摘  要：在洮州北路，存在多个族群共同参与的龙神“常遇春”信仰，“转丈人”是該信仰的重要仪式，整个仪式过程，冶力关与杓哇经历了主角的互换、杓哇主角的扮演、角色回归前的阈限、角色回归正常四个阶段。最终实现了汉、藏、土等族群在组织、行为、信仰等文化上的多元融合，以及对洮州北路地域共同体的认同。这种“文化上的多元融合与地域上的一体认同”正是费孝通先生“多元一体格局”的地方性呈现。

关键词：“转丈人”;仪式;互动;认同

中图分类号：K892.11        文献标识码：A      文章编号：1003-1332（2019）01-0035-07
　　涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中认为，宗教可以分解为两个范畴：信仰和仪式。信仰属于主张和见解，仪式则属于信仰的物质形式和行为模式。^[1]63郭于华认为，“仪式，通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通（人与人之间、人与神之间）、过渡（社会类别的、地域的、生命周期的）、强化秩序及整合社会的方式。”^[2]2仪式在民间社会层面，往往是人们日常生活中最基本的生存技术。对仪式的研究，不能局限于仪式本身的描述，更应该上升为仪式的内部意义和社会关系的研究。
　　地处甘南藏族自治州的洮州（核心区域主要指今临潭县）自明代以来就有规模庞大的十八龙神，它是一个拥有汉、藏、土、回等多个族群参与的民间信仰。因为多族群、跨村落参与的特性，十八龙神的仪式对族际间、地域间的互动以及关系的整合具有重要的意义。位于冶力关的龙神“常遇春”信仰及其一系列仪式整合了洮州北路的汉、藏、土等众多族群与村落。本文主要以连结了冶力关汉族与杓哇土族的“转丈人”仪式为例，探讨仪式对于族群间的互动以及地域之间的连结整合意义。
　　一、“常爷”信仰概况
　　洮州的十八龙神^[3]，其原型实为明朝配享太庙的功臣，它的形成与明朝移民历史、脆弱的生态环境和民众对农牧丰收的诉求有密不可分的关系。古洮州以新城为中心，分为了东、西、南、北四路，十八龙神也分布于洮州四路的各个角落。“常遇春”是龙神之一，当地人俗称“常爷”，分布于洮州北路，信仰群体主要有汉、藏、土三族，其中汉族分布于临潭县冶力关、八角等地，以农业为主;藏族和土族分布于卓尼县北部的杓哇、康多、恰盖等地，从事半农半牧的生产方式，藏、土族信奉范围俗称“马路”。常爷主庙，俗称大庙，主要包括庙花山常爷庙和冶力关常山庙，与本文有关的杓哇土族信奉冶力关的常山大庙。
　　杓哇乡原为卓尼杨氏土司上冶杓哇旗所辖，1986年正式成立杓哇土族乡，共有土、藏、汉三族，其中土族人口占大部。民间相传在明末清初年间，杓哇拉巴族姑娘“常周茂草”嫁给了明朝将领“常遇春”，因而“常爷”成为了杓哇土族的“姑父”。因此之故，冶力关常山庙在农历六月初一举办庙会之前，杓哇人要请常爷去杓哇地界“转丈人”，实为杓哇的插旗会，旨在祈求“常爷”保佑风调雨顺、五谷丰收，时间从农历五月二十五开始，六月初一早上被送回冶力关大庙，常爷在杓哇的时期是杓哇人的“神会”。杓哇土族将这一仪式过程通俗地称为“转丈人”，它是一年当中专属于杓哇人的祭祀与狂欢。
　　转丈人仪式主要由“青苗会”负责组织，该组织是一种集农田管理和乡村祭祀为一体的民间组织^[4]，其运行的权力来源于当地的十八龙神体系，每一位龙神围绕其庙宇所在地都有相应的青苗会组织，如表1所示，信仰常爷的冶力关青苗大会由六个小会组成，其中头会、二会、三会、四会行政区划属于今临潭县冶力关镇，五会属于今临潭县羊沙乡甘沟村，六会属于今卓尼县杓哇乡。前面五会都是分会，六会是帮会。冶力关青苗会下设“大会长、会长、小班”三级。其中大会长属于六个分会的总会长，会长也就是每个分会的会长，分会下设若干小班。六会虽然是帮会，但也有“会长、神头”两级。因为是帮会，杓哇不参与冶力关青苗大会的内部事务以及大会长的选任，只有在大会需要帮助时，杓哇才会伸出援助之手。可见杓哇在冶力关的常爷信仰以及青苗大会相关事务方面只是起到辅助、帮衬的作用，但是在“转丈人”时期常爷主要在杓哇境内，因而杓哇帮会成了该仪式的最主要组织者。
