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战后出生的德国人生在新社会，长在新国家，没有父辈一代才有的“原罪”感，那种感觉让作为写作者的德国知识分子常常面临君特·格拉斯所描述的境况：“这样一个人在写作的时候，有太多太多的死者在看着他。”按照扬-维尔纳·米勒在《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》中的归纳，以是否参加过“二战”的标准，德国现代知识分子分为二十世纪早期的“希特勒青年一代”、上世纪五十年代的“怀疑一代”、“一九六八年一代”、“一九八九年一代”和当今的“柏林一代”。比之其他国家的知识个体而言，德国人在战前和战后的出生日期具有独特的政治伦理意义。“代”的意义在德国如此重要，以致有人说仅仅早几个月晚几个月就判别了有罪无罪，这个事实对二十年代后期三十年代前期出生的人中间尤为显著，它又可以区分三个群体：第一，在一九二七年或之前出生者——他们没有被征调到真正的部队，但是仍以操纵高射炮而参与了战争，德国学术界所说的“高射炮助手一代”就是指这个年龄段的人，如君特·格拉斯、马丁·瓦尔泽和库尔特·松特海默等人；第二，一九二九年出生者，他们没有参加防空部队，但以其他形式参与了第三帝国的防卫，包括尤尔根·哈贝马斯、拉尔夫·达伦多夫和汉斯·马根努斯·恩岑斯贝格尔等人；第三，在一九三○年或之后出生的人则基本上可以被认定为“清白的几代”，这些人或者战后出生的人更少有负罪感，在某种程度上，也有解脱的感觉。当然，这是一种“被发现”的解脱，一种不彻底的解脱，因为当你想起自己已经解脱的时候，就已经与过去发生了勾连，这是一种混合了历史、罪恶、民族、家庭、血缘等剪不断、理还乱的复合记忆。
奥托（Otto Depenheuer）先生是战后出生的德国人，我称他为老邓。老邓是科隆大学的法哲学教授，在国家与宗教、法治和宪政、财产权、自由、团结、医疗保险等领域中著书立说。尽管如此，与其言谈中总是不自觉地流露出对过去美好时光的留恋。“过去”在老邓眼里主要指的是习俗意义上的民族传统，而不是所谓的现代性传统。然而，当德国学术界说要“克服过去”的时候并不完全包含习俗意义上的德国传统。困难在于，就传统所具有的结构性特征而言，很难在具体行动中厘清不同时期进入这个结构里的各种传统因素。如果说这种文化悲观主义和反现代主义的情感在德国五六十年代还可以理解——那时的西德人（也许包括东德人）还处于“贱民”的地位，那么，经过“经济奇迹”、“两德统一”、“历史终结”等历史阶段一次次的自由主义洗礼后，今天还要重弹这种“高贵而又纯洁的伤感”话题，不仅令人匪夷所思，而且近乎“反动”了，但这就是德国历史问题的本质，它从来就没有消失，只是被各种更大更强的话语暂时遮蔽了。
老邓是卢曼的忠实读者和阐释者，在交谈中，他数次引用卢曼的话 作为开场语或立论的根据。这不奇怪，我所接触的许多德国当代法学家中都会提及卢曼。卢曼无疑是德国当代学术界的精神导师，这与另外一个隐蔽着的精神导师卡尔·施密特形成了鲜明的对比。与老邓不同，我对卢曼的印象不在于他的现代性系统论的观点，这种观点固然揭示了现代性碎片有机统一论的特征，但由于卢曼似乎急于想解决统一性的问题，以致卢曼版的现代性景观只见森林不见树木，加上德国人固有的语言抽象和晦涩，卢曼制造出的乃是现代性的机器。在这架机器面前，个体虽然有自由选择的意志和资格，却已经丧失了选择的能力，即使承认有选择的自由，也只能在这架已经造好的机器内部进行选择，而不能选择另外的机器，这正如传统社会的人们可以选择信仰上帝的方式，而不能选择信仰或不信仰上帝。换句话说，卢曼更多的是从社会学角度分析和理解现代性的，一旦个体的人作为碎片式存在的判断成立，维系人与人之间关系的因素就从传统信任走向了制度信任，但是制度信任要成立就必须以冷冰冰的契约和理性作为方法。