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内容摘要：敦煌地区吐蕃时期毗沙门天王像表现形式独特，经常与观音、地藏等组合出现。这一时期的毗沙门天开始与带有救度众生等现世利益的职能联系在了一起。然而，毗沙门天信仰从起初的护国祈愿到去除众生苦难的各种现世利益，具有超越性的世俗信仰根基很深。吐蕃时期敦煌的图像不能说只是一个地方的作品，而应该将中原的毗沙门天信仰情况作为其有力的比较对象进行再认识。这一时期的图像，对于时代和地域较为广泛的毗沙门天王像研究，具有不可回避的重要意义。
关键词：毗沙门天王像；敦煌石窟；吐蕃时期
中图分类号：K879.21 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）04-0033-09
本文将以敦煌和瓜州地区的图像为中心，对中唐吐蕃时期（776—848）的毗沙门天王像的甲制、对偶神——即与毗沙门天王像对应组合尊像及其思想背景进行考述。笔者依2005年朝日新闻社举办的研究员派遣制度，在敦煌地区考察时，注意到莫高窟、榆林窟的毗沙门天王像非常多，因而对其图像以及在石窟内所处位置的相关问题做了研究{1}。详细情况在前稿中也有所论述，敦煌地区的毗沙门天王造像从盛唐兴起，流行于中唐、晚唐、五代，并持续到宋代，现存图例达80幅以上，可以想见当时毗沙门天信仰的兴盛。特别是在盛唐至中唐的初期阶段，持戟和托塔的立式毗沙门天王像占绝大多数，晚唐以后又增加了两种坐像形式。总体来讲，有几种图像广泛流传。敦煌地区丰富的图像对于研究现存较少的中原及西藏等其他地区的毗沙门天信仰也会有所帮助{2}。
有关中唐吐蕃时期毗沙门天王像研究的争论点主要有以下几个方面：
第一，关于制作年代。之前对于多数毗沙门天王像，还未曾有按年代顺序整理其先后关系的研究尝试。因此，本文将参考敦煌研究院公布的洞窟开凿年代和造像制作年代，对毗沙门天王像进行比较。
第二，关于甲胄形制。毗沙门天王像有若干种形式，有的头戴宝冠——与日本所谓兜跋毗沙门天的形式一致，身着紧身长摆甲胄，个别的还有地天女托举；有的铠甲与常见的天王像相同，有立像和坐像之分。本文着重关注流行于中唐吐蕃时期着紧身甲的立像，并对身甲上所附胸甲、襟甲等护具形状加以区分。另外，针对近年来发表的有关中唐吐蕃时期的紧身甲形式来源于吐蕃的论考[1]，也将加以讨论。毗沙门天王像的甲制，不仅仅是其形式上的变化问题，还关系到毗沙门天的图像成立于何处这一根本性的问题。此外，还将对盛唐、中唐时期代表性作品的甲胄形制进行整理，以利于今后的比较研究。
第三，关于毗沙门天的对偶神。与毗沙门天相组合的造像不仅有二天组合中的南天王和四天王组合中的南方、东方、西方天，还有观音等其他尊像。盛唐、中唐时期有地藏、观音、于阗国瑞像、舍利弗等作为其对偶神的，晚唐、五代也有与阿弥陀如来组合的形式。这不仅是敦煌地区的问题，也是与四川等中国的其他地区以及日本的作品密切相关的问题，故还将论及其思想背景。
下面将在以上三点基础上，对敦煌盛唐、中唐吐蕃时期的代表作品进行确认和考察。其中窟号依照敦煌研究院编号，无特别备注时则指莫高窟。为了今后的记述方便，各甲胄形式将用希腊字母标注在括号内。各记号所示部位请参考线描图（图1）。
一 盛唐时期的图像
这里所要关注的作品是绘于第103窟甬道北侧的图像（图版30）。第103窟曾在清代中期被一时封闭，虽然前室壁画因烟熏而变黑，但是方形覆斗顶主室及甬道壁画基本保存良好。甬道北侧的毗沙门天王像和南侧的地藏菩萨像均为原作。主室西壁开一敞口龛，内置一佛二菩萨塑像及清塑二比丘二菩萨像。其他三壁绘三幅经变画，南壁为法华经变，北壁为观无量寿经变，东壁门南北两侧为维摩诘和文殊相对而坐的维摩诘经变。
据樊锦诗先生考察，本窟应营建于中宗（683—684、705—710在位）·叡宗（684—689、710—711在位）·玄宗（711—755在位）初期，亦即8世纪初期[2]。毗沙门天和地藏菩萨像绘于甬道，其时代可能会稍晚一些，但从其风格来看，最迟也不会晚于8世纪中期或晚期。画面宽约60厘米。毗沙门天王像下部已模糊不清，仅存上半身，但基本能确认其相容：
头戴三面宝冠（A），结高髻。冠带飘向左右后方。面部较模糊，紧锁眉头，圆睁大眼。两肩有炎肩（B）。左手屈臂，掌心向上，指尖处残损，持物无法确认。腰侧右手握戟柄。戟上端为二叉矛，其下幡缨飘荡。甲胄形制为上半身着开襟叠鳞身甲（C）。胴甲两胸及腹部有三个小圆甲（D-1），用璎珞状绳索结成X形。胸前两条横向皮带将身甲紧扣于正中（E）。上臂着小鳞甲片缀连的袖甲（F），肘部为鳍袖（G）。前臂袖衣上的肘部有圆形护具，手腕戴钏。腰部可看到部分皮带状的腰带（I）。
天王肤色为肉色，颈部有三道纹，未施晕染。在线描基础上赋以淡彩，浓淡肥瘦恰到好处，使画面别具一格。成熟的线描与主室的佛菩萨像画法相同。施色以朱、青绿为主，用色种类不多，这一点也与主室壁画相通。宝冠、甲和戟等细部用笔细腻，可以说是莫高窟现存独尊毗沙门天王像的代表。
另外，从至迟不晚于8世纪后期这一制作年代来说，第103窟的天王像在身着宝冠和紧身甲、持宝塔和戟的同类立式独尊毗沙门天王像中，是中国最早的一例。除敦煌地区外，毗沙门天王像较流行的四川地区，大多是9世纪之后的作品，能追溯到8世纪的作品几乎没有。
与此相对的甬道南侧所绘菩萨立像有些模糊，有“南无地藏菩萨”的题记（图版31），有宝盖和背光，着袈裟，左手屈臂，手掌置于胸前，印相、持物不明，应为对应毗沙门天的对偶神，亦即作为毗沙门天的组合图像而绘制的尊像。因此，其思想意义值得关注。这也是盛唐时期，沙州沦陷于吐蕃之前制作的一幅西域式毗沙门天王像。
二 中唐吐蕃时期的图像
