论文部分内容阅读
就中国的政治学术大传统而言。实际只有“经统”和“史统”两端。三代以上，“经”体“史”用，“经”主常而“史”噘变，“经”以道论而“史”以事言；体甩一源。道器不离。三代以下，治出于二，“经”、“史”遂亦分途。秦末汉初，经学家尚不相应于时势的骤变，竞倡“革命”之说；史学家长于观变，反倒能以“变”为“常”。所以东汉以降。“史统”尊于“经统”晚清公羊家、宋明诸儒，最初皆有意于重返“经统”之“道”而立“常”，但前者师心自用，不期于事上酿成大“变”：后者自出机杼。却与人情暌隔致使劳而少功。口清代朴学的规模大致是本着“古典学”(classics)的态度建立起来的。因此清末民初承其遗风的“国学”主要是“古文献学”，类乎欧西的东方学如埃及学、亚述学等等，有些地方甚至不如欧西的“汉学”(Sinology)。因为除去一部分学院派研究外，欧西的汉学还是有其政治、外交方面的意图的。至于欧西自身的“古典学”——吉希腊、罗马研究，虽说由古典欧罗巴迄于近现代，欧洲世界早已是沧海桑田，可是其思想和政治、法律传统却是连续的：这一点常为部分满足于耳食的治国学者所忽视。
一
1943年，陈寅恪以类似“谶语”的方式首次提出了“新宋学”的概念，认为“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之日，宋代学术复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”其实，十年以前，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中已经提到过一个外延稍窄的“新儒家”，语气中同样不乏“作谶”的味道：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此后，差不多的意思，陈寅恪几乎每隔十年便重提一次，如“新儒学”(1954年《论韩愈》)及“天水一朝之文化”(1964年《赠蒋秉南序》)等等。严格说来，上述几个概念在内涵和外延两方面都略有出入，并不完全重合。但考虑到陈寅恪主要是一位历史学家，而且提出上述概念时又都有特殊的语境，这里正不必胶柱鼓瑟，以辞害义。故而本文径直将上述几个略具差别性的概念看做异名同谓，而以“新宋学”一词涵括其余，视之为陈寅恪的学术文化理想之所系。
长期以来，陈寅恪的史学大师地位是由其一系列史学考据论著确立的；他掌握的语言文字种类之多及其对比较语言学的重视，致使部分学者誉之为学统上承袭朴学家法而“更上一层”者。当然，也存在不同的看法，如陈门弟子王永兴和自认私淑的牟润孙都认为陈寅恪的学统渊源于宋贤史学，而尤以司马光、欧阳修为祈向。20世纪90年代，文学史大家程千帆一次在与学生论学时谈到：“陈寅老以一考据家的面目出现，谈论的实际上是文化的走向问题”，“陈寅老的走向更近于梁启超，而远于王国维”，“陈寅老不是纯粹的考据”。同时指出顾颉刚与陈寅恪的距离在顾“没有能够把学问与国家命运联系起来”。那么，是什么样的学术思考和民族文化情感或策略，使得陈寅恪对“宋学”三致意焉的呢?
十多年里，学术界讨论“新宋学”的论著时有所见；由著名学者饶宗颐题签的《新宋学》刊物也早已陆续出版发行。大家关注较多的是“宋学”；一个很有意思的倾向是尤其注意对“宋学”和宋代“(新)儒学”的甄别，仿佛竭力避免将陈寅恪的身份误置于理学家行列。也有兼及宋史的，留意到宋代虽说国力不振，社会结构却有了全新的变化，文化学术更已臻于灿烂成熟的阶段。更有着眼于“宋学”本身的，强调有宋一代学术，除史学、理学和经世学三支外，旧经学的整理首开疑经风气，又启后世辑佚、集解、纂疏诸撰述体例；地方志书，到宋代始有定体；古器物考证，也是到了宋代才奠定基础的；古文献学方面，举凡文字、声韵、训诂、校勘、版本、目录诸学，宋人皆取得极大的成就；天文、历法、医药、算学乃至土木建筑工程，宋代亦有长足的发展。换句话说，就学术规模而言，清代朴学不过得“宋学”的一体而后出转精罢了。客观地看，上述种种，在陈寅恪形成其“新宋学”的时候，理应各有其位置。然而怎么来理解陈寅恪“造极于赵宋之世”的“造极”二字呢?显然，关键的问题是如何准确把握陈寅恪的“宋学”观；澄清了陈寅恪心目中的“宋学”，陈寅恪的“新宋学”之谶也就迎刃而解了。
二
晚清之际，神州鼎沸。乾嘉朴学号称“实学”，却不足以应世，今文经学，尤其是公羊学一派遂乘势崛起，一时间甚嚣尘上。从内在理路看，自常州派今文经学起，这一系的学说似乎是循朴学所尊崇的“汉学”而由东汉上溯至西汉，但也不尽然。晋以后沿用至今的“四部”之名暂不细说，就中国的政治学术大传统而言，实际只有“经统”和“史统”两端。三代以上，“经”体“史”用，“经”主常而“史”顺变，“经”以道论而“史”以事言；体用一源，道器不离。三代以下，治出于二，“经”、“史”遂亦分途。秦末汉初，经学家尚不相应于时势的骤变，竞倡“革命”之说；史学家长于观变，反倒能以“变”为“常”。所以东汉以降，“史统”日尊于“经统”。晚清公羊家、宋明诸儒，最初皆有意于重返“经统”之“道”而立“常”，但前者师心自用，不期于事上酿成大“变”；后者自出机杼，却与人情睽隔致使劳而少功。
陈寅恪对于晚清今文经学，不只有个人的看法，更有义宁陈氏三代的政治立场贯串其中。这方面，陈寅恪本人晚年所撰的《寒柳堂记梦未定稿》里有具体的记述，而尤以《读吴其昌撰梁启超传书后》一文对中国近代政治中的变法二源有过明确的分疏：“……当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新‘无邪堂答问’驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”可见当年曾国藩说陈宝箴“有陈同甫叶水心诸人之风”，确为知言。具体说来，康有为所禀承的今文公羊学“经统”，重在从思想到制度，而义宁陈氏三代的“史统”更关注以制度而验诸“人心风俗”，此其所以近于曾国藩、张之洞而远于康有为。戊戌以后，虽然欧西学术大规模输入，各种政治思想层出不穷，但公羊学夹杂了部分阳明心学的主观、激进政治思想一直是或隐或显的主调，陈寅恪乍视之下，不免愈加转为拘谨了：“余少喜临川新法之 新，而老同沫水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”
清代学术的最大一宗首推朴学(或称“考据学”)。关于陈寅恪的学术源自朴学家法且又“更上一层”的说法虽然不是完全没有根据，但多少也有对陈寅恪《与妹书》一文的某些误读。按陈寅恪《与妹书》原文谈到，“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。”此信刊于1933年《学衡》第20期，其时陈寅恪正在柏林大学研究梵文、巴利文、藏文等语言文字。吸收当时欧西(主要是德国)比较语言学的方法，通过与支那语同系诸语言的比较研究来测定国语的地位，是陈寅恪以后也一直坚持的看法，并多次以此讥马建忠《马氏文通》的“不通”。但陈寅恪因眼病等缘故没能继续早年的语言学研究，不曾建立起系统的“中藏文比较之学”，“更上一层”的话也就大部分落了空；考据之学，后出转精，可以说是事所当然，谈不上层次问题。而且，陈寅恪下文“然此非我所注意也”一句转语，尤为夫子自道，说明即使在当时，陈寅恪的主要学术兴趣也是在彼而不在此。今天来看，陈寅恪的学术成就整体而言无疑已较乾嘉诸老“更上一层”，但其基础却主要不在“朴学家法”上，也大体不依靠“中藏文比较之学”的支持。
从学术谱系讲与顾炎武有绝大关系的清代朴学，在其鼎盛时期与宋学颇为敌对。但在顾炎武，却一直是视“经学即理学”的。揆其初衷，不过想剔除后儒理学中的禅学成分，补偏救弊而已。事实上，顾炎武自己治学走的便是朱熹、黄震的路子，风格近乎魏了翁、王应麟。朴学后来的发展，既有内因又有外缘，非一言可尽，然而距离顾炎武经世致用的“安人之学”越来越远却是不争的事实。本来，无论从哪方面讲，朴学的音韵、文字、训诂和考据都近似欧西学统中的语文学(philology)，可是自欧西实证科学输入后，治朴学者以为考据所用的归纳法与欧西科学相通，遂自命为“科学方法”。及其末流，完全是华而非朴，被民初学者讥为“好古”、“风雅”和“游戏”。