　　“转丈人”的仪式专家称为“法师”，他们是集歌、舞、乐为一体的巫师，通过发神、打鼓、打卦等仪式手段，实现人与神的沟通。汉族“法师”称为“马角”，一般情况下，佛爷^[5]走到哪里，“马角”就要陪侍到哪里，负责与佛爷有关的所有仪式事务;杓哇土族的“法师”称为“师家”或“师公子”，“师家”只负责常爷在杓哇境内的仪式活动。法师对“转丈人”仪式的完成起到了举足轻重的作用。
　　二、仪式展演
　　社会学家戈夫曼提出“拟剧”理论，使用戏剧和舞台的比喻来描述个人的行动和社会互动^[6]1。冶力关的“常爷”信仰和仪式行为也可以比做一个舞台表演，在这个舞台中，日常生活中常爷一般会坐在冶力关的常山庙，由汉人组成的青苗大会侍奉和打理，所以，充当“本家”角色的冶力关人是日常生活中的“主角”，“主导”着常爷的日常起居和神事活动。而在转丈人仪式时期，随着常爷被接到杓哇，杓哇人“丈人”的角色突出，只是帮会的杓哇人瞬间由“配角”变成了“主角”，“主导”常爷在这一特定时空内的活动。整个仪式过程里，冶力关的汉族与杓哇的土族、藏族、汉族构成了表演同一剧目、相互协同配合的“剧班”^[6]68。冶力关与杓哇经历了主角的互换、杓哇主角的扮演、角色回归前的阈限、角色回归正常四个阶段。 　　（一）角色互换阶段
　　2014年农历5月25日早上8：30，杓哇会的尕^[7]会长KYQ带着拉巴族的神头及年轻小伙一行12人开着三辆兰驼车来到了冶力关常山大庙。大会长丁师^[8]、庙官王师、马角魏师已经在大庙等候。简单的问候之后，大会长向杓哇尕会长叮嘱仪器、工具、安全事宜。之后，尕会长和神头们开始“打轿”，即将后屋的常爷、大郎爷、同治爷^[9]的三座轿子抬到院内，将抬轿所用的木棍、麻绳及其他必须品归置到车上。与此同时，马角魏师整理三位佛爷的衣冠。
　　大庙内交接手续的同时，有神头前往常爷池接“神水”三瓶，“神水”是常爷媳妇常舟茂草的象征，“神水”请到杓哇后由一个浅绿色小木架专门置放。
　　10：30时，交接手续完毕，杓哇即将进入“主角”的扮演阶段。
　　（二）杓哇“主角”的扮演
　　伴随着阵阵鸣锣声和轰轰的兰驼发动机声，“转丈人”仪式正式开始，标志着由杓哇主导仪式的时期正式到来。
　　1.“转丈人”的覆盖范围：三庙与四族
　　杓哇乡，更为准确地说杓哇旗是常爷的丈人家，因此，轉丈人仪式主要围绕杓哇旗的地界进行。如表2所示，杓哇旗由光尕、拉巴、石家和初路四族组成，四族共有三座常爷小庙，其中，光尕族和拉巴族共享拉巴庙^[10]，石家族的小庙谓之大庄庙，初路族的小庙谓之初路庙，主要仪式集中在三座庙内进行，而每日早上佛爷由一座小庙前往另一座小庙时都要由族人抬着轿子从族与族之间的山坡上行走。通过三座小庙与连接的山坡，仪式覆盖到了杓哇旗四族的核心区域。
　　5月25日早上，拉巴族人负责将佛爷接到拉巴庙，所行路线是：常山庙—池沟—关街—洪家庄—岗沟—红土泉—拉巴—拉巴庙。5月26早上8：45，石家族人负责将佛爷接到大庄庙，路线是：拉巴庙—郭家咀—立布湾—大庄庙。5月27日早上8：50，初路族人负责接佛爷到初路庙，路线是：大庄庙—大庄—初路—初路庙，停留三个晚上之后，6月初一早上8：00，初路族人负责开兰驼送佛爷到光尕，举行完仪式后，光尕族人负责抬轿送佛爷至海家磨，途经路线是：初路庙—光尕—光尕湾—海家磨。到达海家磨之后，由大会的人迎接佛爷并负责将佛爷送回大庙，路线是：海家磨—洪家庄—桥头寺—西街—池沟—大庙。
