对“周礼”的研究，过去的学者多注意其社会制度的含义，尤其关注“礼”所体现的社会等级、社会强制。近来对“礼”的考察，逐渐注意到“周礼”对一个人群行为方式的教化作用。人们认为，“礼”的强大约束作用，是因为它起源于事神，也就是说，“礼”的法理力量来自事神。这无疑是有其合理性的。然而，只是说“礼”是从宗教仪式中发展过来的，还不足以通晓“周礼”的质性。“礼”还有一个传统的古义：“礼者，履也。”顾名思义，“履”是脚步，是向神进献贡物时的步履。“步履”当然是行礼时的行为，用这样一种行为来训释“礼”，其特别之处何在？回答是，它实际道出的是我国古代祭神的一个显著特征，那就是：对神的敬畏、祈祷，不能或主要不能表现为语言，如忏悔、祷告之类，而是表现为行为的规矩。什么意思呢？在《圣經》等经典中，我们常看到一些敬神的诗篇，充满了“神啊，赐我…… ”的句式，但是，在整部的《诗经》三百篇中，你几乎找不到这样的句子。这是为什么呢？回答这样的问题，请先看《诗经·小雅·楚茨》篇中对事神活动的记述。诗曰：
　　济济跄跄，洁尔牛羊，以往烝尝。或剥或亨（烹），或肆或将。祝祭于祊。祀事孔明，先祖是皇。
　　又曰：
　　执爨踖踖，为俎孔硕，或燔或炙，君妇莫莫（敬谨貌）。为豆孔庶，为宾为客，献酬交错，礼仪卒度，笑语卒获（矱，规矩）。神保是格，报以介福，万寿攸酢。
　　又曰：
　　我孔熯（谨之假借字）矣，式礼莫愆。工祝致告：……卜尔百福。
　　三段诗句，都是在强调祭祀中的行为，如宰杀、摆布祭品以及礼后的宴会等，贡献之物不缺，行礼进程如仪，没有差错闪失，才可以说得上“祀事孔明”，“先祖”才能“是皇”，来享受贡献；祭祀者“孔熯”（谨慎）、“式礼莫愆”，交通神人的工祝才可转达神意，降赐百福。这里，和神直接交通的，不是祭祀中的子孙，而是典礼必有的代理者，即工祝之人。尤值得注意的是第二段引文中的内容，不单祭祀程序中行为如仪，祭后的宴享中，每个人的献酬、言笑，也都须合乎规矩。这就是说，神威是直管到祭后的人事活动的。这些所谓的“卒度”“卒获”，就是所谓“威仪”。另有一首《大雅·既醉》篇，表现的是祭祀中工祝代表公尸（祭中装扮祖先者）转告神的赐福之意。诗篇唱道：“其告维何？笾豆静嘉，朋友（助祭者）攸摄，摄以威仪。威仪孔时，君子有孝子；孝子不匮，永锡尔类……”这“威仪”，正是指祭祀者在祭神典礼中间行动的中规中矩。
　　祭祀中，献祭者方面不许直接地祈祷，或者说祈祷不出之于诉求的语言，这还涉及神与人特殊关联方式的观念。在古人的观念中，神是一个高高在上的“监观”者。这在西周文献多见，如《尚书·高宗肜日》“惟天监下民，典厥义”。如《诗·大雅·大明》“天监在下”，《烝民》“天监有周”，《皇矣》“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”等。“天”不仅能“观”，而且能“听”，所谓“天听自我民听”；还能闻，如《尚书·酒诰》说殷商贵族无节制饮酒以致“腥闻在上”。这里的“闻”者，当然是天神。天能看、能听、能闻的神学观，直到西周衰落时期，仍无所改，如《小雅·小明》篇“神之听之，式谷以女”，《小宛》篇“各敬尔仪，天命不又（佑）”等诗句，就是证据。
　　正是从这里，我们可以看到古人宗教信仰中一种很特殊的现象，那就是你是否为神所庇护、所钟爱，看的不是你怎么祷告，而是你的行为。神无处不在，人就得无处不在地谨慎你的行为。因此，“礼者，履也”这个对“礼”的古训，实际标明的是“礼”的行动主义的实质。如前所说，礼是源自祭神的，但是他所以能够强力地规约人间的行为规范，就在于古人对事神活动的独特理解。