沙州是在786年陷于吐蕃，进入吐蕃统治时期。吐蕃笃信佛教，吐蕃统治者常向中原索请佛教典籍并译为藏文。因此，吐蕃时期的敦煌石窟营建不仅有其自身的信仰，一定程度上也反映了中原流行的图像。比如关于毗沙门天王像的营造，进入中唐以后，身披西域式甲胄的毗沙门天王像数量急剧增加。在笔者所能确认的范围内，壁画有13例{1}，塑像1例，共约14例。其中，被认为是绘制于吐蕃时期的有榆林窟第15窟、第25窟和莫高窟第154窟、第158窟等。此外，洞窟为盛唐开凿、后被中唐补绘的有第44窟、第91窟、第188窟等。 1. 榆林窟第25窟毗沙门天王像
据近期的研究，认为榆林窟第25窟是776年至786年亦即榆林窟所在的瓜州沦陷吐蕃后、敦煌所处沙洲陷落前这段时间营造的{2}。虽然关于其开凿年代的争论还在持续，但是在此暂且将它视为中唐时期的代表像例来讨论。第25窟是榆林窟最著名的洞窟，除窟顶壁画已坍塌、前室和甬道被五代重绘外，其余均保持开窟原作。主室西壁门两侧绘文殊变和普贤变，南壁绘观无量寿经变，东壁绘八大菩萨曼陀罗经变，北壁绘弥勒经变。前室东壁门南侧绘南方天王，北侧绘北方天王即毗沙门天王。主室象征极乐世界，南北天王则应是为守护天国大门、镇压鬼神入侵而绘制的[3]。
毗沙门天王（图版32）戴三面宝冠（A），饰耳珰。肩部有炎肩（B），左手屈臂托塔，右手屈臂于肩侧握三叉戟柄，戟上附幡缨，脚下有一白色女像（？），并有两身异形人支撑着天王二足。毗沙门天的右胁侍是随从天王的太子。头顶大虫皮，左手捧宝珠，右手持宝鼠。身着所谓大虫皮的虎皮，本是吐蕃人的独特衣装，常见于吐蕃时期的壁画中[4]。
毗沙门天王像的叠鳞身甲（C）上分别附有左右两片于正面相合的襟甲（D-2）、唐草纹肩甲（D-3）、胸甲（D-4）、腹带（D-5）、人面腹甲（H）。袖部上臂附小铠甲片（F）和鳍袖（G）。前臂为袖衣。下半身由小铠甲组成的长摆腰甲（J）于左前方相合，其上有腰带（I）、前楯（K）和腰当（N）。前楯前垂有U型飘带（O）。左腰佩长剑（M）。靴上覆脚甲。身色为黑色（应系变色）。
值得注意的是与盛唐时期的图像相比，甲制已有所变化。第103窟天王像的上半身着叠鳞身甲（C），其上三个小的圆形胸当以X状束带相连（D-1），并以革带（E）将甲固定于胸前。而此像的身甲（C）上有襟甲和肩甲、覆盖整个胸部的胸甲、腹带（D-5）、腹甲（H），下半身小鳞甲片的腰甲（J）上还有腰当（N）。榆林窟第25窟天王像的身甲形式一般都被认为是唐代风格的，西域式紧身铠甲上配以中国式护具的像例有很多，可以说此身天王像就是其中比较有代表性的一例。
2. 第154窟毗沙门天王像
第154窟营建于陷落于吐蕃后至公元800年前后[5]。据马德先生研究，此窟与第152窟的禅窟第153、154窟三窟为吴绪芝父子营造，即吴家窟{1}。吴绪芝是中唐晚期统监沙洲佛教界的高僧洪辩（？—862）的父亲，洪辩是其第三子。第154窟应是吴家亲族所建，现在与第152、153窟相比，保存状况良好，大部分保持其原貌。窟型为覆斗顶方形窟，西壁开一平顶龛，龛内马蹄形须弥坛上安置彩塑，但现在龛内仅存如来像一尊、龛外北侧天王像一尊。此天王像应是被地天女支撑的毗沙门天王像。
龛内残存六幅屏风画。东壁门南绘金光明经变和天请问经变，门北绘金刚经变。南壁西起绘两组毗沙门天王像与佛像组合图、金光明经变和法华经变、药师经变和弥勒经变。北壁东西分别绘报恩经变和观经变。窟顶饰以茶花图案，四壁绘满千佛。另外，金光明经变是吐蕃占领后新出现的经变内容之一[6]，莫高窟同一时期的作品中共有四幅，其中两幅就绘于第154窟。
我们先来留意一下此经变中央宝塔右侧戴三面宝冠、身着长摆铠甲、单膝跪坐的毗沙门天王像（图版33）。在洪辩的《大蕃沙州释门教法和尚洪辩修功德记》中记有依《金光明经》向毗沙门天王祈愿护国的内容{2}，因而在由洪辩所属吴家营建的第154窟中，我们可以看出《金光明经》与毗沙门天的重要关系。第154窟中，此经变画中二幅、南壁西侧上下各一幅、加上塑像一身共有五尊毗沙门天王像。多尊同一尊像绘于一个洞窟中，在莫高窟也是很少见的，这也算是第154窟的一大特征了，可见毗沙门天信仰已深深地渗透于吴家一族了。
南壁西侧上下两段绘有两组佛与天王画像。上方西侧为菩萨立像，东侧为毗沙门天王（图版34）。菩萨像头戴化佛宝冠，右手屈臂，掌心向上，托放光水瓶；左手屈臂于胸前，第一、二指相捻，其他手指伸开，由以上标示来看应是观音菩萨。毗沙门天王像左上有“毗沙门天像”的榜题。此身毗沙门天王像戴三面宝冠，结高髻，长发垂于两肩，有炎肩（B）；左手屈臂，掌心向上，托宝塔；右手于腰侧握戟柄，上端为二叉矛，其下附幡。脚下从地中涌出的唐草中有一地天女，托毗沙门天的双足。
关于其甲胄，上半身叠鳞身甲（C）上附有系于正中的肩甲（D-3）、以连续的半藤蔓纹装饰的胸甲（D-4）、腹带（D-5）。袖甲与身甲相连，同样为叠鳞状（F）。上臂饰粗腕钏，肘部位鳍袖（G），前臂有护具，手腕饰腕钏。下半身由小铠甲片组成的长摆腰甲（J）上附有腰带（I）、腰当（N）、前楯（K）。前楯上横挂曲剑（L）。左腰佩长剑（M）。甲胄下可见袈裟褶皱。蹬脚甲靴。这种上半身的叠鳞及下半身小鳞甲组成的身甲上饰中国式护具的形式与榆林窟第25窟相同，但却与第154窟南壁下方的毗沙门天王像有所不同。
再看下方的一组。西侧绘佛立像，东侧绘毗沙门天王像（图版35）。天王像左上方书有“毗沙门天像”的榜题。西侧一尊被认为是勃伽夷城瑞像，戴冠，披红头巾，裹长袍，脚下有五座宝山。据《大唐西域记》记载，勃伽夷瑞像昔为迦湿弥罗国（克什米尔）的佛像，于阗国王欲将此佛像请至于阗，行至勃伽夷城时佛像便停滞不前，因此于阗国王就地建造佛寺供养，并亲自给佛像喜舍王冠和袍服{1}。在此传说的基础上，这身瑞像被绘成头戴王冠、身穿王服、脚踏宝山的形象了{2}。