信任以熟人关系为其基础，失去了熟人这个维度和根据，不论以何种面目出现，所有的信任只是对信任的拟制，而拟制的信任是人工的、非自然的信任，它存在但不真实。卢曼所建构的制度信任的背景是陌生人社会，代替传统熟人社会的人类组织是日益扩大的陌生人社会，这种判断剥夺了任何可能的熟人社会的合法性存在以及熟人社会的连续性特征。熟人社会是非理性的存在，然而这也是合乎人性的组织方式。一旦对人与人关系的认识建立在这种扩大的陌生人社会基础上，对非理性内在需要的拟制就不仅不成立，而且越发显得不真实。事实上，自近现代以来，以卢曼为代表的西方社会学家对陌生人社会的现代性诊断是一个误判。现代性摧毁了传统的熟人社会的形式，但用自己的方式建构了新的熟人社会，这种方式就是选择关系的自由。
老邓当然不会同意我对新的熟人社会的判断，并且对此不以为然，或许他认为我这样认为是因为我来自东方、来自强调家庭和集体责任的中国，而中国始终处在向西方转型的未定型的阶段，是需要“被启蒙”的重要对象。老邓信心满满地相信中国会走向现代化国家的行列，也会同西方一样经历物质主义和消费主义的过程。换句话说，当中国人解决了温饱问题，最好口袋里还有一些零花钱之后，就会像富起来的德国人、日本人走出国门，观光旅行，在世界各国各地拍照留影。然而，之后呢？这之后难道就是老邓所讲的德国人现在所呈现出来的萎靡不振的精神状态，缺乏人生的长远规划，恐惧死亡，空虚无聊无意义。他说他很羡慕现在的中国人，在他看来，至少今天的中国人还有奋斗目标，还有许多有待完成的任务，因而人生是有意义，我对此无言以对。他又忽然问，中国人如何看待死亡。根据我的理解，中国人害怕死亡，但也不看重死亡，不会把死亡作为人生的组成部分或天天挂在嘴上。受制于儒家文化，死亡属于敬而远之的鬼神之事，死亡属于忌讳中的忌讳，死亡属于那种“做得说不得”的事情。然而，在生活经验层面，中国人的死亡观与血脉相连的家庭观念不可分割。通过子子孙孙的延续，死亡的祖先以另外一种方式存活下来，生与死在这个意义上也就失去了其界限，生中有死，死中有生。这不是一种宗教观，但甚于宗教。这或许是中国人对待死亡的基本态度，对此我不能肯定自己的理解是否正确，也不知道我表述的内容他是否理解，但在这样的表述中，我忽然发现文化或许是这样的一个事物，你只能感悟和实践，却不能有效地表达，除非对话者共同拥有“前理解”。
老邓无疑是那种在理性和感性之间快速行走的人，这从他严肃地讨论讽刺和幽默的文章中可以看出。一个法哲学教授何以在抽象、晦涩的法学论文之外关注诙谐的主题，初看上去令人不解，实则与理性的悖论相契合。德国人太理性、太严肃、太沉重，过去如此，现在如此，恐怕以后也不能避免，民族性格如同个体人的性格，一旦养成就本性难移了。看看韦伯的下面一段话就可以知道他对现代性理性特征的描述多么妥帖地适应于德国社会：“准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严格服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗——这些在严格的官僚制度管理当中都被提升到了最优状态……最重要的是，官僚制度化为贯彻实施根据纯客观考虑而制定的专业化管理职能原则提供了最佳的可能……事务的‘客观’完结主要意味着事务根据计算法则并且‘无视人的因素’所获得的完结。”近百年来，德国人一直在坚守和反抗的双重行动中完善了这种理性，但除了尼采，大多数反抗者都是在用同样理性的方法反抗理性，其结果是加剧了理性的分量。当年那位忧伤的、不合时宜的尼采发出“人性的，太人性的”喃喃自语的时候，人们究竟从中辨别出了多少对理性特别是德国式理性的控诉和反讽！也许讽刺和幽默是对现代性理性缺陷的弥补方式，不过，在整体上如果现代性呈现的是陌生人社会的面向，语言或行动上的讽刺和幽默充其量只是对现代性生活的调味品。
