鲁为代表的五斗米道。五斗米道以《老子想尔注》为其最重要的秘典，与太平道相比，它的组织更为严密，道规更加详细，不过依然是采用符水治病、在静室叩头思过等比较简陋甚至粗俗的方法，所以五斗米道与太平道一起被划分为民间道教。
至于上层道教，学界一般称为仙道或方仙道，源起于东汉晚期活跃于仕宦豪门之间从事养生理论和方术探索的方士，其早期代表人物是东汉的魏伯阳，其集大成者是东晋的葛洪。魏伯阳的主要著作是《周易参同契》，其主要主张是将炼丹术与《周易》结合，并借鉴黄老和谶纬学说，创造出一套独尊炼丹之道而反对其他宗教方术的道教修炼方法。《周易参同契》对后世道教影响极大，被称为“丹经之王”。葛洪《抱朴子内篇》中以“还丹金液”为核心的修炼之法基本就是继承于此，不同的是，魏伯阳在《周易参同契》中将前述太平道、五斗米道中的符水、神咒、练气等方法统统视作旁门左道，而葛洪的《抱朴子内篇》更为包容博取，一方面以“还丹金液”为尊，一方面广泛吸取早期道教的各种方术，这也正是《抱朴子内篇》集大成的表现之一。总之，我们可以看出，以魏伯阳、葛洪为代表的贵族神仙道教，其修炼方法主要为炼丹术，而炼丹术所需的原料如朱砂、水银等，绝非一般百姓可以负担，所以成为社会上层统治者乃至帝王的专享，这也就是它被称为高雅的贵族神仙道教的原因。
二、神仙信仰形态的转变
笔者认为，无论是相对粗俗的民间“鬼道”，还是奢侈高雅的贵族“方仙道”，都自有其独到、深刻之处，亦各自代表了不同社会阶层的生活和信仰方式，它们的内容、形式、教规、教仪等各有特色。然而，如果我们仅仅从这些方面对民间道教和上层道教进行区分，便只是停留在了对社会现象进行区分的表层，而没有深入道教作为宗教信仰的深层问题。葛洪《抱朴子内篇》作为将民间道教提升为上层道教的代表著作，其与前期道经的分野，绝对不仅仅是修炼方法等表层现象，而是涉及了道教神仙信仰形态的根本演变问题。
《抱朴子内篇》之前的早期道教神仙信仰，其相互之间虽然也存在着较大的差异，如《河上公章句》中的“不死之道”更偏重养生与治国，而《太平经》中的“太平气”更偏重神授天授等宗教神秘主义。但是，从神仙信仰的形态看，它们是完全一致的，即这些早期道教的神仙信仰都是在一种质朴、原始的状态中被直接给予的，而他们的信仰者对信仰内容的接受也是被动而缺乏反思的。如《汉书》中有关民间道教第一本经书《包元太平经》的相关记载：
初成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》《包元太平经》十二卷，以言汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道。
这段引文的意思是说，汉成帝时齐国人甘忠可伪造了《天官历》和《包元太平经》这两种道经共十二卷，主要内容是宣扬汉朝正当天地更始的交点，应该重新领受天命。而为了使这两本伪造的道经具有可信度和说服力，甘忠可并没有从理论思想层面加以论证，而是直接抬出了“赤精子”，也就是汉代神仙家称颂的仙人宁封子，指出这两部道书是宁封子受天地之意而下教世间的神道，因为汉家自认属火德，所以甘忠可将宁封子称为“赤精子”。那么，既然这是自天下降的神书，它的权威性和可信度当然不容置疑，在下的君主和臣民只有领受的资格，而没有反思的权力。《包元太平经》在今天已经亡佚，但这一套天降神授、被动接受的思路，却被后期《太平经》及以其为核心的太平道，和《老子想尔注》及以其为核心的五斗米道等民间道教承袭，如《后汉书·襄楷传》中描写张角和他所凭的道经时说道： 初，顺帝时，琅琊宫崇旨阙，上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号《太平青领书》……后张角颇有其书。