　　仪式历时六天五夜，按照逆时针方向，穿梭于杓哇旗的“庙宇—山梁—村庄”之间，几乎覆盖了杓哇旗所有村庄^[11]。
　　2.仪式参与者
　　杓哇乡除了杓哇旗之外，还包括了中旗，从族群成分来说，传统的杓哇旗只是土族，传统的中旗只是藏族，但是随着汉族的移入和族际之间通婚的频繁，杓哇乡内就有了土、藏、汉三种族群成份，如今的杓哇旗四族既有土族也有汉族，中旗既有藏族也有汉族。仪式行走路线虽然只是覆盖了杓哇旗四族地界，没有覆盖中旗藏族地界，但是仪式的参与者包含了杓哇乡所有民众，他们构成了仪式的“广义”主角。
　　（1）男性参与者
　　杓哇旗在家的年轻男性都会参与抬轿;每当早晨天刚刚亮时，需要将佛爷请到相应族下的小庙，该族年轻人就早早的聚集在前一个庙里与神头一起参与抬轿队伍，其中一人鸣锣、两人扛旗、一人背神水木架，剩下的全部每四人一组轮换抬三座神轿。抬轿者卯足了劲，抬着神轿时而慢行，时而竟跑，时而驻足暂歇，尽管耗费体力，但加油声和欢笑声总是不停地萦绕在山岭之间;到达小庙之后每个村庄的年轻人又聚集在一起在小庙外滩上宰羊、庙内灶房煮羊;年老者则在村庄马路旁或者在庙里等候队伍的到来以便祭拜;举行集体仪式时，马角、师家——尕会长、神头——年老男性——年轻男性呈扇形依次展开。
　　（2）女性参与者
　　杓哇女性不能参与抬轿、宰羊与煮羊事务，集体仪式时也不能跪于正殿内。仪式当天，女性梳洗打扮，穿着干净、整洁的民族服饰等待抬轿队伍的到来。土族女性一般内穿蓝色或黑色长袖衫，外搭红色、蓝色、绿色或棕色长褂，腰系各色宽带。藏族女性内穿高领花色或纯色内衫，外搭绸缎制作、与脚踝相齐的袢袄，并用红布系于腰间。她们带着各自小孩、拿着柏枝和黄表三三两两地结伴在村庄路口或庙外等待神轿的到来。
　　3.仪式内容
　　仪式共六天五夜，主要围绕三座小庙进行，三座小庙内的仪式进程都是一样的，包括村庄路口的祭拜，小庙山梁处的开路神，庙内献羊、发将、还愿等。
　　（1）村庄路口的祭拜：每当神轿队伍行至一个村庄时，都要停留10—15分钟，期间，路口煨起桑，女性信众拿出早已准备好的铁锅或铁勺，并将柏枝、青稞炒面、香等置于其中点燃，放置在神轿底部或载有神轿的兰驼车底部绕一圈，意在“让佛爷把家里不好的东西熏走”^[12];有些妇女抱着小孩将小孩的头触碰神轿，意在“让佛爷带来吉祥”^[12]。
　　（2）开路神：神轿队伍即将到达小庙时，先要在不远处的山梁上停留，由师家举行“开路神”仪式，也称“迎神”仪式，意为“前面有不干净的古怪迎一下就给打掉了，就是开路着哩”^[13]。
　　待落轿之后，轿前由柏枝、炒面、香作为燃料燃起火堆，众人围绕火堆呈扇形跪开，马角敲羊皮鼓，另一人鸣锣，师家着黑色长袍在每个轿前敬香，之后摇晃着上半身伸进轿内用头部与佛爷触碰，以示迎神开始。随后尕会长为其披上彩色神衣，师家接过羊皮鼓，边打边走，众男性抬着神轿紧随其后，女性收尾，山梁上的人们浩浩荡荡向小庙方向走去。进庙之后，神轿落在院内，正殿燃起柏枝，马角抱佛爷依次入座，师家持续打着羊皮鼓。期间，神头们在供桌上摆好馍馍、油香、水果等供品，在火堆处洒上炒面，烧上黄表，浇上黄酒和牛奶。马角整饰好佛爷衣物之后，师家紧接着发神，此时女性执香跪于庙外，男性执香跪于庙内，神头们跪在火堆旁烧着黄表，尕会长拿着随时需要的卦。随着羊皮鼓鼓声的节奏，师家晃动全身，神衣上的铃铛也随之响起，并用土语发出邀请各路神灵的唱词。待师家停止敲动羊皮鼓，停止晃动身体，民众陆续叩头，发神结束，也标志开路神仪式结束。 　　（3）献羊：开路神结束，紧接着由马角主持献羊仪式。杓哇旗每个族下以村庄为单位都要献羊一只，羊则由村内每户轮流支出。献羊时，族内信众双手执香，男姓跪于殿内，女性跪于殿外，首先将羊在烟中熏一下，以示“熏掉羊身上不干净的东西”^[13]，之后在羊的嘴巴、耳朵、躯干上浇上牛奶、黄酒，在供桌前面，众男性围绕火堆，羊羔被圈在人群中。马角开始发言，羊若全身打颤，表示佛爷领受。众人降香置于火堆，叩头退出，献羊结束。