毗沙门天王像左手屈臂，掌心向上托宝塔。右手于腰侧握戟柄，上端为二叉矛，下附有幡。戴三面宝冠（A），结高髻，长发垂于两肩，有炎肩（B），饰耳珰。开襟衣上披叠鳞身甲（C）。两胸及腹部有圆形护具，均以璎珞状束带连成X状（D-1）。胸前两条革带将左右身甲相扣（E）。上臂与身甲相连，成叠鳞袖甲（F）。肘部鳍袖附圆形护具，手腕饰钏。下半身小鳞甲片组成的长摆腰甲（J）在左上部相合，下摆可见袈裟褶皱。附腰带（I）、腰当（N）、前楯（K），前楯上横挂曲剑（L）。腰带上垂有U字形飘带（O）。左侧腰部佩长剑（M）。蹬小鳞甲片的脚甲靴。脚下从地涌出的唐草中有地天女，托天王的双足。 第154窟西壁龛外北侧筑有天王台，台上置一尊开窟当初的土制天王像（图版36）。天王像脚下有从莲台涌出的地天女像（头部残缺），托着天王的双足。天王像头顶平坦，推测曾戴有宝冠。左肩的炎肩已缺失（B）。左手屈臂，但手指已残，持物不明。右手从上臂起残缺。右脚从脚踝起缺失。上半身叠鳞状身甲两胸前饰有泥塑的圆形人面胸当，并以璎珞与腹部（表面已剥落）连成V字形（D-1）。胸前两条泥塑的横向束带将甲左右相扣（E）。腰甲右片在前相合，边沿绘以半截团花（J）。腰束革带（I），附前楯（K）。下垂的U字形束带以泥塑成，弯曲部分与短剑重合（L）。从甲胄下可看到袈裟衣纹。脚甲的鳞片彩绘而成，蹬靴。
此像腰甲右片在前相合的形式与同窟壁画以及榆林窟第25窟的造像有所不同，以前未曾引起注意，大致为8世纪末的雕塑像，是敦煌地区重要的典范之一。
3. 第158窟毗沙门天王像
第158窟是9世纪前半期亦即839年之前吐蕃晚期开凿的涅槃窟[7]，甬道为西夏重修。主室平面呈南北向长方形。窟顶为四面上折的盝形顶，上绘八方净土及赴会菩萨、文殊变、普贤变等。东壁门上绘如意轮观音变，门南北分别绘思益梵天问经变和金光明经变。本窟以释迦涅槃为主题，通过巨大的涅槃塑像和壁画构成涅槃变相[8]。西壁安置涅槃像的佛床下部中央开龛，龛外北侧绘毗沙门天王像，南侧画南方天王。
毗沙门天王像左手屈臂捧方坛形宝塔，右手屈臂，于肩侧握幡柄，矛头已看不清楚。从地中涌出的地天女托着天王两足。头戴三面宝冠（A），饰耳珰。上半身着开襟身甲（C），身甲上所绘散乱的三角形呈叠鳞状。身甲肩部绘有界线，显示其与袖部是不同的甲。三条束带将身甲上的圆形胸当和人面腹当连成V字状（D-1）。领口横系一根束带，身甲于正中相合（E）。腰部已漶漫不清。下半身的腰甲（J）于左上部相扣，前楯和腰当合为一体（K·N）。长剑（M）斜配于腰甲上。甲胄下可看到袈裟的衣纹。脚蹬小鳞甲片组成的脚甲和靴子。
4. 第231窟毗沙门天王像
第231窟据敦煌遗书P.4640《阴处士碑》记载，是阴嘉政于唐开成四年（839）营建的“报恩君亲窟”{3}。东壁门北侧绘有毗沙门天王像，其特征是金锁编制的身甲上披着中国式胸甲。从榆林窟第25窟造像上可谓折中型的甲制在8世纪末的第154窟、9世纪以后四川地区的像例以及传到日本的东寺毗沙门天王像等造像上都能看到。其中，东寺造像和四川地区的造像上虽然也有用金锁甲制成身甲的特征，但在中唐时期的敦煌，着金锁甲的毗沙门天王像只有第231窟[9]。此前一般认为金锁甲上附中国式护具的毗沙门天图像最早出现于9世纪中期[9]83，因而东寺毗沙门天王像的制作年代也被认为是9世纪后期了。然而，敦煌地区在839年左右就已出现了这种甲制，因此推测中原及其他地区在9世纪前期可能就已出现这种甲制了。
三 甲 制
从以上代表性像例来看，在8世纪，立像式毗沙门天王像的甲胄上半身主要有“于阗样式”和“新样式”两种（从图版37中涂为深色的部分可看出其不同之处）。其中第103窟、第154窟南壁下侧、第154窟塑像作为盛唐以来的传统形式，都属于前者“于阗样式”。紧身叠鳞甲上附小圆形胸当和腹当，并以X状璎珞相连，胸前横扣两条束带，臀甲左右相合。下半身着小铠甲片组成的长摆甲，其上有前楯、腰当和佩剑。后者的“新样式”出现于吐蕃时期以后，如榆林窟第25窟、第154窟南壁上侧天王像，均为紧身身甲上重叠着襟甲、肩甲、腹甲、腹带等唐代天王像（图版38）上常见的甲。另外，第154窟南壁虽然画有两幅同为立像、持物的毗沙门天王像，但上下两幅的甲胄形制不同，说明当时两种甲制作为毗沙门天王像的变异均已出现{1}。
有关毗沙门天王像的甲制起源的争论，从1920年起一直在持续{2}，近年又有新的考论认为这种甲制是由吐蕃创造的。2008年谢继胜先生发表的论文中认为[1]，以前所谓西域式毗沙门天王像的小鳞片长摆甲原本是西藏的东西，于阗毗沙门天其实是吐蕃武士的写照，中唐、晚唐毗沙门天王像的样式是由吐蕃人创造的[1]57。毗沙门天身上所披“连身甲”（小鳞片紧身身甲、腰甲）是670年吐蕃攻占包括于阗的西域以后集中出现的，吐蕃人利用自己开发的这种甲胄成功拓展了领域[1]58。为了证明这种甲胄来源于吐蕃，谢先生列举了拉萨布达拉宫所存吐蕃时期的甲胄、大昭寺壁画、新疆出土的7—8世纪泥塑武士像以及本文所提第154窟像、榆林窟第25窟像等。
下面就来验证一下谢先生的观点。
关于毗沙门天王像的甲制原本来自吐蕃武士的说法，推想有以下两种可能性：
第一，如谢先生所说，毗沙门天王像所披紧身甲胄是吐蕃的传统甲胄，毗沙门天的形象也是吐蕃创造的。的确，着“连身甲”的毗沙门天王像在敦煌也是8世纪中期以后出现的，与本文中的讨论结果并不矛盾，从当时的事态来看，正是吐蕃攻掠西域半个世纪后的时候，因而这一说法被大家所首肯。在日本，戴宝冠、披紧身甲、持戟和托宝塔的立式毗沙门天王像被称作“兜跋”或“兜拔”{3}。也有人认为，“兜跋”这一称呼很难认为是日本创造的，应该来自发音相近的“吐蕃”二字{4}。