当代著名社会学家鲍曼透露，一九七八年当代社会研究所召开了一次小规模的“大屠杀之后的西方社会”座谈会，在会上，研究大屠杀的专家鲁本斯坦提出了一个虽未肯定却暗示性结论的观点：韦伯应当对大屠杀负责，虽然大屠杀不是韦伯愿意看到的。因为在韦伯对现代官僚制度、理性精神、效率原则、科学思维、赋予主观世界以价值等现代性理论的精致阐释中，并没有可以排除纳粹暴行的可能性机制。鲍曼似乎同意了鲁本斯坦的观点，但把大屠杀的最终原因归结于现代性。他指出：“正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它发生的可能性。这种可能性的增长与现代官僚体系将无数道德个体追逐任何一种结果（包括不道德结果在内）的行为协调一致的能力之间，存在的不仅仅是偶然的关系。”（[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社二○○二年版，25页）为此，他否定了大屠杀仅仅具有“德国性”、“病态性”、“偶然性”、“意外性”等观点，得出了“现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象”（同上，18页）。持有这种观点的人并不是鲍曼一个人，在某种程度上，鲍曼也不是指出大屠杀与现代性具有因果关系的第一人。从康德开始，对现代性的反思就成为研究现代文明的重要主题。黑格尔、马克思以及早期的法兰克福学派都从不同的立场和角度解释了现代性的问题、困境以及悖论，而源于尼采的后现代主义更是釜底抽薪一样否定了现代性的价值和任何合法性。
德国知识分子向来以思辨、抽象和严谨而闻名于世。倘若“学术”是知识分子的职业和目标，那么战后德国知识分子则在“术”的技术方面要强过“学”的唯理方面，这与战前的情形大有不同。这并不是说战后德国知识分子学养不够，也不是他们的理论功底不扎实，毋宁说战后国际政治压力和那段特殊历史使大多数德国知识分子或许不自觉地沉浸于术的精致化工作。“形势强于人”，早年韦伯提倡的为政治而学术的志向更是无从谈起。但是，老邓介绍说，他常常在自己的作品中正面直接引用卡尔·施密特的话，为此担忧但并不害怕。在他看来，人品和文品是可以区分开的。如果没有记错的话，波斯纳在《法律、实用主义与民主》一书中评价卡尔·施密特时也表达过类似意见。卡尔·施密特死了，但他的以法理学为题的文章却又一次在世界各国引起关注，这个现象用中国的“文如其人”来反驳显然是无力的。“九一一”之后，美国的第一反应就是本土遭到了攻击，随即这一事件被作为一个特殊的战争状态而存在，只要“基地”组织或类似的恐怖组织存在一天，战争状态就会存在下去。战争状态就是紧急状态，只有在紧急状态中，国家的权力和对自由的限制才被认为是正当的。卡尔·施密特对紧急状态的独特解释使“九一一”之后西方法理学重新开始解释国家与法律的关系。
在老邓办公室，我抬眼望去，对面墙壁上悬挂着一幅利维坦的素描画。利维坦，这个被霍布斯造出来的“活的上帝”，具有超人的力量。作为一个力大无比的怪兽，它只为君主统治服务，为不同于基督教世界的世俗国家服务，说到底，利维坦就是强大的国家的代名词。正是霍布斯首次把人与人之间的关系定性为战争状态，指出在战争状态下人的最大恐惧是死亡，捍卫自己的生存就成为每一个体的天然权利，从这个意义上讲，只有绝对的权利而没有绝对的义务。但是，人们必须走出战争状态，这也是人的生存所必须的。走出战争状态的方法就是要人们放弃在自然状态中的自治权和私力救济的权利。霍布斯不是极力呼吁大家放弃自己的权利而进入文明社会吗？反过来想想，如果人们没有放弃自己的权利将会是什么状况呢？作为隐喻的战争状态暗示了法治的功能和价值。法治不是德治，前者是“治乱”的学说和制度，后者则是扬善的理念和实践。只要“乱”存在一天，法治就不会退出历史舞台。