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【摘 要】在《神圣与世俗》一书中，伊利亚德认为在显圣物中，神圣与世俗表现出一种完全的异质性。这种对立关系实际上是建立在两种不同的对世界的体验的基础之上的，但体验本身的经验性特点使它却无法单独成为理解世界基础。因此神圣作为一种真实的存在和力量，是以一种临在的方式参与到世界的重建中来。而这却可能是一种隐蔽的神学，但却正是伊利亚德做出的选择。
【关键词】显圣物；世俗；神圣；体验
对伊利亚德来说，他是充分理解了奥托在《论神圣》中对“神圣”这一观念所做的精致分析，并且也對这一充满成就的工作表达了敬意。但是，他也深刻地意识到自己与奥托之间的显著差异，所以他在1956年的序言里说：“我们所关注的并不是宗教要素的理性和非理性的关系，而是对神圣的一种整体上的把握”[1]他试图剔除这些附加之物，而使这一观念所包含的情感性的和非理性的内容得以彰显，而这些也被认为是神圣更本质的内容。伊利亚德所宣称的对于神圣的整体上的把握是如何可能的呢？为了理解他的神圣观念的指涉，我们需要分析一些与此相关的概念和从他为我们指出的路径上开始。
一、显圣物
在伊利亚德笔下，显圣物最根本的性质是其二元性，即既具有神圣性，又是一个世俗的实体存在。任何世俗事物都能充当显圣物，即使是一棵树或者一块石头，决定一个实体能否成为显圣物并不在于它的世俗性质。在由显圣物组成的象征的符号世界里，作为能指的世俗存在可以是任意的，意义并不由世俗存在自身的特性所决定，而是另外给定的，而这另外就是显圣物所指向的存在神圣。但是，这并不是19世纪自然主义的宗教观，这一观点认为神圣信仰的根源在于人们对于自然的畏惧和崇拜，伊利亚德所反复强调的就是对这一宗教学研究早期的流行的自然主义观点的批判。他强调神圣是居于第一位的，这些自然现象虽然由于表达了神圣而具有了超出自然之外的意义，但神圣并不因为这种自然性的表达而受到牵连，因为神圣总是自我表证的，它是高高在上具有无限权威的。
二、对神圣的体验，还是神圣本身
通过显圣物，神圣得到了自我表证，而构成显圣物的基质却是来自于世俗存在，但需要注意的是，显圣物的这两种要素之间却不仅仅是一种位置上的差别，它们在根本上是异质的。“神圣与世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人们所接受的两种存在状况。”[1]正如在上面所分析过的一样，在神圣的世界里，世俗存在均发生了某种程度上的断裂，在这种断裂中神圣与世俗之间的鸿沟也清晰可见，它们是人类两种不同的对世界的理解方式。神圣在时间中的显现是经由一些仪式和象征程序，人们重新参与了原初的神话时间，在这一过程中消失已久的原初神话时间被神圣重新建构出来，人们重新生活在原初的神话中，体验世界创生时的非凡时刻。[2]在宇宙和生命中，神圣也是仪式性和象征性地被引入，并在神圣的显现中，新的宇宙和生命诞生了，并与世俗的甚至是有罪的旧世界、生命划清了界限。因此，在神圣的显现中，神圣在这个世界无可置疑的展现了自己，并在本体论的意义上重新建构这个世界，空间、时间、宇宙和生命也因为这种意义的重新给予而获得了超出自身之上的存在维度。
三、伊利亚德确认的基础