　　（4）发将：待活羊宰杀、煮熟后，将煮熟的羊肉供献在佛爷面前，马角穿上神衣、戴上长发主持发将仪式。尕会长跪于最前端烧黄表，神头、师家及其他男性在殿内执香呈半圆状跪开，鸣锣，标志发将正式开始。马角双手执香跪于供桌前，口中由默念逐渐转为发声。通过“发声”，马角运用带有神性的武器与信众在一应一答中发生互动，神灵要求信众虔诚、供奉祭品，作为交换，信众则要求神灵禳治冰雹，风调雨顺，庄稼丰收，进而人畜平安，财源滚进，卦相合适则代表人神之间实现了圆满、成功的交流。
　　（5）还愿：发将完毕后，信众则带着自家的羊、鸡或者绸缎、人民币前来还愿。据当地人说，“每年的5月25在拉巴庙是还大愿的日子”^[14]，因而，许了大愿的汉、藏、土族信众都选择在拉巴庙还愿，师家作为人神中介，要通过跳神来主持还大愿仪式。小愿在大庄庙和初路庙都可还愿，这时需要马角作为中介来上传下达。
　　献羊、发将、还愿等仪式中可以看出，转丈人的具体仪式是完全服务于杓哇土、藏、汉民众的衣食住行、生产生活的。仪式增强了杓哇乡所有民众的凝聚力，无形中明确了与冶力关的认同边界。
　　（三）互为主角的阈限阶段
　　六月初一早上杓哇人需将佛爷送回冶力关，扮演送神的主角。而大会在汉藏（土）区的分界点海家磨等待迎神，扮演迎神的主角。这一送一迎之间帮会与大会达到了平衡。
　　1.主角一：送神的杓哇
　　上午8：00时，初路族人开着兰驼送四位佛爷前往光尕，9：00时到达光尕，等候已久的光尕族人煨桑鸣炮，兰驼载着佛爷围绕村庄一圈。之后轿子落在了光尕村中心广场，民众纷纷前来祭拜。9：10时，光尕族人开始送神，尕会长、光尕族神头、年轻男性组成抬轿队伍，开始出发。
　　2.主角二：迎神的冶力关
　　一大早，冶力关大会已在冶力关地界“海家磨”开始准备工作：支好了置放三座神轿的长方形木架，木架前小桌上摆好红缎、鲜花、美酒，桌前摆满了香表，并煨起了桑，持续烧着表香;大会长、马角、四位小会长挂上红，坐在旁边喝茶等待，当面或打电话叮嘱小班们各项事务;马路旁的一块空闲场地上已经停好了载放神轿的四辆小型货车;马路两旁停满了挂着红、编着码的出租车，等待迎神;小会的小班和年轻男性扛着万民伞和若干小旗在村口迎接，足见迎神的声势浩大。
　　在大会和杓哇尚未汇合的三个多小时里，杓哇在最后的时间继续扮演着主角，在光尕、光尕湾这些杓哇地界，继续最后的祭拜，祭拜仪式后不顾路途的遥远、体力的消耗，抬着轿子竭力履行送神职责;同一时间，大会已经开始了回归主角后的初始准备工作。正如范·盖内普所认为的，在不同的社会文化背景中，人们以不同方式的关心和庄重来对待仪式的阈限阶段。^[15]197在转丈人仪式的互为主角的阈限阶段，两方主角各自忙碌，通过各自的方式来对待阈限，没有了日常时间中大会与帮会的结构性区别，而是在“一送一迎”之间实现了短暂的“平等”与平衡。
　　（四）角色回归正常
　　六月初一上午10：32时，杓哇送神队伍到达海家磨村口，大会抬轿人员立即接过神轿，整理好队伍小跑前进，鸣锣声、鞭炮声此起彼伏，响彻山谷。此时双方的角色各自回归正常，杓哇回归为帮会，扮演“配角”，冶力关大会回归为日常的本家主角角色。
　　1.挂红：随着神轿放到长方形木架上，冶力关民众纷纷为青苗会首、小班、杓哇尕会长、神头、抬轿人员以及冶力关年老者挂红，挂红是荣誉的象征，挂的红越多，代表得到的荣誉越多。
　　2.“拜路”：挂红之后，马角开始发言：“大小会长、所有挂下红的人等跪下，我们提个拜路”，马角拿着铜锣跪在神轿最前面，开始了由他主持、挂红者执香跟随的“拜路”仪式^[16]：