乱相的本质乃在于人与人之间的争斗和冲突。要知道，不是“法令滋彰，贼盗多有”，而是“贼盗多有，法令滋彰”——老子有时有话反着说。卡尔·施密特实际上重述了霍布斯的理论，只不过卡尔·施密特将战争状态常态化，赋予国家判断战争状态的绝对权威，这个权威不受法治的限制。人们承认悖论却不能走出悖论，这似乎是所谓的伟大的理论的魅力所在。西方社会对人与人关系的认知在“九一一”之后是否又回到了隐喻的战争状态，抑或一开始就没有走出战争状态？这是一个问题。老邓在他的代表作《宪政国家的自我决断》（Self-assertion of the constitutional state）一书中认为人类社会已经进入恐怖时代，主张在“全球内战”这一新的紧急状态充分发挥国家的作用，并且有条件地肯定了美军在关塔那摩行动的合法性，为此备受德国官方的注意，老邓也因此被戴上了反自由主义法哲学的帽子而招致学术界的批判。
事实上，“九一一”之后，受美国打喷嚏欧洲就感冒的联想影响，德国未雨绸缪，迅速制定了反劫机的反恐法律，规定国家可以击落像袭击纽约双子塔那种情况下的被劫持飞机。该法律一出台就遭到许多人反对，认为侵犯了其他无辜乘客的生命权，结果宪法法院宣布违宪无效。此案的主审法官洋洋洒洒写了许多，讲了权利、生命、尊严等一些大道理。老邓却透露，该主审法官在一些学术研讨会场合上认为国家击落这样的飞机是可以的。这令老邓大为反感，认为这是不真诚的表现，大有做秀之嫌，怎么会这样呢？德国宪法法院对案件的裁决实行多数表决制，主办法官的意见未必能够主导合议庭，这在各国的司法实践中都是一个常见的现象。此外，多元社会也同时是角色重叠及其冲突的社会，不同的角色规则在不同的场域发挥着作用，见鬼说人话，或者见人说鬼话反而显得不正常了。
老邓看到了国家的力量在增强，只是为其做正当性辩护在一个自由主义意识形态占上风的社会中是困难的，这种困难性在德国当然还有特殊历史上的原因。在谈到国家的作用是否在福利国家和恐怖主义时代来临后越来越大时，老邓的回答机智但坚决：国家只是恢复了固有的作用。当然，这种回答不像波斯纳那样直白，这或许是可以理解的。正如他自己辩解的那样，在德国，诸如德国精神、共同体乃至卡尔·施密特等概念或术语还被一种德国式的“政治正确”气氛笼罩的时候，直言不讳总是会带来更多的帽子，招致意想不到的压力。上面谈到，根据年龄和出生日期在德国知识分子中区分“清白一代”更具有德国的内在视角和明显的自涉性，要知道第三帝国的罪恶也仅仅是发生在不远的六十多年前，而这场浩劫的参与者几乎囊括了整个德国国民，需要向战争负责的不仅是希特勒及其纳粹分子，也包括具有浓郁反犹主义、种族主义和国家主义的民族精神和社会结构。正如扬-维尔纳·米勒所指出的：“知识分子能够自主选择立场，但是无法自主选择做选择时的环境。尤其是，他们总是要面对一个由既有的精神观念、正统和异端所构成的语境，并且总是要以某种方式在里面找到自己的定位，并且，精神生活的特定制度当然也要在特定的民族语境里找到自己的定位。”（《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，17页）知识分子可以是一个民族的先知先觉者，但是他无法或不能超越时代和特定民族的精神结构。上面谈到了卢曼对现代性的系统性特征所展示的机器般功能和隐喻，尽管德国民族精神不必为所有“现代性后果”负全责，但为这台现代性机器提供合法性论证却成为时隐时现的知识谱系暗流。