第二种可能是7世纪吐蕃入侵西域时，引进了已经包括于阗的西域使用的甲制。最初，被纳入吐蕃统治的敦煌出现了如第103窟那样的着紧身甲的毗沙门天王像。认为毗沙门天王像原本成形于西域，其形象也来自西域武人像的说法[10]，《大唐西域记》中也有明确的记载{5}。因此，毗沙门天作为护国神出现于于阗国建国神话中，并在于阗深受信仰。成书于乾元二年（759）的李筌《神机制敌太白阴经》有关安西城灵验谭的史料中最早记载了毗沙门天救助被吐蕃攻击的于阗国和被包围在安西的唐军以及玄宗、不空与于阗国毗沙门天的故事{6}。8世纪后期，于阗与毗沙门天的灵验故事在中原广为流传。《太白阴经》中记载：“于阗城有庙。身披金甲。右手持戟。左手擎塔。”说明于阗国祭祀的毗沙门天王像是披金甲、托宝塔和持戟的形象{1}。756年，吐蕃乘安史之乱开始入侵，于阗王尉迟胜率国人5000支援唐军，并就此留在唐地{2}。因此机缘，“于阗毗沙门天”在中原特别是皇朝上层备受信仰，不管是玄宗（685—762）或不空（705—774）在世时，或是759年《太白阴经》成书之后，流传的灵验故事中都有他们二人。之后又出现了很多诸如《毗沙门仪轨》之类且名为不空译的有关毗沙门天的伪经，也有一部分传到了日本，其流传原因还是与上述于阗国援军有关。正如小师顺子所说，虽然是传说，但是由于毗沙门信仰流传广泛，不可否认这与不空及其周围的人之间是有关联的{3}。据史料记载，吐蕃占领之前，中原地区毗沙门天的造像活动就已在皇宫开始进行了[11]。 敦煌在吐蕃时期的营建，不仅有来自吐蕃的因素，而且也应该考虑中原的情况。9世纪初由空海带到日本的“智泉本”白描图（图2）反映出了中原的流行风格，与披紧身甲、持戟和托宝塔的于阗毗沙门天王像很相似。虽然于阗毗沙门天王像形成于何时现在还不明了{4}，但从某个阶段开始，于阗毗沙门天王像作为护国神，被绘成披紧身甲、托塔和持戟的形象了。据田边胜美研究，长摆鳞甲是西域传统甲胄，后转用到毗沙门天王像上了{5}。吐蕃在征服西域的过程中引入了这种甲制，其结果就是我们今日看到的现象——吐蕃时期的甲胄与毗沙门天王像相同。
四 与对偶神的组合
下面，就盛唐至中唐时期毗沙门天与其对偶神进行若干论述，以作为今后研究的一个开端。通过深入了解毗沙门天王像与观音、地藏、于阗国瑞像组合的思想背景及其信仰的意义，期待能够弄清楚晚唐以后新型毗沙门天信仰的发展与净土思想的关系。
1. 与观音的组合
第154窟南壁两身毗沙门天王像的对偶神是观音菩萨。我们知道，作为于阗国瑞像的观音与毗沙门天的组合{6}，可以参考一下盛唐第45窟南壁的观音三十三化身图。画面上方画各种化身救度众生的场景。左上方有毗沙门天现身的形象（图版39），榜题为“应以毗沙门身得度者即现毗沙门身而为说法”，其内容来源于《法华经》卷7《观世音菩萨普门品》。第154窟毗沙门天王像应该是观音的化身，并且作为济度众生的二神而被信仰的。相同的例子还有第44窟甬道顶部南壁两侧二天王、中间四观音的图像（中唐重修）。
2. 与地藏菩萨的组合
盛唐第103窟甬道北侧画毗沙门天王像、南侧画僧形菩萨像（图版30、31），榜题为“南无地藏菩萨”，故知此是比丘形地藏菩萨。此像以前是作为单身像来考虑的[12]，有无可能作为对面毗沙门天王像的对偶神而绘制的呢？
地藏信仰实际上在中国非常广泛，地藏菩萨的造像最早始于7世纪后期的初唐时期。这与玄奘（602—664）译《大乘大集地藏菩萨十轮经》及于阗国僧实叉难陀（652—710）译《地藏菩萨本愿经》中所记“六道拔苦”功德即释迦入灭至弥勒出世的无佛期间、地藏现于此世、救济六道众生的说法是同一时期[13]。
地藏菩萨像与毗沙门天王像的组合像例，除中唐榆林窟第15窟前室东壁南壁两侧所绘“于阗式”二天王和南侧上部表现六道的地藏菩萨像外[14]，没有其他明确的图例，经典中也无记述。但是，如前所述，既然毗沙门天作为观音的化身已成定制，其功德中也有与地藏菩萨相同的性格，比如救济水难、安产、护国、六道拔苦、净土往生等等，人们期待地藏、观音的功德，都是《法华经》和《地藏十轮经》中所说的现世利益，与毗沙门天的功德共通的地方有很多{1}。
舍利弗作为毗沙门天的对偶神而被绘制的图像也是中唐吐蕃时期以后的一个特征。舍利弗与毗沙门天决海图是以唐代藏文文献《于阗教法史》中所记故事为基础而绘制的，讲述的是毗沙门天和舍利弗从水难中救度于阗人民的奇瑞故事[15]以及毗沙门天救济水难的利益。吐蕃晚期的第237窟西壁龛顶所绘决海图中的毗沙门天（图版40）头戴三面宝冠、身披小鳞片身甲、腰甲，其形象可能是来自于阗国毗沙门天王像。虽然只是推测，但是在考虑前述西域地区地藏与毗沙门的组合时，也可以考虑其与释迦十大弟子中“智慧第一”的舍利弗与毗沙门天的组合之间相关联的可能性。在中国，比丘形的地藏对于神僧信仰起了很大的作用{2}，比丘形菩萨的地藏以其救济庶民的尊格被人们所认知，所以，舍利弗和地藏的图像可能发生了某种转化关系。
另外，第154窟南侧下部的毗沙门天王像与勃伽夷瑞像组合也应该在上述缘由基础上，再给予新认识。第154窟的勃伽夷瑞像又被称为地藏菩萨像{3}，与披帽地藏菩萨的图像很相似。于阗国的披帽瑞像在晚唐的第9窟中被绘成右手持宝珠的形象，这在图像上与地藏菩萨近似，肯定与毗沙门天相关。关于比丘形地藏、舍利弗、于阗国瑞像与作为其对偶神的毗沙门天之间的关系，也是今后研究的课题之一。
3. 与净土思想的关系
第158窟中，毗沙门天王像被画在涅槃台下部、也可以说是守护释迦涅槃的位置，可见其与净土思想关联的特殊性。毗沙门天王像担负引导往生净土的职能仅见于莫高窟晚唐至五代的壁画中。第72窟西壁上部绘有“毗沙门赴哪吒会图”，其榜题为“北方大圣毗沙门天王请西方极乐世界阿弥陀佛入塔赴那吒会”。若将毗沙门天视为观音化身的话，随着净土思想的兴盛，其具备担负往生极乐的职能也就不足为奇了。戒珠《净土往生传》（984—988之后）{4}和赞宁《宋高僧传》卷26（988）中也提到了毗沙门天与净土思想的关联{5}。日本自平安时代起，毗沙门天作为引导往生极乐的天王而被人们所信仰[16]，而其原型在中唐吐蕃时期的敦煌就已经出现了。
五 结 语
以上，就敦煌地区中唐吐蕃时期毗沙门天王像的概况、与对偶神的组合及其思想背景进行了论述。敦煌中唐吐蕃时期出现了多种样式的毗沙门天王像，为晚唐之后毗沙门天的造像及其信仰奠定了基础。这一时期的特征是毗沙门天开始与带有救度众生、现世利益的职能联系在了一起。最近的研究显示，从盛唐时期皇室开始信仰毗沙门天，到五代至宋代蔓延到全国的过程已逐渐明朗{1}。然而，毗沙门天信仰从起初的护国祈愿到去除众生苦难的各种现世利益，具有超越性的世俗信仰根基很深。中唐吐蕃时期敦煌的图像不能说只是一个地方的作品，而应该将中原的毗沙门天信仰情况作为其有力的比较对象进行再认识。这一时期的图像，对于时代和地域较为广泛的毗沙门天王像研究，具有不可回避的重要意义。