引文的意思是说，后汉顺帝时，琅琊一地的长官觐见，献上了他的老师于吉在曲阳泉水边得到的神书一百七十卷，这些书都写在白色的生绢之上，每篇的题目用红色书写，兼有青色的标签，行与行之间用红色划分，所以命名为《太平青领书》。该书内容杂糅阴阳五行和巫术，顺帝时的官员认为此书荒诞而没有依据，所以只是收藏起来而没有推行采纳。再后来，这本书为太平道的领袖张角所拥有，并得到了应用和发挥。显然，张角之太平道领袖地位的确立，是因为他得到了当年于吉在泉水边得到的“神书”，而这套神书的神秘性和不可置疑性首先表现在其书写材料、书写格式的特殊性上，至于其内容乃至义理的讨论，引文中则只字未提。综上可知，没有反思的行为，而只是直接、被动接受，便是早期道教的神仙信仰形态。这种形态是朴素的、混沌的，缺少人的理性思考，自然漏洞百出，经不起逻辑推敲。
葛洪《抱朴子内篇》所确立的上层贵族道教，与上述早期民间道教的本质区别就在于，《抱朴子内篇》的神仙信仰系统建立在反思、理性思考的基础上，从而第一次在思想深度上和信仰形式上开启了道教神仙信仰的新境界。
三、《抱朴子内篇》的“集大成”与“划时代”
《抱朴子内篇》博采众长，内容丰富，从“玄一之道”的阐释到神仙实有的论证，从炼制金丹的方法到道教各派修炼方术的扬弃与总结，可以说在神仙信仰方面无所不窥，又系统深入。不过，这只是《抱朴子内篇》的“集大成”，而不能说明它的“划时代”。毕竟，其中的很多方术和理论，在前期道经中已有了或零散或详细的记载。《抱朴子内篇》的划时代性，不在于葛洪归纳和提炼了哪些理论方术，而在于葛洪是如何提出这些理论和方术的。笔者认为，葛洪的提出的方式可以概括为“反思性的问答式”。
在涉及具体内容之前，我们先从人类认知的普遍规律这一角度来谈一谈有关反思的问题。人区别于动物的最大不同，在于人有理性，而理性的最直接体现，在于人可以反思。举例来说，一只猫在吃饭的时候，出于本能，猫知道它正在吃饭。而一个人在吃饭，除了出于本能知道自己正在吃饭以外，人的理性体现在“我知道我知道自己正在吃饭”，也就是说，对于“我知道自己正在吃饭”的这种意识本身，人是可以跳脱出来进行反观和思考的，这便是笛卡尔所谓的“我思故我在”。有理性，有反思，于是人类才得以构建伟大的精神世界。再看《抱朴子内篇》，除了开篇《畅玄》提出全书理论核心及其《金丹》《黄白》《仙药》等专门讨论修炼方法的少数篇章外，从第二篇《论仙》开始，一直到末篇《祛惑》，整部《抱朴子内篇》有接近八成的文章，都是以“或问曰”“或人难曰”，即有人提问或发难，以及“抱朴子答曰”，即抱朴子做出回答这样反思性的问答形式展开的。这里以《论仙》篇的两轮问答为例：
或问曰：“神仙不死，信可得乎？”
抱朴子答曰：“虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉……况列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷为无之？”
如上为第一回合的问答，也是《论仙》的开篇首问——有人问道：“神仙不会死亡，这真的可能，真的可信吗？”很明显，这样一个问题，并不是在下的凡人对至高的神人提出的谦恭的请教或求援，而确实是正常的有理性的人在面对“神仙实有”这一主张时最普遍的疑问，也是所有“神仙实有”论者必须要面对的最为棘手的问题。面对这样的质疑，抱朴子的回答是这样的：“人们纵然有最好的视力，也不可能将所有的有形物体都一一看清；纵然有最灵敏的听觉，也不可能将所有的声音都闻于耳内……何况是已经超越人间而长生不死的仙人，关于他们的记载自古以来就充斥于典籍中，那么关于长生不死的道术，又怎么可能是不存在的呢？”如上一番回答，同样不是高高在上的神人以玄妙的语气对在下凡人所作的类似布道的启示，而是实实在在从人类认识的基本特征出发，由近及远，层层推进，征引史籍，最后证明“并非没有看到、没有听到的便是不存在的”这样一个合乎逻辑的结论。
不过，这还远远不够，因为以人类理性思考的能力来看，要彻底说服一个人去接受一套理念，必须经受种种质疑，并逐一驳倒方可，于是便有了下文的第二轮问答：
於是问者大笑曰：“夫有始者必有卒，有存者必有亡，……故不可为者，虽鬼神不能为也；不可成者，虽天地不能成也。世间亦安得奇方，能使当老者复少，而应死者反生哉？愿加九思，不远迷复焉。”
抱朴子答曰：“夫聪之所去，则震雷不能使之闻，明之所弃，则三光不能使之见……有生最灵，莫过乎人。贵性之物，宜必钧一。而其贤愚邪正，好丑修短，清浊贞淫，缓急迟速，已有天壤之觉，冰炭之乖矣。何独怪仙者之异，不与凡人皆死乎？