老邓对德国的一些曲线表达行动不以为然。例如，德国派兵到阿富汗维和，派去的不叫士兵，而是做杂役的穿着军装的劳工。在老邓看来，如果真的是这样，这就是一种国家掩饰，掩饰中有无奈，更有做正常国家的渴望，这种情况如同日本，军队叫自卫队，唯有防御而无进攻的义务。对德国法律中规定的动物权利一事，他不假思索就说“滑稽可笑”，他说他吃过狗肉，味道不错。这样看来，像老邓这样的人几乎成了德国社会的异类，总是与主流不相符，因而总是遭到人们的不解或批判也是在所难免的。在业余时间，老邓往往作为风琴演奏家身份出现在教堂里，舒曼的音乐世界就是他的理想世界，他演奏技艺精湛，为此还拿过国际大奖。他提及舒曼时，我的脑海里顿时想起就在前几天的四月五日，那天也是中国的清明节，我来到位于波恩市中心的一处公共墓地，舒曼就静静地躺在这里。大大小小的墓地挤满了整个园子，各色的鲜花也正在开放，正可谓“满园春色关不住”。鲜花和墓地，这是另外一个真实的世界，尽管这是世人竭力回避的世界。看不到墓前的祭奠者，也几乎没有游人，只是在中央的一个长条凳上坐着一位老人，神情忧伤，莫非他也如同我一样想起了已经在天堂的亲人？在一个现代性社会里，生者与死者恰恰可以和平共处，且如同熟人那样让人充满温馨，而活着的人却无不心存芥蒂、不和或冲突。也许在以后的很长一段时间，我都会想起老邓先生，想起他在课堂里给学生教授国家法，想起他在教堂里演奏管风琴音乐，这是两幅截然不同的画面。前者为他人，后者为自己，前者为活人，后者为死人，前者为身边的陌生人，后者为远方的熟人……
扬-维尔纳·米勒在书的扉页中引用了恩岑斯贝格尔的一首反映德国知识分子在战后心态的诗：
是啊，只盼这些人和别的人一样，
只盼这是一个完全平常的、另一个国度，
而不是这个夜与雾的国度，
挤满了灵魂出壳的住户，
既不知自己是谁，也不愿知道，
被抛入这片国土，
流离失所一直到坟墓：
只盼是别样的，只盼它还有救，
只盼这里有忠告和慰藉，
只盼它不是这个荒废的、封了嘴的敌人之国度！
（扬-维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊、谢青译，新星出版社二○○八年版）
奥托（Otto Depenheuer）先生是战后出生的德国人，我称他为老邓。老邓是科隆大学的法哲学教授，在国家与宗教、法治和宪政、财产权、自由、团结、医疗保险等领域中著书立说。尽管如此，与其言谈中总是不自觉地流露出对过去美好时光的留恋。“过去”在老邓眼里主要指的是习俗意义上的民族传统，而不是所谓的现代性传统。然而，当德国学术界说要“克服过去”的时候并不完全包含习俗意义上的德国传统。困难在于，就传统所具有的结构性特征而言，很难在具体行动中厘清不同时期进入这个结构里的各种传统因素。如果说这种文化悲观主义和反现代主义的情感在德国五六十年代还可以理解——那时的西德人（也许包括东德人）还处于“贱民”的地位，那么，经过“经济奇迹”、“两德统一”、“历史终结”等历史阶段一次次的自由主义洗礼后，今天还要重弹这种“高贵而又纯洁的伤感”话题，不仅令人匪夷所思，而且近乎“反动”了，但这就是德国历史问题的本质，它从来就没有消失，只是被各种更大更强的话语暂时遮蔽了。
老邓是卢曼的忠实读者和阐释者，在交谈中，他数次引用卢曼的话 作为开场语或立论的根据。这不奇怪，我所接触的许多德国当代法学家中都会提及卢曼。卢曼无疑是德国当代学术界的精神导师，这与另外一个隐蔽着的精神导师卡尔·施密特形成了鲜明的对比。与老邓不同，我对卢曼的印象不在于他的现代性系统论的观点，这种观点固然揭示了现代性碎片有机统一论的特征，但由于卢曼似乎急于想解决统一性的问题，以致卢曼版的现代性景观只见森林不见树木，加上德国人固有的语言抽象和晦涩，卢曼制造出的乃是现代性的机器。在这架机器面前，个体虽然有自由选择的意志和资格，却已经丧失了选择的能力，即使承认有选择的自由，也只能在这架已经造好的机器内部进行选择，而不能选择另外的机器，这正如传统社会的人们可以选择信仰上帝的方式，而不能选择信仰或不信仰上帝。换句话说，卢曼更多的是从社会学角度分析和理解现代性的，一旦个体的人作为碎片式存在的判断成立，维系人与人之间关系的因素就从传统信任走向了制度信任，但是制度信任要成立就必须以冷冰冰的契约和理性作为方法。