1935年，已过不惑之年的陈寅恪在《陈垣西域人华化考序》中对清代“考据学”(朴学)中经学、史学两种类型作了详细分判，指出其间存在同名而异实的情况：“独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘心以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难证之结论。其论既出之后，因不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果有似与否，画者与观者两皆不知也。”显然，陈寅恪对经学“考据之学”单纯或主要依赖文字、音韵、训诂手段，在方法层面是存有疑虑的。末后又说：“今日吾国治学之士，竟言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”这后一句话，和同一篇文字中的“寅恪不敢观三代两汉之书”一样，似乎都是针对当时的疑古学说而发的。记得20世纪末，哲学史家任继愈一次谈到刘文典的《庄子补正》，觉得陈寅恪《序》文中的赞誉“未免过头”。看来任继愈没有留心陈寅恪《序》中的前后照应及隐伏的“曲笔”。既说“其著书之例，虽能确证其有所脱，然无书本可依者，则不之补。虽能确证其有所误，然不详其所以致误之由者，亦不之正。故先生于《庄子》一书，所持胜义犹多蕴而未出，此书殊不足以尽之也”，则文中“一匡当世之学风，示人以准则”云云，不过是强调其“天下之至慎”而已，所针对的，仍然是“以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学”的“今日治先秦子史之学”者。
值得注意的是，依照陈寅恪的看法，即便“谨愿之人”，而以训诂考据之法治经学，最好的情况也“但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述”，则清儒的经学“考据之学”不足以通经是很明白的事了。两汉以降的中国传统学术，基本上是通过文献注释的方式连接起来的，因此文献解读方法就不只是单纯的外在手段，而与各家的思想旨趣具有内在的关联。大致说来，古文经学(包括“朴学”)注重的是文献的“字义”，宋学(包括“玄学”)比较留意“句义”、“章意”甚至“篇意”；而今文经学由于自身传统的关系(譬如“微言”的授受)，对“时义”尤为敏感。当时，傅斯年由欧西语文学(“语学”)人手，已经部分突破了乾嘉学派一系训诂学的藩篱，但陈寅恪对此并未表现出特别的热情；阅陈寅恪1939年2月9日致傅斯年的信，有“大作想已脱稿，若以论说为主，而取史实作例证，则可不吃力而讨好”云云，似尚含有微讽之意。相反，陈寅恪对杨树达《论语疏证》一书则予以了特别的表彰，因为杨著借用宋贤的史学“考据之学”来治经，符合陈寅恪“孔子说世间法”的认识：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下已意，考订是非，解释疑滞。此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新模楷也。”
三
有清一代，宋学乃是官学，但也因此而成为一种“伪学”。这也是中国自汉以来的一个大问题。以汉以后国家疆域之广，地区文化之不平衡，中央政府出于统治的需要，必要选择一种思想学说作为国家意识形态。然而，‘汉以后的士大夫不同于此前列国中的卿大夫；不再分有政权而只是行使政权。客观地说，在大部分时间里，士大夫实际与政权是处于敌对地位的。结果，任何学说经由中央政府提倡，在士大夫阶层便迅即蜕化，但这和该学说本身无必然关系。朴学家戴震“以理杀人”的话其实是针对雍正和一部分“官方”理学家说的，但不期然对社会思潮起到了推波助澜的作用。不过，清代所谓的“宋学”大抵只是理学的一部分。当时，提倡理学最有力的，除了理学家外，还有相当一部分文章家；这一点不容小觑，从曾国藩到钱穆，对理学的理解、认识都搀有文章学的成分在内。然而这显然尚非陈寅恪心目中的“宋学”。
1910-1914年、1919-1925年，陈寅恪先后有十多年域外求学的经历，其间除几次短暂进入苏黎世大学、巴黎大学和哈佛大学外，陈寅恪的大部分时间是在柏 林大学度过的。陈寅恪对自己域外求学过程中所受到的思想上的影响讳莫如深，因此下文的一些看法只能说是推理性的猜测。
从尼布尔开始，经过博克、萨维尼等人直到兰克，柏林大学有一条实证史学的传统；意在通过对史料的严格审查而将历史学提高为一门独立的科学。当年傅斯年“史学便是史料学”的主张，便是对这派学说的一个过于概括的表述。另一方面，艾希霍恩、萨维尼都将制度。(法律)和民族生活相联系，后者尤其倡导一种民族精神，认为“法律像语言一样，是民族生活的表现；它是从民族的经验与需要，经过自然的过程而成长起来的”。兰克开创了一个可以被称作历史主义的学派，它的核心概念之一是“个体化”；用兰克自己的话说就是：“人们什么时候也不该忘记这样一点：自原始之初至今，世界各民族一直以最多样的方式发展。”也许，兰克或者兰克学派的历史主义思想至少在如下两个方面对陈寅恪有过影响：首先，从个体生活出发，兰克在方法层面上要求历史学家必须感觉自己就是那特殊事件的参与者。而陈寅陌则相应强调“了解之同情”，所谓“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情”。其次，兰克本人未曾放弃普遍性；因为世上尚没有哪个国家是完全封闭的，相反，正是靠着那种依赖于该民族特性的外部交往才使一个民族登上世界历史舞台的。同样，陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》一文在强调“本国学术之独立”的同时，也预设了“盖今世治学以世界为范围，重在知彼”的前提。此所以同为重视宋学者，陈寅恪在时贤中稍远于钱穆，而较近于冯友兰。
其实，如果就史学家的个性而言，陈寅恪更像尼布尔。两人都相信历史研究中蕴涵着伦理意义以及对民族精神的激励，兰克则断然拒斥了历史在这方面的功能。此外，尼布尔深信自己的“猜测能力”，自称“能把不相连贯的片断拼成一幅完整的图画”。后人的确也承认他的这一才能，史学史家评价说：“他长于对遥远时期的猜测，长于从一句话、一个隐语或一处遗漏里推敲出含义，使他能够发现有益的线索。”而陈寅恪的不少考据学论著的推理成分颇重，这一点似乎一直未见有研究文章予以详细分析。只有史学理论家何兆武一次站在褒扬的立场提及过：“(陈)先生的学问，我只有望洋兴叹，佩服得五体投地；但是我却时常不免感到，越是读它，就越觉得从其中所引证的材料往往得不出他那些重要的理论观点来。”
对陈寅恪而言，兰克学派的历史主义也存在一个问题。近代欧洲国家最初大都是以民族国家的形式登上世界舞台的，因此，历史主义强调个体观念，亦即意味着强调作为有机体的民族特征，同时也包含了对国家个性的重视。兰克教导的一个核心是：“国家的责任在于沿着自己历史成长的路线发展，以保卫它们的特征。”陈寅恪无疑在相当程度上赞同这一观点。一度被学术界浓墨重彩予以渲染的“独立之精神”、“自由之思想”(《清华大学王观堂先生纪念碑铭》)在陈寅恪同时也是就民族文化而言的；晚年的《柳如是别传》中这句话被表述为“我民族独立之精神、自由之思想”。问题在于，身处近现代巨变中的陈寅恪，究竟认同的是文化民族主义抑或国家民族主义?一部中国历史，如果从国家民族主义的立场看，两汉而下以华夏民族为主体的中国历史几近支离破碎；不单元、清两朝整个中国两次亡于异族，若从南北朝算起，1400多年间，北方游牧民族统治华夏民族的时间差不多有500年。看来陈寅恪认同的是文化民族主义，不然的话，《王观堂先生挽词》起首第一句为什么是“汉家之厄今十世”呢?但这么一来，陈寅恪又将面临另一重困境：一方面，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”；“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者”。另一方面，“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”。作为史学家的陈寅恪打算如何来应对此赤县神州“数千年未有之巨劫奇变”呢?