本文未涉及金光明经变等各类经变画中的毗沙门天王像，也没有涉及那种具有吐蕃时期特征的、作为财宝神的持鼠毗沙门天王像图像，对此，将作为今后研究的课题。
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关键词：毗沙门天王像；敦煌石窟；吐蕃时期
中图分类号：K879.21 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）04-0033-09
本文将以敦煌和瓜州地区的图像为中心，对中唐吐蕃时期（776—848）的毗沙门天王像的甲制、对偶神——即与毗沙门天王像对应组合尊像及其思想背景进行考述。笔者依2005年朝日新闻社举办的研究员派遣制度，在敦煌地区考察时，注意到莫高窟、榆林窟的毗沙门天王像非常多，因而对其图像以及在石窟内所处位置的相关问题做了研究{1}。详细情况在前稿中也有所论述，敦煌地区的毗沙门天王造像从盛唐兴起，流行于中唐、晚唐、五代，并持续到宋代，现存图例达80幅以上，可以想见当时毗沙门天信仰的兴盛。特别是在盛唐至中唐的初期阶段，持戟和托塔的立式毗沙门天王像占绝大多数，晚唐以后又增加了两种坐像形式。总体来讲，有几种图像广泛流传。敦煌地区丰富的图像对于研究现存较少的中原及西藏等其他地区的毗沙门天信仰也会有所帮助{2}。
有关中唐吐蕃时期毗沙门天王像研究的争论点主要有以下几个方面：
第一，关于制作年代。之前对于多数毗沙门天王像，还未曾有按年代顺序整理其先后关系的研究尝试。因此，本文将参考敦煌研究院公布的洞窟开凿年代和造像制作年代，对毗沙门天王像进行比较。
第二，关于甲胄形制。毗沙门天王像有若干种形式，有的头戴宝冠——与日本所谓兜跋毗沙门天的形式一致，身着紧身长摆甲胄，个别的还有地天女托举；有的铠甲与常见的天王像相同，有立像和坐像之分。本文着重关注流行于中唐吐蕃时期着紧身甲的立像，并对身甲上所附胸甲、襟甲等护具形状加以区分。另外，针对近年来发表的有关中唐吐蕃时期的紧身甲形式来源于吐蕃的论考[1]，也将加以讨论。毗沙门天王像的甲制，不仅仅是其形式上的变化问题，还关系到毗沙门天的图像成立于何处这一根本性的问题。此外，还将对盛唐、中唐时期代表性作品的甲胄形制进行整理，以利于今后的比较研究。
第三，关于毗沙门天的对偶神。与毗沙门天相组合的造像不仅有二天组合中的南天王和四天王组合中的南方、东方、西方天，还有观音等其他尊像。盛唐、中唐时期有地藏、观音、于阗国瑞像、舍利弗等作为其对偶神的，晚唐、五代也有与阿弥陀如来组合的形式。这不仅是敦煌地区的问题，也是与四川等中国的其他地区以及日本的作品密切相关的问题，故还将论及其思想背景。
下面将在以上三点基础上，对敦煌盛唐、中唐吐蕃时期的代表作品进行确认和考察。其中窟号依照敦煌研究院编号，无特别备注时则指莫高窟。为了今后的记述方便，各甲胄形式将用希腊字母标注在括号内。各记号所示部位请参考线描图（图1）。
一 盛唐时期的图像
这里所要关注的作品是绘于第103窟甬道北侧的图像（图版30）。第103窟曾在清代中期被一时封闭，虽然前室壁画因烟熏而变黑，但是方形覆斗顶主室及甬道壁画基本保存良好。甬道北侧的毗沙门天王像和南侧的地藏菩萨像均为原作。主室西壁开一敞口龛，内置一佛二菩萨塑像及清塑二比丘二菩萨像。其他三壁绘三幅经变画，南壁为法华经变，北壁为观无量寿经变，东壁门南北两侧为维摩诘和文殊相对而坐的维摩诘经变。
据樊锦诗先生考察，本窟应营建于中宗（683—684、705—710在位）·叡宗（684—689、710—711在位）·玄宗（711—755在位）初期，亦即8世纪初期[2]。毗沙门天和地藏菩萨像绘于甬道，其时代可能会稍晚一些，但从其风格来看，最迟也不会晚于8世纪中期或晚期。画面宽约60厘米。毗沙门天王像下部已模糊不清，仅存上半身，但基本能确认其相容：
头戴三面宝冠（A），结高髻。冠带飘向左右后方。面部较模糊，紧锁眉头，圆睁大眼。两肩有炎肩（B）。左手屈臂，掌心向上，指尖处残损，持物无法确认。腰侧右手握戟柄。戟上端为二叉矛，其下幡缨飘荡。甲胄形制为上半身着开襟叠鳞身甲（C）。胴甲两胸及腹部有三个小圆甲（D-1），用璎珞状绳索结成X形。胸前两条横向皮带将身甲紧扣于正中（E）。上臂着小鳞甲片缀连的袖甲（F），肘部为鳍袖（G）。前臂袖衣上的肘部有圆形护具，手腕戴钏。腰部可看到部分皮带状的腰带（I）。
天王肤色为肉色，颈部有三道纹，未施晕染。在线描基础上赋以淡彩，浓淡肥瘦恰到好处，使画面别具一格。成熟的线描与主室的佛菩萨像画法相同。施色以朱、青绿为主，用色种类不多，这一点也与主室壁画相通。宝冠、甲和戟等细部用笔细腻，可以说是莫高窟现存独尊毗沙门天王像的代表。
另外，从至迟不晚于8世纪后期这一制作年代来说，第103窟的天王像在身着宝冠和紧身甲、持宝塔和戟的同类立式独尊毗沙门天王像中，是中国最早的一例。除敦煌地区外，毗沙门天王像较流行的四川地区，大多是9世纪之后的作品，能追溯到8世纪的作品几乎没有。
与此相对的甬道南侧所绘菩萨立像有些模糊，有“南无地藏菩萨”的题记（图版31），有宝盖和背光，着袈裟，左手屈臂，手掌置于胸前，印相、持物不明，应为对应毗沙门天的对偶神，亦即作为毗沙门天的组合图像而绘制的尊像。因此，其思想意义值得关注。这也是盛唐时期，沙州沦陷于吐蕃之前制作的一幅西域式毗沙门天王像。
二 中唐吐蕃时期的图像
沙州是在786年陷于吐蕃，进入吐蕃统治时期。吐蕃笃信佛教，吐蕃统治者常向中原索请佛教典籍并译为藏文。因此，吐蕃时期的敦煌石窟营建不仅有其自身的信仰，一定程度上也反映了中原流行的图像。比如关于毗沙门天王像的营造，进入中唐以后，身披西域式甲胄的毗沙门天王像数量急剧增加。在笔者所能确认的范围内，壁画有13例{1}，塑像1例，共约14例。其中，被认为是绘制于吐蕃时期的有榆林窟第15窟、第25窟和莫高窟第154窟、第158窟等。此外，洞窟为盛唐开凿、后被中唐补绘的有第44窟、第91窟、第188窟等。 1. 榆林窟第25窟毗沙门天王像