信任以熟人关系为其基础，失去了熟人这个维度和根据，不论以何种面目出现，所有的信任只是对信任的拟制，而拟制的信任是人工的、非自然的信任，它存在但不真实。卢曼所建构的制度信任的背景是陌生人社会，代替传统熟人社会的人类组织是日益扩大的陌生人社会，这种判断剥夺了任何可能的熟人社会的合法性存在以及熟人社会的连续性特征。熟人社会是非理性的存在，然而这也是合乎人性的组织方式。一旦对人与人关系的认识建立在这种扩大的陌生人社会基础上，对非理性内在需要的拟制就不仅不成立，而且越发显得不真实。事实上，自近现代以来，以卢曼为代表的西方社会学家对陌生人社会的现代性诊断是一个误判。现代性摧毁了传统的熟人社会的形式，但用自己的方式建构了新的熟人社会，这种方式就是选择关系的自由。
老邓当然不会同意我对新的熟人社会的判断，并且对此不以为然，或许他认为我这样认为是因为我来自东方、来自强调家庭和集体责任的中国，而中国始终处在向西方转型的未定型的阶段，是需要“被启蒙”的重要对象。老邓信心满满地相信中国会走向现代化国家的行列，也会同西方一样经历物质主义和消费主义的过程。换句话说，当中国人解决了温饱问题，最好口袋里还有一些零花钱之后，就会像富起来的德国人、日本人走出国门，观光旅行，在世界各国各地拍照留影。然而，之后呢？这之后难道就是老邓所讲的德国人现在所呈现出来的萎靡不振的精神状态，缺乏人生的长远规划，恐惧死亡，空虚无聊无意义。他说他很羡慕现在的中国人，在他看来，至少今天的中国人还有奋斗目标，还有许多有待完成的任务，因而人生是有意义，我对此无言以对。他又忽然问，中国人如何看待死亡。根据我的理解，中国人害怕死亡，但也不看重死亡，不会把死亡作为人生的组成部分或天天挂在嘴上。受制于儒家文化，死亡属于敬而远之的鬼神之事，死亡属于忌讳中的忌讳，死亡属于那种“做得说不得”的事情。然而，在生活经验层面，中国人的死亡观与血脉相连的家庭观念不可分割。通过子子孙孙的延续，死亡的祖先以另外一种方式存活下来，生与死在这个意义上也就失去了其界限，生中有死，死中有生。这不是一种宗教观，但甚于宗教。这或许是中国人对待死亡的基本态度，对此我不能肯定自己的理解是否正确，也不知道我表述的内容他是否理解，但在这样的表述中，我忽然发现文化或许是这样的一个事物，你只能感悟和实践，却不能有效地表达，除非对话者共同拥有“前理解”。
老邓无疑是那种在理性和感性之间快速行走的人，这从他严肃地讨论讽刺和幽默的文章中可以看出。一个法哲学教授何以在抽象、晦涩的法学论文之外关注诙谐的主题，初看上去令人不解，实则与理性的悖论相契合。德国人太理性、太严肃、太沉重，过去如此，现在如此，恐怕以后也不能避免，民族性格如同个体人的性格，一旦养成就本性难移了。看看韦伯的下面一段话就可以知道他对现代性理性特征的描述多么妥帖地适应于德国社会：“准确、快速、清楚、了解文件、持续、谨慎、一致、严格服从、减少摩擦、降低物质和人的消耗——这些在严格的官僚制度管理当中都被提升到了最优状态……最重要的是，官僚制度化为贯彻实施根据纯客观考虑而制定的专业化管理职能原则提供了最佳的可能……事务的‘客观’完结主要意味着事务根据计算法则并且‘无视人的因素’所获得的完结。”近百年来，德国人一直在坚守和反抗的双重行动中完善了这种理性，但除了尼采，大多数反抗者都是在用同样理性的方法反抗理性，其结果是加剧了理性的分量。当年那位忧伤的、不合时宜的尼采发出“人性的，太人性的”喃喃自语的时候，人们究竟从中辨别出了多少对理性特别是德国式理性的控诉和反讽！也许讽刺和幽默是对现代性理性缺陷的弥补方式，不过，在整体上如果现代性呈现的是陌生人社会的面向，语言或行动上的讽刺和幽默充其量只是对现代性生活的调味品。