四
综上所述，可以来谈陈寅恪本人的“宋学”观及其“新宋学”：宋学的规模和成就、宋儒的解经方法、宋贤的史学“考据之学”(长编考异之法)乃至宋代的民族主义思想等等，这些皆构成了陈寅恪心目中“宋学”的一部分，但最要者还是在于“宋学”的根本精神，日：道德气节、理性精神及其对待中、西(印)体、用的态度，而尤以后者可称为“造极”；“新宋学”之“新”在于因应“新”的时势，基本态度仍不出“宋学”的范围。
1964年，已经失明膑足的陈寅恪刚刚过完75岁生日，为专程赴粤祝寿的弟子蒋天枢写下了《赠蒋秉南序》，最后一次郑重提到“宋学”：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?”前文说过，义宁陈氏三代，论学论治皆重视“人心风俗”。晚清政治的窳败，士大夫固不容辞其咎；民国迄今，知识分子俯仰由人者更不知凡几。陈寅恪的“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”数语，读来固然让人感觉沉重，但作为历史学家，陈寅恪所谓的“气节”尤指世道人心的好恶，亦即一时代的社会风气。在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中，陈寅恪提到：“忆昔洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心，至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。”近代以来，乾纲不振，大道多歧；群言淆乱而至于士君子良知晦蔽，此弊于今为极。或者这从一个方面为陈寅恪的“新宋学”之谶提供了消极的支持。
1914年9月-1915年1月。后来与陈寅恪在“昌明国粹，融化新知”方面颇多同声相应的汤用彤，已在《清华周刊》第13期-19期上以连载方式发表了长文《理学谵言》。汤用彤对当时中国社会的诊断是“俗敝国衰”，因此就“非有鞭辟近里之学不足以有为，尤非存视国性不足以图存”，而“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也”。视理学为“天人之理”、“万事万物之理”以及“形而上之学”，这层意思，在汤用彤是一贯的。1922年的《评近人之文化研究》一文，汤用彤甚至用了一些更激烈的言辞，如说：“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际，于政法商业至为擅长，于数理名学极为欠缺”，“处中国而倡实验，以求精神及高尚理想之发展，所谓以血洗血，其污益甚”。正所谓铜山崩而洛钟应， 1919年，刚刚步人而立之年的陈寅恪在哈佛大学与吴宓纵论中、西、印文化，表达了与汤用彤异常相似的看法。一则说：“天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。”再则说：“专趋实用，则乏远虑”，“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输人，而不图精神之救药”。三则说：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失”，“佛教实有功于中国甚大，而常人未之通晓，未之察觉”，“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面”。陈寅恪指出的最后一点，既是“宋学”产生的直接原因，或者还是汤用彤日后选择专治中国佛教史的初衷。陈寅恪的姻亲俞大维曾在回忆文字中说陈寅恪对于玄学(形而上学)的兴趣极“淡薄”，但证诸陈寅恪的论著似乎有一定的距离。陈寅恪当然不像汤用彤那样专治“玄学”，可以从“本、末、有、无”几个方面作纯抽象的分析。但陈寅恪的《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文具体指出郭象义与刘邵的《人物志》有关，乃“受当时人物才性论之影响”，而支遁新义则是“借用道行般若之意旨”；故前者“以‘事称其能’及‘极小大之致，以明性分之适’为言”，后者则“举桀跖性恶之例，以破大小适性之说”。这样的识见若非有湛深的玄学、理学修养不容易达到。至于《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，虽说是在专门讨论清谈与六朝道教的关系，却也为后来的理学找出了千余年前的一个远因。
值得注意的是，早在1919年，陈寅恪已对欧西古今文化有过类型学式的辨别，尤从民族文化出发，对法国、特别是罗马表现出特别的关注，认为“中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”陈寅恪的这番议论，大体与前引汤用彤的看法相近，但陈寅恪似乎更有着眼于文化传播或移植的意思，因而尤其留心不同文化间的“类似”(affinity)关系。就此而论，陈寅恪中年以后转向中国中古史的研究，似也并非纯属被动。
但从文化吸收的一方而言，尚有一个基本态度问题，这首先是陈寅恪多次提及的“道教之真精神”：“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。”鉴于“综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺”的事实，陈寅恪的《崔浩与寇谦之》一文即以考据的形式，具体探讨了六朝道教对当时“西方文化”(主要是印度)的吸收，计有天文、历法、医药、算学乃至佛教律学几大部分，而尤以律学为要。“宋学”(包括宋代“新儒学”的学说)所达到的成就及其精神气象，即与六朝迄五代道教的这部演变史密切相关，终至有了从“中国之中国”而臻于“亚洲之中国”的文化自觉，所以说：“六朝以后之道教，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导”，“从来新儒家即继承此种遗业而能大成者”。陈寅恪所谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”者，即指由此演进过程中历经内因外缘而逐渐融铸成的这一“虽似相反，而实足以相成”的态度。陈寅恪的“新宋学”并非对这一基本态度有所增损，其要在于因应当今由“亚洲之中国”步人“世界之中国”的“新”时局而已。
陈寅恪对“新宋学”(或“新儒学”)之“新”的阐述，以《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中的一番话最为简明扼要：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千余年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”然而，这段曾被广为征引的话并不像粗看上去那么容易理解。首先，陈寅恪拒绝“北美”和“东欧”，一个可能的理由是两者俱是新起一创局；前者无历史，后者则试图拒绝历史。曾任陈寅恪助教的浦江清有两条相关的日记，分别记于1928年和1948年。前一条说：“陈寅恪先生尝云祸中国最大者有二事，一为袁世凯之北洋练兵，二为派送留美官费生。”后一条说：“(陈先生说)他不反对共产主义，但他不赞成俄国式共产主义。”两条日记前后相距20年，再参诸上文，表明陈寅恪这方面的思想相当一贯。可是陈寅恪却始终没有提及西欧。其次，“吸收输入外来之学说”、“不忘本来民族之地位”的并列句子，由于一个“忘”字，似乎暗示了本民族文化在外来学说面前的被动性。这一点碰巧被一位细心的逻辑学家看了出来：“从字面的意思看，好像是吸收外来之学容易导致忽略甚至忘记本国之学，因此需要提醒人们注意。如果是这样，就值得思考：为什么会这样呢?这里特别提到‘地位’，地位自然是比较排列出来的。因此，从字面的意思看，好像在外来学问面前，本国学问地位低下，容易被忽略，因此需要特别提醒人们注意。