据近期的研究，认为榆林窟第25窟是776年至786年亦即榆林窟所在的瓜州沦陷吐蕃后、敦煌所处沙洲陷落前这段时间营造的{2}。虽然关于其开凿年代的争论还在持续，但是在此暂且将它视为中唐时期的代表像例来讨论。第25窟是榆林窟最著名的洞窟，除窟顶壁画已坍塌、前室和甬道被五代重绘外，其余均保持开窟原作。主室西壁门两侧绘文殊变和普贤变，南壁绘观无量寿经变，东壁绘八大菩萨曼陀罗经变，北壁绘弥勒经变。前室东壁门南侧绘南方天王，北侧绘北方天王即毗沙门天王。主室象征极乐世界，南北天王则应是为守护天国大门、镇压鬼神入侵而绘制的[3]。
毗沙门天王（图版32）戴三面宝冠（A），饰耳珰。肩部有炎肩（B），左手屈臂托塔，右手屈臂于肩侧握三叉戟柄，戟上附幡缨，脚下有一白色女像（？），并有两身异形人支撑着天王二足。毗沙门天的右胁侍是随从天王的太子。头顶大虫皮，左手捧宝珠，右手持宝鼠。身着所谓大虫皮的虎皮，本是吐蕃人的独特衣装，常见于吐蕃时期的壁画中[4]。
毗沙门天王像的叠鳞身甲（C）上分别附有左右两片于正面相合的襟甲（D-2）、唐草纹肩甲（D-3）、胸甲（D-4）、腹带（D-5）、人面腹甲（H）。袖部上臂附小铠甲片（F）和鳍袖（G）。前臂为袖衣。下半身由小铠甲组成的长摆腰甲（J）于左前方相合，其上有腰带（I）、前楯（K）和腰当（N）。前楯前垂有U型飘带（O）。左腰佩长剑（M）。靴上覆脚甲。身色为黑色（应系变色）。
值得注意的是与盛唐时期的图像相比，甲制已有所变化。第103窟天王像的上半身着叠鳞身甲（C），其上三个小的圆形胸当以X状束带相连（D-1），并以革带（E）将甲固定于胸前。而此像的身甲（C）上有襟甲和肩甲、覆盖整个胸部的胸甲、腹带（D-5）、腹甲（H），下半身小鳞甲片的腰甲（J）上还有腰当（N）。榆林窟第25窟天王像的身甲形式一般都被认为是唐代风格的，西域式紧身铠甲上配以中国式护具的像例有很多，可以说此身天王像就是其中比较有代表性的一例。
2. 第154窟毗沙门天王像
第154窟营建于陷落于吐蕃后至公元800年前后[5]。据马德先生研究，此窟与第152窟的禅窟第153、154窟三窟为吴绪芝父子营造，即吴家窟{1}。吴绪芝是中唐晚期统监沙洲佛教界的高僧洪辩（？—862）的父亲，洪辩是其第三子。第154窟应是吴家亲族所建，现在与第152、153窟相比，保存状况良好，大部分保持其原貌。窟型为覆斗顶方形窟，西壁开一平顶龛，龛内马蹄形须弥坛上安置彩塑，但现在龛内仅存如来像一尊、龛外北侧天王像一尊。此天王像应是被地天女支撑的毗沙门天王像。
龛内残存六幅屏风画。东壁门南绘金光明经变和天请问经变，门北绘金刚经变。南壁西起绘两组毗沙门天王像与佛像组合图、金光明经变和法华经变、药师经变和弥勒经变。北壁东西分别绘报恩经变和观经变。窟顶饰以茶花图案，四壁绘满千佛。另外，金光明经变是吐蕃占领后新出现的经变内容之一[6]，莫高窟同一时期的作品中共有四幅，其中两幅就绘于第154窟。
我们先来留意一下此经变中央宝塔右侧戴三面宝冠、身着长摆铠甲、单膝跪坐的毗沙门天王像（图版33）。在洪辩的《大蕃沙州释门教法和尚洪辩修功德记》中记有依《金光明经》向毗沙门天王祈愿护国的内容{2}，因而在由洪辩所属吴家营建的第154窟中，我们可以看出《金光明经》与毗沙门天的重要关系。第154窟中，此经变画中二幅、南壁西侧上下各一幅、加上塑像一身共有五尊毗沙门天王像。多尊同一尊像绘于一个洞窟中，在莫高窟也是很少见的，这也算是第154窟的一大特征了，可见毗沙门天信仰已深深地渗透于吴家一族了。
南壁西侧上下两段绘有两组佛与天王画像。上方西侧为菩萨立像，东侧为毗沙门天王（图版34）。菩萨像头戴化佛宝冠，右手屈臂，掌心向上，托放光水瓶；左手屈臂于胸前，第一、二指相捻，其他手指伸开，由以上标示来看应是观音菩萨。毗沙门天王像左上有“毗沙门天像”的榜题。此身毗沙门天王像戴三面宝冠，结高髻，长发垂于两肩，有炎肩（B）；左手屈臂，掌心向上，托宝塔；右手于腰侧握戟柄，上端为二叉矛，其下附幡。脚下从地中涌出的唐草中有一地天女，托毗沙门天的双足。
关于其甲胄，上半身叠鳞身甲（C）上附有系于正中的肩甲（D-3）、以连续的半藤蔓纹装饰的胸甲（D-4）、腹带（D-5）。袖甲与身甲相连，同样为叠鳞状（F）。上臂饰粗腕钏，肘部位鳍袖（G），前臂有护具，手腕饰腕钏。下半身由小铠甲片组成的长摆腰甲（J）上附有腰带（I）、腰当（N）、前楯（K）。前楯上横挂曲剑（L）。左腰佩长剑（M）。甲胄下可见袈裟褶皱。蹬脚甲靴。这种上半身的叠鳞及下半身小鳞甲组成的身甲上饰中国式护具的形式与榆林窟第25窟相同，但却与第154窟南壁下方的毗沙门天王像有所不同。
再看下方的一组。西侧绘佛立像，东侧绘毗沙门天王像（图版35）。天王像左上方书有“毗沙门天像”的榜题。西侧一尊被认为是勃伽夷城瑞像，戴冠，披红头巾，裹长袍，脚下有五座宝山。据《大唐西域记》记载，勃伽夷瑞像昔为迦湿弥罗国（克什米尔）的佛像，于阗国王欲将此佛像请至于阗，行至勃伽夷城时佛像便停滞不前，因此于阗国王就地建造佛寺供养，并亲自给佛像喜舍王冠和袍服{1}。在此传说的基础上，这身瑞像被绘成头戴王冠、身穿王服、脚踏宝山的形象了{2}。
毗沙门天王像左手屈臂，掌心向上托宝塔。右手于腰侧握戟柄，上端为二叉矛，下附有幡。戴三面宝冠（A），结高髻，长发垂于两肩，有炎肩（B），饰耳珰。开襟衣上披叠鳞身甲（C）。两胸及腹部有圆形护具，均以璎珞状束带连成X状（D-1）。胸前两条革带将左右身甲相扣（E）。上臂与身甲相连，成叠鳞袖甲（F）。肘部鳍袖附圆形护具，手腕饰钏。下半身小鳞甲片组成的长摆腰甲（J）在左上部相合，下摆可见袈裟褶皱。附腰带（I）、腰当（N）、前楯（K），前楯上横挂曲剑（L）。腰带上垂有U字形飘带（O）。左侧腰部佩长剑（M）。蹬小鳞甲片的脚甲靴。脚下从地涌出的唐草中有地天女，托天王的双足。 第154窟西壁龛外北侧筑有天王台，台上置一尊开窟当初的土制天王像（图版36）。天王像脚下有从莲台涌出的地天女像（头部残缺），托着天王的双足。天王像头顶平坦，推测曾戴有宝冠。左肩的炎肩已缺失（B）。左手屈臂，但手指已残，持物不明。右手从上臂起残缺。右脚从脚踝起缺失。上半身叠鳞状身甲两胸前饰有泥塑的圆形人面胸当，并以璎珞与腹部（表面已剥落）连成V字形（D-1）。胸前两条泥塑的横向束带将甲左右相扣（E）。腰甲右片在前相合，边沿绘以半截团花（J）。腰束革带（I），附前楯（K）。下垂的U字形束带以泥塑成，弯曲部分与短剑重合（L）。从甲胄下可看到袈裟衣纹。脚甲的鳞片彩绘而成，蹬靴。