　　由此，又引出一个“敬”字。这个“敬”字，在《诗》《书》《左传》《国语》等诸文献中屡见。郭沫若说：“敬者警也，本意是要人时常努力，不可有丝毫的放松。”是精彩的解释。那么，“警惕”什么呢？上天及各种的神灵无处不在、无时不在地看着你，要“警惕”的，就是每个人的行为举止。作为“敬”的对象，当然首先是指高高在上的天威。《尚书·康诰》篇说：“敬哉！天畏棐忱。”《召诰》篇说：“敬天命。”《立政》篇说：“以敬事上帝。”都是这意思。但是，敬天命、上帝，如前所说，不是表现在祭祀祷告，而是表现为行为，于是就有《召诰》所说的“敬德”，《洛诰》所说的“敬用治”，及《康诰》《立政》所说的“敬明乃罚”“敬尔由狱”等。上述诸多项，除“敬德”外，其余都是指的为官之事，是提醒为官的人们恪尽职守。而恪尽职守，又要遵循什么呢？那就是“礼”。对此，《左传·僖公十一年》的一段话，很能说明问题：“礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”说得很清楚，“礼”是一个国家所以站立的骨干，而“敬”则是使“礼”发挥作用的动力。维系一个国家社会的原则、法度，若无一种发自每一社会个体内心的“敬”之精神，它们便是空洞无物，犹如一道布满沙砾的干涸的河床。儒家“不诚无物”的说法，正是对这“敬”道的最好阐释。于是，对天命天威、各种神祇的敬畏，就可以变成对“礼”的“敬”而“行”之。在这“敬”而“行”之当中，高高在上的天威神命，就变成对每一个人日常行为的约束。《礼记·曲礼》开篇第一句，就是“毋不敬”。“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰毋不敬。”《曲礼》郑重地提醒人们，常思无所不在的神威，无时不敬，无事不敬；而“敬”恰恰是落在日常的所有活动上的。
　　由这些对“敬”的言说，我们可以了解到“周礼”时代，上流社会生活情形之一斑：他们处处生活在对神的敬畏之中，但这敬畏，并不仅是靠着对神的顶礼膜拜而表达，同时，敬畏的情绪更表现为对生活秩序、行为准则和方式的恭谨实行。“礼”固然源于宗教，但“礼”的一个重要指向，是生活中的行为规矩。礼的要义在其行为主义的内涵。于是，《左传》等先秦文献记载的一种很特殊的“观人”现象，就容易理解了。《左传·成公十三年》：“晋侯使郤锜来乞师，将事不敬。孟献子曰：‘郤氏其亡乎！’”又《襄公二十一年》：“会于商任，锢栾氏也。齐侯、卫侯不敬。叔向曰：‘二君者必不免。’”奇特的是，“其亡”“不免”的断言都会应验，三五年间，“不敬”的人都没有好下场。这样的记载，在《左传》中很多，不下数十例。对此，当然可以认为，在一个十分强调“礼”和“敬”的社会里，一个人在重大场合的“不敬”，实际表明他对社会的规则的违背，已经到达了多么明显的地步，社会难以接受这样的人物，因而或者被杀或遭放逐，很自然，都在情理之中。但是，有的事例，还可以有其他的解释。例如《左传·成公六年》记载：“春，郑伯如晋拜成……士贞伯曰：‘郑伯其死乎？自弃也已！视流而行速，不安其位，宜不能久。’”郑国君主被人断言要死了，是因为他在典礼中的表现“视流而行速”。视线游移、步伐过速，何以被人看出死亡的征兆呢？我们从《左传》记载的下面的故事中可以找到原因：鲁成公十二年，“晋郤至如楚聘，且莅盟。楚子享之，子反相，为地室而县焉。郤至将登，金奏作于下，惊而走出。子反曰：‘日云莫（晚）矣，寡君须矣，吾子其入也！’”楚国人迎接晋国的使臣时，在地下设立了超规格的礼乐，吓得使臣不敢后退。其中，楚国相礼者子反“日云莫矣，寡君须矣”的话，告诉我们那时的典礼时间多么的漫长。这是可以得到其他材料的证实的，《礼记·聘义》中说：“聘、射之礼，至大礼也。质明（天明时分）而始行事，日几中而后礼成，非强有力者弗能行也。故强有力者将以行礼也，酒清人渴，而不敢饮也；肉干人饥，而不敢食也。”这样的记载，告诉我们，从早晨到中午这样长时间里恭恭敬敬地行礼，是需要身体的强壮的。因而一个在重要的典礼上的失礼，有的就不是出于不敬，而是因为身体状况不佳顶不住了。不老不少的，身体状况已禁不起典礼劳累的考验，离死也就不远了。 　　这便是“周礼”下贵族生活之一般，首先“礼”是一项很沉重的事情。而且，单看一看《仪礼》，就能领略典礼种类的极其繁多了，“经礼三百”的说法，夸张的成分并不是很大。更重要的是，繁多沉重的典礼，还需要高度的主体精神即“敬”的全神贯注。然而，若无这样的沉重和全神贯注，“周礼”对社会个体的教化熏陶作用，也不会那样的深刻。