磕头（挂红者朝神轿前）→起身，转身后面→跪→磕头→起身，转身左面→跪→磕头→起身，转身右边→跪→磕头→起身，朝正面→磕头，起身！
　　3.与成爷的汇合：拜路仪式结束之后，神轿分别抬上小货车，神水架子由专人背上，出租车在最前面开道，接下来依次是万民伞和各种龙旗彩旗。迎神队伍在鸣锣声和鸣炮声中出发。至洪家庄村稍作停息供民众鸣炮、撒天马、煨桑祭拜，来到桥头寺时，甘沟青苗會和成爷^[17]早已在此等候。接上成爷之后，大会长和四位小会长总体指挥，开始步行抬轿前往，途中，民众不断地为神轿挂红，行至冶海路时，抬轿者飞快地跑了起来，娱神与娱人融为一体。
　　4.跪拜常爷：11：36时迎神队伍到达常山庙，庙内立即吹起了唢呐，敲起了大钟，待神轿和神架在院内落定，马角抱佛爷进殿落座，整饰好衣物之后，马角引导大小会长和所有挂红者跪拜常爷。
　　挂红者起身之后，时间快到正午时，冶力关青苗会大会长、分会长共七位执香面朝戏台继续跪拜“神戏”，此时，戏台唱起了《福禄寿》，待第一出戏结束，众会长叩头起身。
　　迎神仪式结束。冶力关、杓哇、甘沟的民众纷纷在正殿前祭拜，在坐匣^[18]处搭礼、领餐票，有些在偏房吃羊肉汤菜，有些端起了板凳，专注地看着大戏。 　　冶力关回归主角之后继续其主角的扮演，大会及四个分会主持各种仪式，而参与者不仅是冶力关，还容纳了五会甘沟和帮会杓哇，地域上跨越了冶力关、甘沟、杓哇等多个乡镇村落，族群上跨越了汉、藏、土等多个族群，强化了以常爷为核心的信仰共同体的认同。
　　三、仪式、互动与认同
　　在戈夫曼看来，任何社会互动的舞台，都是在角色表演的过程中逐渐形成的，从这个意义上来说，社会生活的建构过程依赖于，参与到社会舞台中去的每个表演角色，是否能够尽量地表现他们个人的特色并实现其行动的意义。^[19]456“转丈人”仪式的互动舞台上，杓哇、冶力关、甘沟的土族、汉族、藏族扮演各自角色，尽力实现前台的“理想化表演”^[6]29，同时表达了行动的深层意义，建构了族际间、地域间的互动与认同秩序。
　　（一）“转丈人”仪式形成了文化上的多元融合
　　常爷信仰的参与者有汉、藏、土等多个族群，各族群在历史长河中创造了各有特色、互有差异的族群文化，表现为一种文化多元的状态，但是在具体的仪式场域里，实现了族群文化的多元融合。
　　首先，在仪式的组织文化中，冶力关青苗大会由汉族为主的“分会”和杓哇土族为主的“帮会”组成。大会统领整个仪式，在大庙内、海家磨、洪家庄等冶力关地界，由“大会”和“分会”组织群众完成各项事宜;在杓哇地界，由尕会长和神头组成的“帮会”组织杓哇民众完成抬轿、绕境、宰羊等事宜;整个仪式的完成也离不开“帮会”与“分会”密切合作与配合。各族群在组织角色的扮演、组织规范的遵守方面已然形成了密不可分的整体，多元文化已融为一体。
　　其次，在仪式的行为文化中，煨桑、“撒天马”本是藏族、土族等信奉藏传佛教的族群普遍采用的祭拜行为，但是冶力关的汉族受其影响，在祭拜行为中也加入了煨桑、“撒天马”等环节，足见族群文化的交融。
　　最后，在仪式的信仰文化中，汉族仪式专家“马角”在杓哇土族乡举行“发将”、“请神”仪式时一般都要请到以下诸神：