其实，清末民初迄于今日，持中国文化本位论者向来有着两种不同的立场：一种是民族主义，另一种是历史主义。前者视中国文化为世界上最高的文化，近代欧西种种文明成就，中国文化俱是“能而不为”；后者强调历史的连续性，在价值判断方面则比较谨慎，认为无论彼此的优劣高下如何，传统文化以及文化传统总是本民族继续发展的立足点。陈寅恪在1936年一次讲课中曾对当时某些“国粹”论点有所批评，指出“汉族文化自为一极高之文化，然遂谓其最高，则不当。如读藏文的正续《藏》，则可知西藏人的学问甚高。又如信奉回教的民族，在中古阿拉伯人有极高之文化，不能因自己无知，遂谓其无文化”。可见这方面陈寅恪亦是历史主义的立场。本来，清代主张宋学的前贤中，陈寅恪对曾国藩、张之洞表示了特别的敬意。曾国藩的一篇《圣哲画像记》，不啻定下了一个近代形态的“宋学”规模。而张之洞所谓“今日欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者”云云，更可说已是开了陈寅恪的“新宋学”之端，亦即陈寅恪所谓的“以新瓶而装旧酒”。陈寅恪对曾、张之说所以犹未惬怀者，恐怕主要原因还在此二人于“新宋学”的“新”字尚有未达一间之憾。
有学者注意到，陈寅恪在两篇《冯友兰中国哲学史审查报告》中对冯著的评价似有皮里阳秋的味道。一方面说，“今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫 阳之学，亦其成系统而多新解”；另一方面又说，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。然而，恰恰在这点上，显示出陈寅恪史学大师的识见及其“新宋学”的视域，因此就不能只从修辞手法上着眼，作简单的执一之论。陈寅恪在《大乘义章书后》一文中谈到中国佛教的“判教”时曾说过：“就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨?然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非(本)卜筮象数之书，王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竞胜于正确之训诂。以此推论，则徐健庵成容若之经解，亦未必不于阮伯元王益吾之经解外，别具优点，要在从何方面观察评论之耳。”这里不妨也推测陈寅恪的意思，对于现代“新儒家”(或“新宋学”)或者有其“似非而是”、“似是而非”两层考量。从历史事实论，愈成系统，就可能愈多扭曲；从思想构建看，愈成系统，也可能愈有创获(“道教之真精神”、“新儒家之旧途径”)。于此坚执任何一层自是而非彼者，恐怕皆非陈寅恪的本意。
循此还可再进一步推论，陈寅恪的“新宋学”或有“中体西用”及“西体中用”两个环节。国家制度、社会组织以及人心风俗皆为连续体，自有其如此而来的“共业”(借用佛教术语)，非凡夫的理性所能把握。至于自然、人文、社会科学乃至高深之形而上学学理的研讨，正属理性的职分所在，而且陈寅恪显然视印度、欧西之学这方面多有所长，故而又有“天竺为体，华夏为用”(“西体中用”)之说。事实上，陈寅恪在两次谈及“新儒学”和“新宋学”时，于范围方面分别都有严格的限定；或者是“思想”(“新儒学”)，或者是包括“考古历史文艺及思想史”在内的“学术”(“新宋学”)，并未涉及国家制度与社会组织。从1919年与吴宓在哈佛大学高谈“天理人事”，到1954年陈寅恪《论韩愈》一文表彰韩愈于《中庸》之外另又阐明《大学》，遂使“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍”，“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”，陈寅恪这方面的思想是一以贯之的，包括对欧西文化中抽象理性成分的推崇。在陈寅恪看来，两个环节之间的双向调和及融贯则通过“格义”来进行。陈寅恪在《支愍度学说考》中曾指出：“尝谓自北宋以后援儒人释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。然则‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世。”这里有两点需要注意：其一，视“理学”乃“援儒入释”，即是“天竺为体，华夏为用”，亦即“西体中用”，而与通常所说的“援释人儒”不同；其二，如牟润孙所看出的，说“北宋以后援儒人释之理学，皆‘格义’之流也”是“称赞的话，而非贬辞”。实际上，“格义”在此被看做融贯旧学新知、中西体用而自创新说的先导，是以前“宋学”曾经由之达到过，而如今“新宋学”有所望于后贤的必经之途。
五
清代朴学对于“本民族文化”的整理广及“四部”及其分支，称得上厥功甚伟，然而却终于没能如梁启超所说的成为“文艺复兴”。朴学家中有不少人兼重义理，因此主要问题就还不是朴学家对“考据”、“义理”有否轩轾。关键在于态度；清代朴学的规模大致是本着“古典学”(classics)的态度建立起来的，因此清末民初承其遗风的“国学”主要是“古文献学”，类乎欧西的东方学如埃及学、亚述学等等，有些地方甚至不如欧西的“汉学”(Sinology)，因为除去一部分学院派研究外，欧西的汉学还是有其政治、外交方面的意图的。至于欧西自身的“古典学”——古希腊、罗马研究，虽说由古典欧罗巴迄于近现代，欧洲世界早已是沧海桑田，可是其思想和政治、法律传统却是连续的；这一点常为部分满足于耳食的治国学者所忽视。在这种情况下，宜乎清末民初“本民族文化”无以在思想层面对西潮的冲击形成有效应对。相反，“维新者以西人为祖师，守旧者藉外族为护符”，思想学术界首先呈现的是一派进退失据的情景。此所以陈寅恪对“本民族文化”有建立“新宋学”的期待。
今天，我们生活在一个几乎完全西方化的世界中，“本民族文化”于社会公私生活诸方面皆已失去决定自身原则和方向的地位；大家习焉而不察，竞也有人觉得“国学”复兴的时刻已经或即将到来。此情此景，不免让人回想起20世纪两位与“本民族文化”“共命”的学者王国维、陈寅恪的命运。哲学家冯友兰因其一度的政治立场在人格方面颇受时贤指摘，但他晚年摆脱了素来强烈的“应帝王”情结后，知人论学皆达到了相当高的境界。这里摘引他一段论王“沉”陈“走”甚为相应的文字作结，尽管其中的意趣已多所溢出本文主旨，而且让人对陈寅恪的“新宋学”理想不由自主生起一种萧索、落寞之感：“静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻国民革命军将至北京，以为花落而春意亡矣，不忍见春之亡，故自沉于水，一瞑不视也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落春意亡矣，故突然出走，常往不返也。其意亦一也。一意何?仁也。爱国家、爱民族、爱文化，此不忍见之心所由生也。不忍，即仁也。孔子门人问孔子曰：‘伯夷、叔齐怨乎?’孔子回答说：‘求仁而得仁，又何怨。’静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也。”
一