在后来对伊利亚德的批评中[3]，总有一条是经常被提及的，这甚至可以说成了批评的火力的标靶。在《神圣与世俗》这本书中，伊利亚德为了论证自己的观点而引用了不同时代、不同地区的民族学人类学资料，但却几乎没有考虑这些材料本身的背景之间的巨大差异。这种做法也是弗雷格在《金枝》中的做法，但到了伊利亚德的时代，这种做法已经饱受质疑，甚至已经成了早期比较宗教学领域错误做法的标签。埃文斯-普里查德在《原始宗教理论》中对这种方法所做的令人信服的批判甚至是嘲讽已经广为人知。那为什么伊利亚德还对这种方法情有独钟呢？事实上他是能的深刻地意识到这种方法的缺陷，在序言中，他也同样对早期比较宗教学研究中的这种方法提出了批判，并为自己提供了辩护，以一种类比式的方法作了说明而特意举了诗歌的例子。“从某种程度上而言，这就好像是为了能更透彻地把握诗的现象，我们求助于总多风格迥异的诗歌一样。”他认为“如果我们的目的是只是为了描述诗歌现象表明诗歌的语言和日常语言间的本质有什么不同的话，那么这种方法还是十分有效的”[4]
由于存在人类对世界的共同的普遍的理解，那么如何为这一预设寻找一个基础呢？伊利亚德试图把它归结为体验，但如果这样的话，那就正好回到了普里查德所批评的立场上，因为普里查德坚持认为不存在一个共同的普遍的体验，体验总是与特定的文化背景联系在一起的。伊利亚德也深知这一危险，所以在强调体验在理解世界的过程中的重要性时，还始终在提醒我们注意，神圣是绝对真实的，甚至是灵验的，它不需要借助于任何人类的力量就能自我表证出来。这其实是想借助于神圣的自我表证的能力来确定普遍主义的立场的地基，因为神圣本身与普遍主义这种形而上学之间还是有历史上的血亲关系。
其实，这种两难处境并不仅仅是伊利亚德一个人要面对的，几乎所有的现代思想家们都试图找到一条出路。
参考文献：
[1] [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光，译.北京：华夏出版社，2002.
[2] 倪梁康.现象学概念通释[M].北京：三联书店，1999：
[3] 王宗昱.宗教经验及其文化价值以伊利亚德的《神圣与世俗》为例[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2000
[4] [美]包尔丹.宗教的七种理论[M].陶飞亚，刘义，钮圣妮，译.上海：上海古籍出版社，2005.
作者简介：
才让东知（1993—），男，藏族，籍贯：甘肃碌曲，单位：西南民族大学西南民族研究院，专业：宗教学。
【关键词】显圣物；世俗；神圣；体验
对伊利亚德来说，他是充分理解了奥托在《论神圣》中对“神圣”这一观念所做的精致分析，并且也對这一充满成就的工作表达了敬意。但是，他也深刻地意识到自己与奥托之间的显著差异，所以他在1956年的序言里说：“我们所关注的并不是宗教要素的理性和非理性的关系，而是对神圣的一种整体上的把握”[1]他试图剔除这些附加之物，而使这一观念所包含的情感性的和非理性的内容得以彰显，而这些也被认为是神圣更本质的内容。伊利亚德所宣称的对于神圣的整体上的把握是如何可能的呢？为了理解他的神圣观念的指涉，我们需要分析一些与此相关的概念和从他为我们指出的路径上开始。
一、显圣物
在伊利亚德笔下，显圣物最根本的性质是其二元性，即既具有神圣性，又是一个世俗的实体存在。任何世俗事物都能充当显圣物，即使是一棵树或者一块石头，决定一个实体能否成为显圣物并不在于它的世俗性质。在由显圣物组成的象征的符号世界里，作为能指的世俗存在可以是任意的，意义并不由世俗存在自身的特性所决定，而是另外给定的，而这另外就是显圣物所指向的存在神圣。但是，这并不是19世纪自然主义的宗教观，这一观点认为神圣信仰的根源在于人们对于自然的畏惧和崇拜，伊利亚德所反复强调的就是对这一宗教学研究早期的流行的自然主义观点的批判。他强调神圣是居于第一位的，这些自然现象虽然由于表达了神圣而具有了超出自然之外的意义，但神圣并不因为这种自然性的表达而受到牵连，因为神圣总是自我表证的，它是高高在上具有无限权威的。
二、对神圣的体验，还是神圣本身