“金龙元军，三大古佛、花儿娘娘、萨拉家神、四大流官，泉山的神灵、同心马鹿、白石山爷，各路将帅、各山的山神、各泉的泉神，慧丰寺上千千古佛、万万菩萨、各路龙王，兴隆庵上的三大古佛、花儿娘娘、佛公、佛母、佛子、佛孙、龙王马王，番汉两教的兵马行神，××族四山的山神、五方的泉神、家家户户的家神……”
　　可见，虽然是信仰常爷、祭拜常爷为主的仪式活动，但是要将汉传佛教、道教、藏传佛教、苯教、民间宗教的神灵都要请来，在地方社会里形成了各类信仰文化的融合。
　　组织文化、行为文化、信仰文化的分析可知，汉族、藏族、土族的文化已经完全融入到地方文化当中，实现了文化的多元融合。
　　（二）“转丈人”仪式形成了地域上的一体认同
　　基于共同的生态压力（生态脆弱性）、共同的精神和現实诉求（风调雨顺、农牧丰收），常爷信仰及其仪式已然发展成了各族群共享的地域文化，而这种地域文化中的多元互动最终形成了对洮州北路地域共同体的认同。
　　首先，杓哇内部的拉巴族、石家族、初路族、光尕族四“族”实为杓哇旗的四个小型部族，在“转丈人”的仪式表演中，第二阶段行走的仪式路线明确、单一，没有歧义，从深层意义来说，路线划定了杓哇旗四族各自的范围，各族负责各自的抬轿、迎神、拜神等事务，向“他者”强调了“我族”的山水、土地、林木等资源的合法性，标示了“我族”和“他族”的边界，正如巴斯所说，在资源的竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥“他人”。^[20]明确的行走路线和仪式分工无疑增强了各部族内部的凝聚力和认同感，而每个部族均由两个及以上的村落组成，因而，形成了以杓哇四“族”为中心的跨村落微观地域认同。
　　其次，在杓哇扮演“主角”的阶段，杓哇乡境内的土、藏、汉所有民众构成行动主体，村庄路口的迎神、小庙旁山梁上的拜路神、庙内的献羊、发将、还愿等仪式，都是为了保佑杓哇民众的农牧业丰收、外出务工顺利、身体健康等，完全服务于他们的生产与生活;另外，仪式的核心活动主要在杓哇乡的地理空间内举行，而非冶力关、康多、甘沟等其他地界。可以说，“转丈人”仪式是杓哇区别于其他地域与人群的重要符号，仪式的展演延续、强化着杓哇人“姑父”的集体记忆，形成了以杓哇乡为中心的跨村落中观地域认同。
　　再次，角色回归前的阈限阶段，杓哇与冶力关都是主角，舞台前的表演是杓哇送神，冶力关迎神。舞台后则是杓哇与冶力关在地域之间、族群之间的互动。角色回归正常阶段，冶力关青苗大会回归到“主角”的位置上，杓哇回归到“帮会”这一配角的位置上，并听从主角的安排。冶力关大会主持的拜路、与成爷汇合、跪拜常爷以及开戏仪式，组织搭礼钱、发票吃饭等都是服务于常爷的所有信仰群体，也即包括了杓哇土族、冶力关甘沟汉族、康多藏族等在内的所有群体。形成了常爷信仰共同体内冶力关大会与杓哇、甘沟等分会的组织之间、地域之间的互动，以及汉、藏、土族之间的族际互动，彰显的正是以冶力关为中心的洮州北路的地域共同体的认同。
　　不同于滕尼斯所言的因地缘维度而结成的地缘共同体^[21]65，这里的地域共同体结合了地缘与文化的双重维度，因而对洮州北路这一地域共同体的认同更具持久力，由内而外、由微观到宏观的层次性认同也使得这一地域共同体的认同更具凝聚力，进而形成了共有的、不分“你族、我族、他族”的“洮州北路人”身份，进一步弱化了族群身份和族群边界。
　　仪式是一个确认的时间、地点、器具、规章、程序以及一个特定的人群网络的人际关系的“公共空间”^[22]。这一空间整合了一定地域的宗教信仰、文化习俗、村落观念等地方性知识。多个族群、多个村落参与的“转丈人”仪式整合了洮州北路的信仰习俗与文化习俗，最终形成了“文化上的多元融合与地域上的一体认同”，而这正是费孝通先生“多元一体格局”的地方性呈现，这也为我们研究“多元一体格局”提供了一种自下而上的微观视角和思路。 　　注 释：
　　[1] [法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，金泽、宋立道、徐大建等译，三联书店，1995年。
　　[2] 郭于华：《仪式——社会生活及其变迁的文化人类学视角》，《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。