此像腰甲右片在前相合的形式与同窟壁画以及榆林窟第25窟的造像有所不同，以前未曾引起注意，大致为8世纪末的雕塑像，是敦煌地区重要的典范之一。
3. 第158窟毗沙门天王像
第158窟是9世纪前半期亦即839年之前吐蕃晚期开凿的涅槃窟[7]，甬道为西夏重修。主室平面呈南北向长方形。窟顶为四面上折的盝形顶，上绘八方净土及赴会菩萨、文殊变、普贤变等。东壁门上绘如意轮观音变，门南北分别绘思益梵天问经变和金光明经变。本窟以释迦涅槃为主题，通过巨大的涅槃塑像和壁画构成涅槃变相[8]。西壁安置涅槃像的佛床下部中央开龛，龛外北侧绘毗沙门天王像，南侧画南方天王。
毗沙门天王像左手屈臂捧方坛形宝塔，右手屈臂，于肩侧握幡柄，矛头已看不清楚。从地中涌出的地天女托着天王两足。头戴三面宝冠（A），饰耳珰。上半身着开襟身甲（C），身甲上所绘散乱的三角形呈叠鳞状。身甲肩部绘有界线，显示其与袖部是不同的甲。三条束带将身甲上的圆形胸当和人面腹当连成V字状（D-1）。领口横系一根束带，身甲于正中相合（E）。腰部已漶漫不清。下半身的腰甲（J）于左上部相扣，前楯和腰当合为一体（K·N）。长剑（M）斜配于腰甲上。甲胄下可看到袈裟的衣纹。脚蹬小鳞甲片组成的脚甲和靴子。
4. 第231窟毗沙门天王像
第231窟据敦煌遗书P.4640《阴处士碑》记载，是阴嘉政于唐开成四年（839）营建的“报恩君亲窟”{3}。东壁门北侧绘有毗沙门天王像，其特征是金锁编制的身甲上披着中国式胸甲。从榆林窟第25窟造像上可谓折中型的甲制在8世纪末的第154窟、9世纪以后四川地区的像例以及传到日本的东寺毗沙门天王像等造像上都能看到。其中，东寺造像和四川地区的造像上虽然也有用金锁甲制成身甲的特征，但在中唐时期的敦煌，着金锁甲的毗沙门天王像只有第231窟[9]。此前一般认为金锁甲上附中国式护具的毗沙门天图像最早出现于9世纪中期[9]83，因而东寺毗沙门天王像的制作年代也被认为是9世纪后期了。然而，敦煌地区在839年左右就已出现了这种甲制，因此推测中原及其他地区在9世纪前期可能就已出现这种甲制了。
三 甲 制
从以上代表性像例来看，在8世纪，立像式毗沙门天王像的甲胄上半身主要有“于阗样式”和“新样式”两种（从图版37中涂为深色的部分可看出其不同之处）。其中第103窟、第154窟南壁下侧、第154窟塑像作为盛唐以来的传统形式，都属于前者“于阗样式”。紧身叠鳞甲上附小圆形胸当和腹当，并以X状璎珞相连，胸前横扣两条束带，臀甲左右相合。下半身着小铠甲片组成的长摆甲，其上有前楯、腰当和佩剑。后者的“新样式”出现于吐蕃时期以后，如榆林窟第25窟、第154窟南壁上侧天王像，均为紧身身甲上重叠着襟甲、肩甲、腹甲、腹带等唐代天王像（图版38）上常见的甲。另外，第154窟南壁虽然画有两幅同为立像、持物的毗沙门天王像，但上下两幅的甲胄形制不同，说明当时两种甲制作为毗沙门天王像的变异均已出现{1}。
有关毗沙门天王像的甲制起源的争论，从1920年起一直在持续{2}，近年又有新的考论认为这种甲制是由吐蕃创造的。2008年谢继胜先生发表的论文中认为[1]，以前所谓西域式毗沙门天王像的小鳞片长摆甲原本是西藏的东西，于阗毗沙门天其实是吐蕃武士的写照，中唐、晚唐毗沙门天王像的样式是由吐蕃人创造的[1]57。毗沙门天身上所披“连身甲”（小鳞片紧身身甲、腰甲）是670年吐蕃攻占包括于阗的西域以后集中出现的，吐蕃人利用自己开发的这种甲胄成功拓展了领域[1]58。为了证明这种甲胄来源于吐蕃，谢先生列举了拉萨布达拉宫所存吐蕃时期的甲胄、大昭寺壁画、新疆出土的7—8世纪泥塑武士像以及本文所提第154窟像、榆林窟第25窟像等。
下面就来验证一下谢先生的观点。
关于毗沙门天王像的甲制原本来自吐蕃武士的说法，推想有以下两种可能性：
第一，如谢先生所说，毗沙门天王像所披紧身甲胄是吐蕃的传统甲胄，毗沙门天的形象也是吐蕃创造的。的确，着“连身甲”的毗沙门天王像在敦煌也是8世纪中期以后出现的，与本文中的讨论结果并不矛盾，从当时的事态来看，正是吐蕃攻掠西域半个世纪后的时候，因而这一说法被大家所首肯。在日本，戴宝冠、披紧身甲、持戟和托宝塔的立式毗沙门天王像被称作“兜跋”或“兜拔”{3}。也有人认为，“兜跋”这一称呼很难认为是日本创造的，应该来自发音相近的“吐蕃”二字{4}。
第二种可能是7世纪吐蕃入侵西域时，引进了已经包括于阗的西域使用的甲制。最初，被纳入吐蕃统治的敦煌出现了如第103窟那样的着紧身甲的毗沙门天王像。认为毗沙门天王像原本成形于西域，其形象也来自西域武人像的说法[10]，《大唐西域记》中也有明确的记载{5}。因此，毗沙门天作为护国神出现于于阗国建国神话中，并在于阗深受信仰。成书于乾元二年（759）的李筌《神机制敌太白阴经》有关安西城灵验谭的史料中最早记载了毗沙门天救助被吐蕃攻击的于阗国和被包围在安西的唐军以及玄宗、不空与于阗国毗沙门天的故事{6}。8世纪后期，于阗与毗沙门天的灵验故事在中原广为流传。《太白阴经》中记载：“于阗城有庙。身披金甲。右手持戟。左手擎塔。”说明于阗国祭祀的毗沙门天王像是披金甲、托宝塔和持戟的形象{1}。756年，吐蕃乘安史之乱开始入侵，于阗王尉迟胜率国人5000支援唐军，并就此留在唐地{2}。因此机缘，“于阗毗沙门天”在中原特别是皇朝上层备受信仰，不管是玄宗（685—762）或不空（705—774）在世时，或是759年《太白阴经》成书之后，流传的灵验故事中都有他们二人。