通过显圣物，神圣得到了自我表证，而构成显圣物的基质却是来自于世俗存在，但需要注意的是，显圣物的这两种要素之间却不仅仅是一种位置上的差别，它们在根本上是异质的。“神圣与世俗是这个世界上的两种存在模式，是在历史进程中被人们所接受的两种存在状况。”[1]正如在上面所分析过的一样，在神圣的世界里，世俗存在均发生了某种程度上的断裂，在这种断裂中神圣与世俗之间的鸿沟也清晰可见，它们是人类两种不同的对世界的理解方式。神圣在时间中的显现是经由一些仪式和象征程序，人们重新参与了原初的神话时间，在这一过程中消失已久的原初神话时间被神圣重新建构出来，人们重新生活在原初的神话中，体验世界创生时的非凡时刻。[2]在宇宙和生命中，神圣也是仪式性和象征性地被引入，并在神圣的显现中，新的宇宙和生命诞生了，并与世俗的甚至是有罪的旧世界、生命划清了界限。因此，在神圣的显现中，神圣在这个世界无可置疑的展现了自己，并在本体论的意义上重新建构这个世界，空间、时间、宇宙和生命也因为这种意义的重新给予而获得了超出自身之上的存在维度。
三、伊利亚德确认的基础
在后来对伊利亚德的批评中[3]，总有一条是经常被提及的，这甚至可以说成了批评的火力的标靶。在《神圣与世俗》这本书中，伊利亚德为了论证自己的观点而引用了不同时代、不同地区的民族学人类学资料，但却几乎没有考虑这些材料本身的背景之间的巨大差异。这种做法也是弗雷格在《金枝》中的做法，但到了伊利亚德的时代，这种做法已经饱受质疑，甚至已经成了早期比较宗教学领域错误做法的标签。埃文斯-普里查德在《原始宗教理论》中对这种方法所做的令人信服的批判甚至是嘲讽已经广为人知。那为什么伊利亚德还对这种方法情有独钟呢？事实上他是能的深刻地意识到这种方法的缺陷，在序言中，他也同样对早期比较宗教学研究中的这种方法提出了批判，并为自己提供了辩护，以一种类比式的方法作了说明而特意举了诗歌的例子。“从某种程度上而言，这就好像是为了能更透彻地把握诗的现象，我们求助于总多风格迥异的诗歌一样。”他认为“如果我们的目的是只是为了描述诗歌现象表明诗歌的语言和日常语言间的本质有什么不同的话，那么这种方法还是十分有效的”[4]
由于存在人类对世界的共同的普遍的理解，那么如何为这一预设寻找一个基础呢？伊利亚德试图把它归结为体验，但如果这样的话，那就正好回到了普里查德所批评的立场上，因为普里查德坚持认为不存在一个共同的普遍的体验，体验总是与特定的文化背景联系在一起的。伊利亚德也深知这一危险，所以在强调体验在理解世界的过程中的重要性时，还始终在提醒我们注意，神圣是绝对真实的，甚至是灵验的，它不需要借助于任何人类的力量就能自我表证出来。这其实是想借助于神圣的自我表证的能力来确定普遍主义的立场的地基，因为神圣本身与普遍主义这种形而上学之间还是有历史上的血亲关系。
其实，这种两难处境并不仅仅是伊利亚德一个人要面对的，几乎所有的现代思想家们都试图找到一条出路。
参考文献：
[1] [罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光，译.北京：华夏出版社，2002.
[2] 倪梁康.现象学概念通释[M].北京：三联书店，1999：
[3] 王宗昱.宗教经验及其文化价值以伊利亚德的《神圣与世俗》为例[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2000
[4] [美]包尔丹.宗教的七种理论[M].陶飞亚，刘义，钮圣妮，译.上海：上海古籍出版社，2005.
作者简介：
才让东知（1993—），男，藏族，籍贯：甘肃碌曲，单位：西南民族大学西南民族研究院，专业：宗教学。