[3] 十八龙神姓名分别是：徐达、常遇春、李文忠、胡大海、赵德胜、张德胜、康茂才、郭英、朱亮祖、花云、安世魁、武殿章、成世疆、韩成、刘贵、郭妃、马秀英、朱氏。
　　[4] 范长风：《青藏高原东北部的青苗会与文化多样性》，《中国农业大学学报》（社会科学版），2008年第2期。
　　[5] 当地因为藏传佛教的影响，民众在宗教称谓中神佛不分，一般将龙神也称为“佛爷”。
　　[6] [美]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京大学出版社，2008年。
　　[7] “尕”是当地方言“小”的意思，当地将分会的小会长有时也成为尕会长。
　　[8] 在洮州汉人社会里，一般称呼年长的男性时在姓氏的后面加个“师”，表示尊称。
　　[9] 大郎爷和同治爷是常爷的陪侍佛爷。

[10] 当地传说常周茂草真正的娘家人是拉巴族和光尕族，因为常家佛爷和常周茂草这对堂兄妹的父亲，老大住在拉巴，老二住在光尕，因而光尕没建庙，拉巴庙实为拉巴族和光尕族二族共有的庙宇。

[11] 四族所有村庄只有属于石家族的脑缠（脑缠紧挨大庄，故神轿队伍停留在大庄时脑缠村民也会前来）和属于出路族的地利山（距初路庙较远）没有经过。

[12] 访谈对象：卓尼县杓哇土族乡大庄村SRLJ，男，土族，28岁，2014年6月23日。

[13] 访谈对象：卓尼县杓哇土族乡光尕村SZY，男，土族，73岁，2014年6月26日。

[14] 访谈对象：卓尼县杓哇土族乡拉巴村SSL，男，土族，44岁，2014年6月25日。

[15] [英]拉波特·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉等译，华夏出版社，2005年。

[16] 此處敲锣和发言都由马角完成，每说一次“跪”、“叩头”、“起身”之前都要敲一次锣。仪式描述中括号内的内容表示行动。

[17] 甘沟是冶力关大会的五会，但是甘沟有其自己的主神，即成世疆，俗称“成爷”。

[18] 坐匣：是庙会时收取、记录会钱、礼钱的财务管理者。

[19] 高宣扬：《当代社会理论》（上），中国人民大学出版社，2005年。

[20] Fredrik Barth， Ethnic Groups and Boundaries： The Social Organization of Cuntural Difference. Boston：Little Brown，1969.

[21] [德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，1999年。
　　[22] 彭兆荣：《人类学仪式研究述评》，《民族研究》，2002年第2期。