1943年，陈寅恪以类似“谶语”的方式首次提出了“新宋学”的概念，认为“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之日，宋代学术复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”其实，十年以前，陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中已经提到过一个外延稍窄的“新儒家”，语气中同样不乏“作谶”的味道：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。此后，差不多的意思，陈寅恪几乎每隔十年便重提一次，如“新儒学”(1954年《论韩愈》)及“天水一朝之文化”(1964年《赠蒋秉南序》)等等。严格说来，上述几个概念在内涵和外延两方面都略有出入，并不完全重合。但考虑到陈寅恪主要是一位历史学家，而且提出上述概念时又都有特殊的语境，这里正不必胶柱鼓瑟，以辞害义。故而本文径直将上述几个略具差别性的概念看做异名同谓，而以“新宋学”一词涵括其余，视之为陈寅恪的学术文化理想之所系。
长期以来，陈寅恪的史学大师地位是由其一系列史学考据论著确立的；他掌握的语言文字种类之多及其对比较语言学的重视，致使部分学者誉之为学统上承袭朴学家法而“更上一层”者。当然，也存在不同的看法，如陈门弟子王永兴和自认私淑的牟润孙都认为陈寅恪的学统渊源于宋贤史学，而尤以司马光、欧阳修为祈向。20世纪90年代，文学史大家程千帆一次在与学生论学时谈到：“陈寅老以一考据家的面目出现，谈论的实际上是文化的走向问题”，“陈寅老的走向更近于梁启超，而远于王国维”，“陈寅老不是纯粹的考据”。同时指出顾颉刚与陈寅恪的距离在顾“没有能够把学问与国家命运联系起来”。那么，是什么样的学术思考和民族文化情感或策略，使得陈寅恪对“宋学”三致意焉的呢?
十多年里，学术界讨论“新宋学”的论著时有所见；由著名学者饶宗颐题签的《新宋学》刊物也早已陆续出版发行。大家关注较多的是“宋学”；一个很有意思的倾向是尤其注意对“宋学”和宋代“(新)儒学”的甄别，仿佛竭力避免将陈寅恪的身份误置于理学家行列。也有兼及宋史的，留意到宋代虽说国力不振，社会结构却有了全新的变化，文化学术更已臻于灿烂成熟的阶段。更有着眼于“宋学”本身的，强调有宋一代学术，除史学、理学和经世学三支外，旧经学的整理首开疑经风气，又启后世辑佚、集解、纂疏诸撰述体例；地方志书，到宋代始有定体；古器物考证，也是到了宋代才奠定基础的；古文献学方面，举凡文字、声韵、训诂、校勘、版本、目录诸学，宋人皆取得极大的成就；天文、历法、医药、算学乃至土木建筑工程，宋代亦有长足的发展。换句话说，就学术规模而言，清代朴学不过得“宋学”的一体而后出转精罢了。客观地看，上述种种，在陈寅恪形成其“新宋学”的时候，理应各有其位置。然而怎么来理解陈寅恪“造极于赵宋之世”的“造极”二字呢?显然，关键的问题是如何准确把握陈寅恪的“宋学”观；澄清了陈寅恪心目中的“宋学”，陈寅恪的“新宋学”之谶也就迎刃而解了。
二
晚清之际，神州鼎沸。乾嘉朴学号称“实学”，却不足以应世，今文经学，尤其是公羊学一派遂乘势崛起，一时间甚嚣尘上。从内在理路看，自常州派今文经学起，这一系的学说似乎是循朴学所尊崇的“汉学”而由东汉上溯至西汉，但也不尽然。晋以后沿用至今的“四部”之名暂不细说，就中国的政治学术大传统而言，实际只有“经统”和“史统”两端。三代以上，“经”体“史”用，“经”主常而“史”顺变，“经”以道论而“史”以事言；体用一源，道器不离。三代以下，治出于二，“经”、“史”遂亦分途。秦末汉初，经学家尚不相应于时势的骤变，竞倡“革命”之说；史学家长于观变，反倒能以“变”为“常”。所以东汉以降，“史统”日尊于“经统”。晚清公羊家、宋明诸儒，最初皆有意于重返“经统”之“道”而立“常”，但前者师心自用，不期于事上酿成大“变”；后者自出机杼，却与人情睽隔致使劳而少功。
陈寅恪对于晚清今文经学，不只有个人的看法，更有义宁陈氏三代的政治立场贯串其中。这方面，陈寅恪本人晚年所撰的《寒柳堂记梦未定稿》里有具体的记述，而尤以《读吴其昌撰梁启超传书后》一文对中国近代政治中的变法二源有过明确的分疏：“……当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新‘无邪堂答问’驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。”可见当年曾国藩说陈宝箴“有陈同甫叶水心诸人之风”，确为知言。具体说来，康有为所禀承的今文公羊学“经统”，重在从思想到制度，而义宁陈氏三代的“史统”更关注以制度而验诸“人心风俗”，此其所以近于曾国藩、张之洞而远于康有为。戊戌以后，虽然欧西学术大规模输入，各种政治思想层出不穷，但公羊学夹杂了部分阳明心学的主观、激进政治思想一直是或隐或显的主调，陈寅恪乍视之下，不免愈加转为拘谨了：“余少喜临川新法之 新，而老同沫水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。”
清代学术的最大一宗首推朴学(或称“考据学”)。关于陈寅恪的学术源自朴学家法且又“更上一层”的说法虽然不是完全没有根据，但多少也有对陈寅恪《与妹书》一文的某些误读。按陈寅恪《与妹书》原文谈到，“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。”此信刊于1933年《学衡》第20期，其时陈寅恪正在柏林大学研究梵文、巴利文、藏文等语言文字。吸收当时欧西(主要是德国)比较语言学的方法，通过与支那语同系诸语言的比较研究来测定国语的地位，是陈寅恪以后也一直坚持的看法，并多次以此讥马建忠《马氏文通》的“不通”。但陈寅恪因眼病等缘故没能继续早年的语言学研究，不曾建立起系统的“中藏文比较之学”，“更上一层”的话也就大部分落了空；考据之学，后出转精，可以说是事所当然，谈不上层次问题。而且，陈寅恪下文“然此非我所注意也”一句转语，尤为夫子自道，说明即使在当时，陈寅恪的主要学术兴趣也是在彼而不在此。今天来看，陈寅恪的学术成就整体而言无疑已较乾嘉诸老“更上一层”，但其基础却主要不在“朴学家法”上，也大体不依靠“中藏文比较之学”的支持。
从学术谱系讲与顾炎武有绝大关系的清代朴学，在其鼎盛时期与宋学颇为敌对。但在顾炎武，却一直是视“经学即理学”的。揆其初衷，不过想剔除后儒理学中的禅学成分，补偏救弊而已。事实上，顾炎武自己治学走的便是朱熹、黄震的路子，风格近乎魏了翁、王应麟。朴学后来的发展，既有内因又有外缘，非一言可尽，然而距离顾炎武经世致用的“安人之学”越来越远却是不争的事实。本来，无论从哪方面讲，朴学的音韵、文字、训诂和考据都近似欧西学统中的语文学(philology)，可是自欧西实证科学输入后，治朴学者以为考据所用的归纳法与欧西科学相通，遂自命为“科学方法”。及其末流，完全是华而非朴，被民初学者讥为“好古”、“风雅”和“游戏”。