当代著名社会学家鲍曼透露，一九七八年当代社会研究所召开了一次小规模的“大屠杀之后的西方社会”座谈会，在会上，研究大屠杀的专家鲁本斯坦提出了一个虽未肯定却暗示性结论的观点：韦伯应当对大屠杀负责，虽然大屠杀不是韦伯愿意看到的。因为在韦伯对现代官僚制度、理性精神、效率原则、科学思维、赋予主观世界以价值等现代性理论的精致阐释中，并没有可以排除纳粹暴行的可能性机制。鲍曼似乎同意了鲁本斯坦的观点，但把大屠杀的最终原因归结于现代性。他指出：“正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它发生的可能性。这种可能性的增长与现代官僚体系将无数道德个体追逐任何一种结果（包括不道德结果在内）的行为协调一致的能力之间，存在的不仅仅是偶然的关系。”（[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社二○○二年版，25页）为此，他否定了大屠杀仅仅具有“德国性”、“病态性”、“偶然性”、“意外性”等观点，得出了“现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件。没有现代文明，大屠杀是不可想象的。正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象”（同上，18页）。持有这种观点的人并不是鲍曼一个人，在某种程度上，鲍曼也不是指出大屠杀与现代性具有因果关系的第一人。从康德开始，对现代性的反思就成为研究现代文明的重要主题。黑格尔、马克思以及早期的法兰克福学派都从不同的立场和角度解释了现代性的问题、困境以及悖论，而源于尼采的后现代主义更是釜底抽薪一样否定了现代性的价值和任何合法性。
德国知识分子向来以思辨、抽象和严谨而闻名于世。倘若“学术”是知识分子的职业和目标，那么战后德国知识分子则在“术”的技术方面要强过“学”的唯理方面，这与战前的情形大有不同。这并不是说战后德国知识分子学养不够，也不是他们的理论功底不扎实，毋宁说战后国际政治压力和那段特殊历史使大多数德国知识分子或许不自觉地沉浸于术的精致化工作。“形势强于人”，早年韦伯提倡的为政治而学术的志向更是无从谈起。但是，老邓介绍说，他常常在自己的作品中正面直接引用卡尔·施密特的话，为此担忧但并不害怕。在他看来，人品和文品是可以区分开的。如果没有记错的话，波斯纳在《法律、实用主义与民主》一书中评价卡尔·施密特时也表达过类似意见。卡尔·施密特死了，但他的以法理学为题的文章却又一次在世界各国引起关注，这个现象用中国的“文如其人”来反驳显然是无力的。“九一一”之后，美国的第一反应就是本土遭到了攻击，随即这一事件被作为一个特殊的战争状态而存在，只要“基地”组织或类似的恐怖组织存在一天，战争状态就会存在下去。战争状态就是紧急状态，只有在紧急状态中，国家的权力和对自由的限制才被认为是正当的。卡尔·施密特对紧急状态的独特解释使“九一一”之后西方法理学重新开始解释国家与法律的关系。
在老邓办公室，我抬眼望去，对面墙壁上悬挂着一幅利维坦的素描画。利维坦，这个被霍布斯造出来的“活的上帝”，具有超人的力量。作为一个力大无比的怪兽，它只为君主统治服务，为不同于基督教世界的世俗国家服务，说到底，利维坦就是强大的国家的代名词。正是霍布斯首次把人与人之间的关系定性为战争状态，指出在战争状态下人的最大恐惧是死亡，捍卫自己的生存就成为每一个体的天然权利，从这个意义上讲，只有绝对的权利而没有绝对的义务。但是，人们必须走出战争状态，这也是人的生存所必须的。走出战争状态的方法就是要人们放弃在自然状态中的自治权和私力救济的权利。霍布斯不是极力呼吁大家放弃自己的权利而进入文明社会吗？反过来想想，如果人们没有放弃自己的权利将会是什么状况呢？作为隐喻的战争状态暗示了法治的功能和价值。法治不是德治，前者是“治乱”的学说和制度，后者则是扬善的理念和实践。只要“乱”存在一天，法治就不会退出历史舞台。乱相的本质乃在于人与人之间的争斗和冲突。