这一轮的问答一直持续至《论仙》篇结束。在这一番较量中，提问者提出的疑问更加尖锐，抱朴子所做的回答和征引的事例也更加丰富，因为篇幅所限，上文仅摘出最具代表性的句子加以说明。首先值得注意的是“问者大笑”这个细节，这是一个完全不惧神仙权威，敢于质疑，甚至不得到最具说服力的答案便不罢休的提问者的姿态，这在葛洪以前的道经中是从未有过的。以《太平经》为例，《太平经》中也有很多神仙观念是通过问答的方式提出的，然而那样的问答只是形式上的问答，是“神人曰”即神人说和“真人稽首”即真人叩首信服的状态展开的。也就是说，“神人”是在高高在上的颁布者，“真人”是虔诚在下的领受者，“真人”的问并不是真的质疑，更谈不上提出具体的问题或者发难，他的提问只不过是为了引出“神人”权威性的关于“神书”或者“天书”的颁布，这种颁布也不是针对问题的回答，而是一种自上下降的宗教仪式，有了这个仪式，宗教典籍才具备了神圣的光芒。《太平经》的这种仅限于形式的问答，自然与人类的理性和反思无关，不过，对普通道教信徒来说，神仙实有本身就是不证自明的，因为它是一种“信仰”，对某种东西的“信仰”，应该是一种本质上没有根据的、不可论证的，但依然使人充满力量、可以依靠、感觉充实的精神行为。但是，对于道教神学体系的建构者葛洪来说，神仙的存在问题却是不能回避的，必须直面并且予以解答，只有解答了这个问题，证明神仙实有和仙道可学，《抱朴子内篇》后续提出的一系列修仙方法才不至于沦为空谈。葛洪的开创性就在于，他没有选择前期道经那种不容置疑的、地位不平等的“颁布——领受”的形式，而是让提问者大笑进行挑战，让回答者进一步知难而上予以反驳和论证，这便是所谓的“反思”。这里，提问者和回答者的形象都是葛洪塑造的。这就说明，作为道教神仙理论的构建者，葛洪不仅有神仙信仰（类似于上文举例人知道自己在吃饭），而且对这种信仰进行了反思（类似于上文举例人知道自己知道自己在吃饭）。有了反思，才有了提问者一问再问甚至大笑的解构，更有了回答者不畏挑战的层层反驳，从而建构起一套逻辑更加完善的神仙理论体系。
再回到上述引文本身，问话者不以为然地大笑道：“凡是世事有始必有终，有生必有死。……所以凡不可能办到的事，虽是鬼神也无能为力，人世间哪有什么奇妙的方药，能使人返老还童，死而复生呢？所以请你多加思考，迷途知返。”以上是问话者的进一步质疑，可以看出，问话者有一定的思辨能力，所举事例也是公认的常理，甚至到最后劝说抱朴子迷途知返，放弃修仙。从这种反思的程度之深、路径之远，确实可以看出葛洪思维的周密性和为了论证神仙实有的一片苦心。
那么，抱朴子是如何应对这样的大笑和劝说的？他的回答翻译成白话文是这样的：“倘若人丧失了听力，即使是震天雷鸣也无法听到；倘若人丧失了视力，即使是日月光辉也无法看到。……人是最为灵秀的，然而，人的贤达、愚钝、邪恶、正直、美丽、丑陋、贞洁、淫荡等等差别之大，有如天壤。既然如此，为什么要质疑仙人的特异性，否认仙人可以不同于凡人而永远不死呢？”这一番回答可谓逻辑严密，广征博引，精彩绝伦。抱朴子再次站在与提问者平等的角度，从身体有缺陷的残疾人认识的局限性入手，扩展到天地万物中超出常理的特例的存在，再具体到同为万物灵长的人类的性格、外貌、品行的千差万别，最后推导出结论：仙人是确实存在的特例，不能因为人类认知能力的局限性而否认仙人的特殊存在。
在《抱朴子内篇》的其他篇章中，类似《论仙》篇的一问一答形式大量存在，基本都是围绕神仙是否存在，神仙是否可学等问题展开的反思和总结。经过这样的总结，早期民间道教中朦胧、神秘的神仙信仰升华为一套体系较为严谨，经得起逻辑推敲的完整神仙思想体系。早期道教洗去了“巫术”“迷信”“鬼道”等民间较为粗俗的标签，光明正大地跻身于上层阶级，并为整个社会所认可和接受。因为它是一种既有核心信仰又有修炼法门的神仙道教理论体系。如此一来，葛洪的《抱朴子内篇》便开辟了我国道教神仙信仰体系的新境界。
（University of Belgrade， Faculty of philology
（贝尔格莱德大学语言学院））