1935年，已过不惑之年的陈寅恪在《陈垣西域人华化考序》中对清代“考据学”(朴学)中经学、史学两种类型作了详细分判，指出其间存在同名而异实的情况：“独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘心以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难证之结论。其论既出之后，因不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果有似与否，画者与观者两皆不知也。”显然，陈寅恪对经学“考据之学”单纯或主要依赖文字、音韵、训诂手段，在方法层面是存有疑虑的。末后又说：“今日吾国治学之士，竟言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”这后一句话，和同一篇文字中的“寅恪不敢观三代两汉之书”一样，似乎都是针对当时的疑古学说而发的。记得20世纪末，哲学史家任继愈一次谈到刘文典的《庄子补正》，觉得陈寅恪《序》文中的赞誉“未免过头”。看来任继愈没有留心陈寅恪《序》中的前后照应及隐伏的“曲笔”。既说“其著书之例，虽能确证其有所脱，然无书本可依者，则不之补。虽能确证其有所误，然不详其所以致误之由者，亦不之正。故先生于《庄子》一书，所持胜义犹多蕴而未出，此书殊不足以尽之也”，则文中“一匡当世之学风，示人以准则”云云，不过是强调其“天下之至慎”而已，所针对的，仍然是“以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学”的“今日治先秦子史之学”者。
值得注意的是，依照陈寅恪的看法，即便“谨愿之人”，而以训诂考据之法治经学，最好的情况也“但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述”，则清儒的经学“考据之学”不足以通经是很明白的事了。两汉以降的中国传统学术，基本上是通过文献注释的方式连接起来的，因此文献解读方法就不只是单纯的外在手段，而与各家的思想旨趣具有内在的关联。大致说来，古文经学(包括“朴学”)注重的是文献的“字义”，宋学(包括“玄学”)比较留意“句义”、“章意”甚至“篇意”；而今文经学由于自身传统的关系(譬如“微言”的授受)，对“时义”尤为敏感。当时，傅斯年由欧西语文学(“语学”)人手，已经部分突破了乾嘉学派一系训诂学的藩篱，但陈寅恪对此并未表现出特别的热情；阅陈寅恪1939年2月9日致傅斯年的信，有“大作想已脱稿，若以论说为主，而取史实作例证，则可不吃力而讨好”云云，似尚含有微讽之意。相反，陈寅恪对杨树达《论语疏证》一书则予以了特别的表彰，因为杨著借用宋贤的史学“考据之学”来治经，符合陈寅恪“孔子说世间法”的认识：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下已意，考订是非，解释疑滞。此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新模楷也。”
三
有清一代，宋学乃是官学，但也因此而成为一种“伪学”。这也是中国自汉以来的一个大问题。以汉以后国家疆域之广，地区文化之不平衡，中央政府出于统治的需要，必要选择一种思想学说作为国家意识形态。然而，‘汉以后的士大夫不同于此前列国中的卿大夫；不再分有政权而只是行使政权。客观地说，在大部分时间里，士大夫实际与政权是处于敌对地位的。结果，任何学说经由中央政府提倡，在士大夫阶层便迅即蜕化，但这和该学说本身无必然关系。朴学家戴震“以理杀人”的话其实是针对雍正和一部分“官方”理学家说的，但不期然对社会思潮起到了推波助澜的作用。不过，清代所谓的“宋学”大抵只是理学的一部分。当时，提倡理学最有力的，除了理学家外，还有相当一部分文章家；这一点不容小觑，从曾国藩到钱穆，对理学的理解、认识都搀有文章学的成分在内。然而这显然尚非陈寅恪心目中的“宋学”。
1910-1914年、1919-1925年，陈寅恪先后有十多年域外求学的经历，其间除几次短暂进入苏黎世大学、巴黎大学和哈佛大学外，陈寅恪的大部分时间是在柏 林大学度过的。陈寅恪对自己域外求学过程中所受到的思想上的影响讳莫如深，因此下文的一些看法只能说是推理性的猜测。
从尼布尔开始，经过博克、萨维尼等人直到兰克，柏林大学有一条实证史学的传统；意在通过对史料的严格审查而将历史学提高为一门独立的科学。当年傅斯年“史学便是史料学”的主张，便是对这派学说的一个过于概括的表述。另一方面，艾希霍恩、萨维尼都将制度。(法律)和民族生活相联系，后者尤其倡导一种民族精神，认为“法律像语言一样，是民族生活的表现；它是从民族的经验与需要，经过自然的过程而成长起来的”。兰克开创了一个可以被称作历史主义的学派，它的核心概念之一是“个体化”；用兰克自己的话说就是：“人们什么时候也不该忘记这样一点：自原始之初至今，世界各民族一直以最多样的方式发展。”也许，兰克或者兰克学派的历史主义思想至少在如下两个方面对陈寅恪有过影响：首先，从个体生活出发，兰克在方法层面上要求历史学家必须感觉自己就是那特殊事件的参与者。而陈寅陌则相应强调“了解之同情”，所谓“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情”。其次，兰克本人未曾放弃普遍性；因为世上尚没有哪个国家是完全封闭的，相反，正是靠着那种依赖于该民族特性的外部交往才使一个民族登上世界历史舞台的。同样，陈寅恪《吾国学术之现状及清华之职责》一文在强调“本国学术之独立”的同时，也预设了“盖今世治学以世界为范围，重在知彼”的前提。此所以同为重视宋学者，陈寅恪在时贤中稍远于钱穆，而较近于冯友兰。
其实，如果就史学家的个性而言，陈寅恪更像尼布尔。两人都相信历史研究中蕴涵着伦理意义以及对民族精神的激励，兰克则断然拒斥了历史在这方面的功能。此外，尼布尔深信自己的“猜测能力”，自称“能把不相连贯的片断拼成一幅完整的图画”。后人的确也承认他的这一才能，史学史家评价说：“他长于对遥远时期的猜测，长于从一句话、一个隐语或一处遗漏里推敲出含义，使他能够发现有益的线索。”而陈寅恪的不少考据学论著的推理成分颇重，这一点似乎一直未见有研究文章予以详细分析。只有史学理论家何兆武一次站在褒扬的立场提及过：“(陈)先生的学问，我只有望洋兴叹，佩服得五体投地；但是我却时常不免感到，越是读它，就越觉得从其中所引证的材料往往得不出他那些重要的理论观点来。”
对陈寅恪而言，兰克学派的历史主义也存在一个问题。近代欧洲国家最初大都是以民族国家的形式登上世界舞台的，因此，历史主义强调个体观念，亦即意味着强调作为有机体的民族特征，同时也包含了对国家个性的重视。兰克教导的一个核心是：“国家的责任在于沿着自己历史成长的路线发展，以保卫它们的特征。”陈寅恪无疑在相当程度上赞同这一观点。一度被学术界浓墨重彩予以渲染的“独立之精神”、“自由之思想”(《清华大学王观堂先生纪念碑铭》)在陈寅恪同时也是就民族文化而言的；晚年的《柳如是别传》中这句话被表述为“我民族独立之精神、自由之思想”。问题在于，身处近现代巨变中的陈寅恪，究竟认同的是文化民族主义抑或国家民族主义?一部中国历史，如果从国家民族主义的立场看，两汉而下以华夏民族为主体的中国历史几近支离破碎；不单元、清两朝整个中国两次亡于异族，若从南北朝算起，1400多年间，北方游牧民族统治华夏民族的时间差不多有500年。看来陈寅恪认同的是文化民族主义，不然的话，《王观堂先生挽词》起首第一句为什么是“汉家之厄今十世”呢?但这么一来，陈寅恪又将面临另一重困境：一方面，“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者”；“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者”。另一方面，“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知不觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”。作为史学家的陈寅恪打算如何来应对此赤县神州“数千年未有之巨劫奇变”呢?