　　对“周礼”的繁富，《礼记·中庸》上篇还有另外一个说法：“经礼三百，威仪三千。”那么什么是“威仪”呢？
　　《左传·襄公三十一年》记载，卫侯与其大夫北宫文子到楚国访问，楚令尹子围向他们显示了自己的“威仪”，但北宫文子却从中看出了他的“将有他志”（即篡位之心）并作了“令尹其将不免”的预言。围绕着“威仪”之事，卫君臣间曾有如下谈话：
　　公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道必相教训以威仪也……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”
　　这里所说的“威仪”实分作两层来理解，一是“威”，一是“仪”。“威”就是威风，可怕，使人生畏；“仪”是典范、榜样，可爱，使民众产生亲近、效仿之心。“威”是从贵族“可畏”一面讲，是贵族所掌握对下绝对的制裁权力。这是进入国家时代贵族的重要品格之一翼，万不可忽略。因为周朝社会并不仅是“礼乐”的一团和气，还有着另外一面，就是权力的强制。强制的规矩，也是“礼”的重要内涵。其体现在礼乐活动中，就是在音乐、步履、所享有的物利方面的等级差别；体现在政治上，就是《国语·鲁语上》记臧文仲所说“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也”的各种强硬手段。这后者也就是晋国的叔向所说之“严断刑罚以威其淫……莅之以强，断之以刚”的威猛杀气。“威”意义在于使在下者对在上者的敬畏。但是，单独这一面还不行，贵族的文化品格中还有着另一层的重要含义，那就是“仪”，那就是贵族还必须在行为举止中为下属做出的典范。这典范的内涵又分为两种，是贵族必须为“民”（即所有下属，周王的下属是诸侯，诸侯的下属是卿大夫，以此类推）所“爱”，贵族必须使下民“畏而爱”之。“爱”从何起？从“施舍可爱”的“施舍”起，这正是合乎“礼”的“君子”的重要品格之一。乐善好施的“君子”品格，是周文化的重要理想之一。《诗经·小雅》有《伐木》一篇，唱的正是贵族招待亲戚和下属，显示的即杨向奎先生在其《关于“礼乐”起源的若干问题》中所说的“保特拉吃”，亦即贵族人物必须在一定时候表现出疏财仗义的慷慨风度。不如此，则无以获得下属的“爱”。
　　另一种是“仪”，就是君子的风度之类的东西。君子在行动上必须是动静合度的，周旋有态的，可做万民效法的榜样的。这就是“仪”。“威”是貴族的特权，但“仪”，则可以为万民所效仿。周代的贵族之所以那样恭而敬之地举行繁多沉重的典礼，就是要为社会树立起“万民惟则”的风范。按照周文化的理念，对民众施加刑罚以维系君子的统治地位，是下策，上策就是时时刻刻在各种典礼、各种场合，谨守周礼，以君子的有“威”有“仪”行为风范，震慑庶民，同时也吸引庶民。使小民既不愿离弃自己，也不敢离弃自己。从这一点说，周代贵族政治，极强调君子的个人魅力。这种魅力既要在施舍中表现，又要在典礼的行为中展现。
　　所以，“礼”在君子身上，是典礼中行为风度的“威”“仪”并出，使人生畏惧之情，也让人有效仿之意。《左传》这样说，还保持着“礼”作强调行为的原意。但后来儒家文献《乐记》，就将这里的“威”“仪”，界分为典中的“礼”与“乐”了。所谓“礼主异，乐主同”，礼将君子、小人在等级上分开，但同听一首音乐，又可以使不同等级的人和同起来。这样解释“礼”中的君子小人的关系，当然只表达的是儒家的理想社会关系了。