之后又出现了很多诸如《毗沙门仪轨》之类且名为不空译的有关毗沙门天的伪经，也有一部分传到了日本，其流传原因还是与上述于阗国援军有关。正如小师顺子所说，虽然是传说，但是由于毗沙门信仰流传广泛，不可否认这与不空及其周围的人之间是有关联的{3}。据史料记载，吐蕃占领之前，中原地区毗沙门天的造像活动就已在皇宫开始进行了[11]。 敦煌在吐蕃时期的营建，不仅有来自吐蕃的因素，而且也应该考虑中原的情况。9世纪初由空海带到日本的“智泉本”白描图（图2）反映出了中原的流行风格，与披紧身甲、持戟和托宝塔的于阗毗沙门天王像很相似。虽然于阗毗沙门天王像形成于何时现在还不明了{4}，但从某个阶段开始，于阗毗沙门天王像作为护国神，被绘成披紧身甲、托塔和持戟的形象了。据田边胜美研究，长摆鳞甲是西域传统甲胄，后转用到毗沙门天王像上了{5}。吐蕃在征服西域的过程中引入了这种甲制，其结果就是我们今日看到的现象——吐蕃时期的甲胄与毗沙门天王像相同。
四 与对偶神的组合
下面，就盛唐至中唐时期毗沙门天与其对偶神进行若干论述，以作为今后研究的一个开端。通过深入了解毗沙门天王像与观音、地藏、于阗国瑞像组合的思想背景及其信仰的意义，期待能够弄清楚晚唐以后新型毗沙门天信仰的发展与净土思想的关系。
1. 与观音的组合
第154窟南壁两身毗沙门天王像的对偶神是观音菩萨。我们知道，作为于阗国瑞像的观音与毗沙门天的组合{6}，可以参考一下盛唐第45窟南壁的观音三十三化身图。画面上方画各种化身救度众生的场景。左上方有毗沙门天现身的形象（图版39），榜题为“应以毗沙门身得度者即现毗沙门身而为说法”，其内容来源于《法华经》卷7《观世音菩萨普门品》。第154窟毗沙门天王像应该是观音的化身，并且作为济度众生的二神而被信仰的。相同的例子还有第44窟甬道顶部南壁两侧二天王、中间四观音的图像（中唐重修）。
2. 与地藏菩萨的组合
盛唐第103窟甬道北侧画毗沙门天王像、南侧画僧形菩萨像（图版30、31），榜题为“南无地藏菩萨”，故知此是比丘形地藏菩萨。此像以前是作为单身像来考虑的[12]，有无可能作为对面毗沙门天王像的对偶神而绘制的呢？
地藏信仰实际上在中国非常广泛，地藏菩萨的造像最早始于7世纪后期的初唐时期。这与玄奘（602—664）译《大乘大集地藏菩萨十轮经》及于阗国僧实叉难陀（652—710）译《地藏菩萨本愿经》中所记“六道拔苦”功德即释迦入灭至弥勒出世的无佛期间、地藏现于此世、救济六道众生的说法是同一时期[13]。
地藏菩萨像与毗沙门天王像的组合像例，除中唐榆林窟第15窟前室东壁南壁两侧所绘“于阗式”二天王和南侧上部表现六道的地藏菩萨像外[14]，没有其他明确的图例，经典中也无记述。但是，如前所述，既然毗沙门天作为观音的化身已成定制，其功德中也有与地藏菩萨相同的性格，比如救济水难、安产、护国、六道拔苦、净土往生等等，人们期待地藏、观音的功德，都是《法华经》和《地藏十轮经》中所说的现世利益，与毗沙门天的功德共通的地方有很多{1}。
舍利弗作为毗沙门天的对偶神而被绘制的图像也是中唐吐蕃时期以后的一个特征。舍利弗与毗沙门天决海图是以唐代藏文文献《于阗教法史》中所记故事为基础而绘制的，讲述的是毗沙门天和舍利弗从水难中救度于阗人民的奇瑞故事[15]以及毗沙门天救济水难的利益。吐蕃晚期的第237窟西壁龛顶所绘决海图中的毗沙门天（图版40）头戴三面宝冠、身披小鳞片身甲、腰甲，其形象可能是来自于阗国毗沙门天王像。虽然只是推测，但是在考虑前述西域地区地藏与毗沙门的组合时，也可以考虑其与释迦十大弟子中“智慧第一”的舍利弗与毗沙门天的组合之间相关联的可能性。在中国，比丘形的地藏对于神僧信仰起了很大的作用{2}，比丘形菩萨的地藏以其救济庶民的尊格被人们所认知，所以，舍利弗和地藏的图像可能发生了某种转化关系。
另外，第154窟南侧下部的毗沙门天王像与勃伽夷瑞像组合也应该在上述缘由基础上，再给予新认识。第154窟的勃伽夷瑞像又被称为地藏菩萨像{3}，与披帽地藏菩萨的图像很相似。于阗国的披帽瑞像在晚唐的第9窟中被绘成右手持宝珠的形象，这在图像上与地藏菩萨近似，肯定与毗沙门天相关。关于比丘形地藏、舍利弗、于阗国瑞像与作为其对偶神的毗沙门天之间的关系，也是今后研究的课题之一。
3. 与净土思想的关系
第158窟中，毗沙门天王像被画在涅槃台下部、也可以说是守护释迦涅槃的位置，可见其与净土思想关联的特殊性。毗沙门天王像担负引导往生净土的职能仅见于莫高窟晚唐至五代的壁画中。第72窟西壁上部绘有“毗沙门赴哪吒会图”，其榜题为“北方大圣毗沙门天王请西方极乐世界阿弥陀佛入塔赴那吒会”。若将毗沙门天视为观音化身的话，随着净土思想的兴盛，其具备担负往生极乐的职能也就不足为奇了。戒珠《净土往生传》（984—988之后）{4}和赞宁《宋高僧传》卷26（988）中也提到了毗沙门天与净土思想的关联{5}。日本自平安时代起，毗沙门天作为引导往生极乐的天王而被人们所信仰[16]，而其原型在中唐吐蕃时期的敦煌就已经出现了。
五 结 语
以上，就敦煌地区中唐吐蕃时期毗沙门天王像的概况、与对偶神的组合及其思想背景进行了论述。敦煌中唐吐蕃时期出现了多种样式的毗沙门天王像，为晚唐之后毗沙门天的造像及其信仰奠定了基础。这一时期的特征是毗沙门天开始与带有救度众生、现世利益的职能联系在了一起。最近的研究显示，从盛唐时期皇室开始信仰毗沙门天，到五代至宋代蔓延到全国的过程已逐渐明朗{1}。然而，毗沙门天信仰从起初的护国祈愿到去除众生苦难的各种现世利益，具有超越性的世俗信仰根基很深。中唐吐蕃时期敦煌的图像不能说只是一个地方的作品，而应该将中原的毗沙门天信仰情况作为其有力的比较对象进行再认识。这一时期的图像，对于时代和地域较为广泛的毗沙门天王像研究，具有不可回避的重要意义。
本文未涉及金光明经变等各类经变画中的毗沙门天王像，也没有涉及那种具有吐蕃时期特征的、作为财宝神的持鼠毗沙门天王像图像，对此，将作为今后研究的课题。
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