四
综上所述，可以来谈陈寅恪本人的“宋学”观及其“新宋学”：宋学的规模和成就、宋儒的解经方法、宋贤的史学“考据之学”(长编考异之法)乃至宋代的民族主义思想等等，这些皆构成了陈寅恪心目中“宋学”的一部分，但最要者还是在于“宋学”的根本精神，日：道德气节、理性精神及其对待中、西(印)体、用的态度，而尤以后者可称为“造极”；“新宋学”之“新”在于因应“新”的时势，基本态度仍不出“宋学”的范围。
1964年，已经失明膑足的陈寅恪刚刚过完75岁生日，为专程赴粤祝寿的弟子蒋天枢写下了《赠蒋秉南序》，最后一次郑重提到“宋学”：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶?”前文说过，义宁陈氏三代，论学论治皆重视“人心风俗”。晚清政治的窳败，士大夫固不容辞其咎；民国迄今，知识分子俯仰由人者更不知凡几。陈寅恪的“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”数语，读来固然让人感觉沉重，但作为历史学家，陈寅恪所谓的“气节”尤指世道人心的好恶，亦即一时代的社会风气。在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中，陈寅恪提到：“忆昔洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心，至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。”近代以来，乾纲不振，大道多歧；群言淆乱而至于士君子良知晦蔽，此弊于今为极。或者这从一个方面为陈寅恪的“新宋学”之谶提供了消极的支持。
1914年9月-1915年1月。后来与陈寅恪在“昌明国粹，融化新知”方面颇多同声相应的汤用彤，已在《清华周刊》第13期-19期上以连载方式发表了长文《理学谵言》。汤用彤对当时中国社会的诊断是“俗敝国衰”，因此就“非有鞭辟近里之学不足以有为，尤非存视国性不足以图存”，而“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也”。视理学为“天人之理”、“万事万物之理”以及“形而上之学”，这层意思，在汤用彤是一贯的。1922年的《评近人之文化研究》一文，汤用彤甚至用了一些更激烈的言辞，如说：“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际，于政法商业至为擅长，于数理名学极为欠缺”，“处中国而倡实验，以求精神及高尚理想之发展，所谓以血洗血，其污益甚”。正所谓铜山崩而洛钟应， 1919年，刚刚步人而立之年的陈寅恪在哈佛大学与吴宓纵论中、西、印文化，表达了与汤用彤异常相似的看法。一则说：“天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九垓而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问为根基。”再则说：“专趋实用，则乏远虑”，“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输人，而不图精神之救药”。三则说：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失”，“佛教实有功于中国甚大，而常人未之通晓，未之察觉”，“自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面”。陈寅恪指出的最后一点，既是“宋学”产生的直接原因，或者还是汤用彤日后选择专治中国佛教史的初衷。陈寅恪的姻亲俞大维曾在回忆文字中说陈寅恪对于玄学(形而上学)的兴趣极“淡薄”，但证诸陈寅恪的论著似乎有一定的距离。陈寅恪当然不像汤用彤那样专治“玄学”，可以从“本、末、有、无”几个方面作纯抽象的分析。但陈寅恪的《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文具体指出郭象义与刘邵的《人物志》有关，乃“受当时人物才性论之影响”，而支遁新义则是“借用道行般若之意旨”；故前者“以‘事称其能’及‘极小大之致，以明性分之适’为言”，后者则“举桀跖性恶之例，以破大小适性之说”。这样的识见若非有湛深的玄学、理学修养不容易达到。至于《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，虽说是在专门讨论清谈与六朝道教的关系，却也为后来的理学找出了千余年前的一个远因。
值得注意的是，早在1919年，陈寅恪已对欧西古今文化有过类型学式的辨别，尤从民族文化出发，对法国、特别是罗马表现出特别的关注，认为“中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”陈寅恪的这番议论，大体与前引汤用彤的看法相近，但陈寅恪似乎更有着眼于文化传播或移植的意思，因而尤其留心不同文化间的“类似”(affinity)关系。就此而论，陈寅恪中年以后转向中国中古史的研究，似也并非纯属被动。
但从文化吸收的一方而言，尚有一个基本态度问题，这首先是陈寅恪多次提及的“道教之真精神”：“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。”鉴于“综观二千年来道教之发展史，每一次之改革，必受一种外来学说之激刺”的事实，陈寅恪的《崔浩与寇谦之》一文即以考据的形式，具体探讨了六朝道教对当时“西方文化”(主要是印度)的吸收，计有天文、历法、医药、算学乃至佛教律学几大部分，而尤以律学为要。“宋学”(包括宋代“新儒学”的学说)所达到的成就及其精神气象，即与六朝迄五代道教的这部演变史密切相关，终至有了从“中国之中国”而臻于“亚洲之中国”的文化自觉，所以说：“六朝以后之道教，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导”，“从来新儒家即继承此种遗业而能大成者”。陈寅恪所谓“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”者，即指由此演进过程中历经内因外缘而逐渐融铸成的这一“虽似相反，而实足以相成”的态度。陈寅恪的“新宋学”并非对这一基本态度有所增损，其要在于因应当今由“亚洲之中国”步人“世界之中国”的“新”时局而已。
陈寅恪对“新宋学”(或“新儒学”)之“新”的阐述，以《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中的一番话最为简明扼要：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千余年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”然而，这段曾被广为征引的话并不像粗看上去那么容易理解。首先，陈寅恪拒绝“北美”和“东欧”，一个可能的理由是两者俱是新起一创局；前者无历史，后者则试图拒绝历史。曾任陈寅恪助教的浦江清有两条相关的日记，分别记于1928年和1948年。前一条说：“陈寅恪先生尝云祸中国最大者有二事，一为袁世凯之北洋练兵，二为派送留美官费生。”后一条说：“(陈先生说)他不反对共产主义，但他不赞成俄国式共产主义。”两条日记前后相距20年，再参诸上文，表明陈寅恪这方面的思想相当一贯。可是陈寅恪却始终没有提及西欧。其次，“吸收输入外来之学说”、“不忘本来民族之地位”的并列句子，由于一个“忘”字，似乎暗示了本民族文化在外来学说面前的被动性。这一点碰巧被一位细心的逻辑学家看了出来：“从字面的意思看，好像是吸收外来之学容易导致忽略甚至忘记本国之学，因此需要提醒人们注意。如果是这样，就值得思考：为什么会这样呢?这里特别提到‘地位’，地位自然是比较排列出来的。因此，从字面的意思看，好像在外来学问面前，本国学问地位低下，容易被忽略，因此需要特别提醒人们注意。
其实，清末民初迄于今日，持中国文化本位论者向来有着两种不同的立场：一种是民族主义，另一种是历史主义。前者视中国文化为世界上最高的文化，近代欧西种种文明成就，中国文化俱是“能而不为”；后者强调历史的连续性，在价值判断方面则比较谨慎，认为无论彼此的优劣高下如何，传统文化以及文化传统总是本民族继续发展的立足点。陈寅恪在1936年一次讲课中曾对当时某些“国粹”论点有所批评，指出“汉族文化自为一极高之文化，然遂谓其最高，则不当。如读藏文的正续《藏》，则可知西藏人的学问甚高。又如信奉回教的民族，在中古阿拉伯人有极高之文化，不能因自己无知，遂谓其无文化”。可见这方面陈寅恪亦是历史主义的立场。本来，清代主张宋学的前贤中，陈寅恪对曾国藩、张之洞表示了特别的敬意。曾国藩的一篇《圣哲画像记》，不啻定下了一个近代形态的“宋学”规模。而张之洞所谓“今日欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者”云云，更可说已是开了陈寅恪的“新宋学”之端，亦即陈寅恪所谓的“以新瓶而装旧酒”。陈寅恪对曾、张之说所以犹未惬怀者，恐怕主要原因还在此二人于“新宋学”的“新”字尚有未达一间之憾。
有学者注意到，陈寅恪在两篇《冯友兰中国哲学史审查报告》中对冯著的评价似有皮里阳秋的味道。一方面说，“今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫 阳之学，亦其成系统而多新解”；另一方面又说，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。然而，恰恰在这点上，显示出陈寅恪史学大师的识见及其“新宋学”的视域，因此就不能只从修辞手法上着眼，作简单的执一之论。陈寅恪在《大乘义章书后》一文中谈到中国佛教的“判教”时曾说过：“就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨?然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非(本)卜筮象数之书，王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竞胜于正确之训诂。以此推论，则徐健庵成容若之经解，亦未必不于阮伯元王益吾之经解外，别具优点，要在从何方面观察评论之耳。”这里不妨也推测陈寅恪的意思，对于现代“新儒家”(或“新宋学”)或者有其“似非而是”、“似是而非”两层考量。从历史事实论，愈成系统，就可能愈多扭曲；从思想构建看，愈成系统，也可能愈有创获(“道教之真精神”、“新儒家之旧途径”)。于此坚执任何一层自是而非彼者，恐怕皆非陈寅恪的本意。
循此还可再进一步推论，陈寅恪的“新宋学”或有“中体西用”及“西体中用”两个环节。国家制度、社会组织以及人心风俗皆为连续体，自有其如此而来的“共业”(借用佛教术语)，非凡夫的理性所能把握。至于自然、人文、社会科学乃至高深之形而上学学理的研讨，正属理性的职分所在，而且陈寅恪显然视印度、欧西之学这方面多有所长，故而又有“天竺为体，华夏为用”(“西体中用”)之说。事实上，陈寅恪在两次谈及“新儒学”和“新宋学”时，于范围方面分别都有严格的限定；或者是“思想”(“新儒学”)，或者是包括“考古历史文艺及思想史”在内的“学术”(“新宋学”)，并未涉及国家制度与社会组织。从1919年与吴宓在哈佛大学高谈“天理人事”，到1954年陈寅恪《论韩愈》一文表彰韩愈于《中庸》之外另又阐明《大学》，遂使“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍”，“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”，陈寅恪这方面的思想是一以贯之的，包括对欧西文化中抽象理性成分的推崇。在陈寅恪看来，两个环节之间的双向调和及融贯则通过“格义”来进行。陈寅恪在《支愍度学说考》中曾指出：“尝谓自北宋以后援儒人释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。然则‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世。”这里有两点需要注意：其一，视“理学”乃“援儒入释”，即是“天竺为体，华夏为用”，亦即“西体中用”，而与通常所说的“援释人儒”不同；其二，如牟润孙所看出的，说“北宋以后援儒人释之理学，皆‘格义’之流也”是“称赞的话，而非贬辞”。实际上，“格义”在此被看做融贯旧学新知、中西体用而自创新说的先导，是以前“宋学”曾经由之达到过，而如今“新宋学”有所望于后贤的必经之途。
五
清代朴学对于“本民族文化”的整理广及“四部”及其分支，称得上厥功甚伟，然而却终于没能如梁启超所说的成为“文艺复兴”。朴学家中有不少人兼重义理，因此主要问题就还不是朴学家对“考据”、“义理”有否轩轾。关键在于态度；清代朴学的规模大致是本着“古典学”(classics)的态度建立起来的，因此清末民初承其遗风的“国学”主要是“古文献学”，类乎欧西的东方学如埃及学、亚述学等等，有些地方甚至不如欧西的“汉学”(Sinology)，因为除去一部分学院派研究外，欧西的汉学还是有其政治、外交方面的意图的。至于欧西自身的“古典学”——古希腊、罗马研究，虽说由古典欧罗巴迄于近现代，欧洲世界早已是沧海桑田，可是其思想和政治、法律传统却是连续的；这一点常为部分满足于耳食的治国学者所忽视。在这种情况下，宜乎清末民初“本民族文化”无以在思想层面对西潮的冲击形成有效应对。相反，“维新者以西人为祖师，守旧者藉外族为护符”，思想学术界首先呈现的是一派进退失据的情景。此所以陈寅恪对“本民族文化”有建立“新宋学”的期待。
今天，我们生活在一个几乎完全西方化的世界中，“本民族文化”于社会公私生活诸方面皆已失去决定自身原则和方向的地位；大家习焉而不察，竞也有人觉得“国学”复兴的时刻已经或即将到来。此情此景，不免让人回想起20世纪两位与“本民族文化”“共命”的学者王国维、陈寅恪的命运。哲学家冯友兰因其一度的政治立场在人格方面颇受时贤指摘，但他晚年摆脱了素来强烈的“应帝王”情结后，知人论学皆达到了相当高的境界。这里摘引他一段论王“沉”陈“走”甚为相应的文字作结，尽管其中的意趣已多所溢出本文主旨，而且让人对陈寅恪的“新宋学”理想不由自主生起一种萧索、落寞之感：“静安先生与寅恪先生为研究、了解中国传统文化之两学者，一则自沉，一则突走，其意一也。静安先生闻国民革命军将至北京，以为花落而春意亡矣，不忍见春之亡，故自沉于水，一瞑不视也。寅恪先生见解放军已至北京，亦以为花落春意亡矣，故突然出走，常往不返也。其意亦一也。一意何?仁也。爱国家、爱民族、爱文化，此不忍见之心所由生也。不忍，即仁也。孔子门人问孔子曰：‘伯夷、叔齐怨乎?’孔子回答说：‘求仁而得仁，又何怨。’静安先生、寅恪先生即当代文化上之夷齐也。”