要知道，不是“法令滋彰，贼盗多有”，而是“贼盗多有，法令滋彰”——老子有时有话反着说。卡尔·施密特实际上重述了霍布斯的理论，只不过卡尔·施密特将战争状态常态化，赋予国家判断战争状态的绝对权威，这个权威不受法治的限制。人们承认悖论却不能走出悖论，这似乎是所谓的伟大的理论的魅力所在。西方社会对人与人关系的认知在“九一一”之后是否又回到了隐喻的战争状态，抑或一开始就没有走出战争状态？这是一个问题。老邓在他的代表作《宪政国家的自我决断》（Self-assertion of the constitutional state）一书中认为人类社会已经进入恐怖时代，主张在“全球内战”这一新的紧急状态充分发挥国家的作用，并且有条件地肯定了美军在关塔那摩行动的合法性，为此备受德国官方的注意，老邓也因此被戴上了反自由主义法哲学的帽子而招致学术界的批判。
事实上，“九一一”之后，受美国打喷嚏欧洲就感冒的联想影响，德国未雨绸缪，迅速制定了反劫机的反恐法律，规定国家可以击落像袭击纽约双子塔那种情况下的被劫持飞机。该法律一出台就遭到许多人反对，认为侵犯了其他无辜乘客的生命权，结果宪法法院宣布违宪无效。此案的主审法官洋洋洒洒写了许多，讲了权利、生命、尊严等一些大道理。老邓却透露，该主审法官在一些学术研讨会场合上认为国家击落这样的飞机是可以的。这令老邓大为反感，认为这是不真诚的表现，大有做秀之嫌，怎么会这样呢？德国宪法法院对案件的裁决实行多数表决制，主办法官的意见未必能够主导合议庭，这在各国的司法实践中都是一个常见的现象。此外，多元社会也同时是角色重叠及其冲突的社会，不同的角色规则在不同的场域发挥着作用，见鬼说人话，或者见人说鬼话反而显得不正常了。
老邓看到了国家的力量在增强，只是为其做正当性辩护在一个自由主义意识形态占上风的社会中是困难的，这种困难性在德国当然还有特殊历史上的原因。在谈到国家的作用是否在福利国家和恐怖主义时代来临后越来越大时，老邓的回答机智但坚决：国家只是恢复了固有的作用。当然，这种回答不像波斯纳那样直白，这或许是可以理解的。正如他自己辩解的那样，在德国，诸如德国精神、共同体乃至卡尔·施密特等概念或术语还被一种德国式的“政治正确”气氛笼罩的时候，直言不讳总是会带来更多的帽子，招致意想不到的压力。上面谈到，根据年龄和出生日期在德国知识分子中区分“清白一代”更具有德国的内在视角和明显的自涉性，要知道第三帝国的罪恶也仅仅是发生在不远的六十多年前，而这场浩劫的参与者几乎囊括了整个德国国民，需要向战争负责的不仅是希特勒及其纳粹分子，也包括具有浓郁反犹主义、种族主义和国家主义的民族精神和社会结构。正如扬-维尔纳·米勒所指出的：“知识分子能够自主选择立场，但是无法自主选择做选择时的环境。尤其是，他们总是要面对一个由既有的精神观念、正统和异端所构成的语境，并且总是要以某种方式在里面找到自己的定位，并且，精神生活的特定制度当然也要在特定的民族语境里找到自己的定位。”（《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，17页）知识分子可以是一个民族的先知先觉者，但是他无法或不能超越时代和特定民族的精神结构。上面谈到了卢曼对现代性的系统性特征所展示的机器般功能和隐喻，尽管德国民族精神不必为所有“现代性后果”负全责，但为这台现代性机器提供合法性论证却成为时隐时现的知识谱系暗流。
老邓对德国的一些曲线表达行动不以为然。例如，德国派兵到阿富汗维和，派去的不叫士兵，而是做杂役的穿着军装的劳工。在老邓看来，如果真的是这样，这就是一种国家掩饰，掩饰中有无奈，更有做正常国家的渴望，这种情况如同日本，军队叫自卫队，唯有防御而无进攻的义务。对德国法律中规定的动物权利一事，他不假思索就说“滑稽可笑”，他说他吃过狗肉，味道不错。这样看来，像老邓这样的人几乎成了德国社会的异类，总是与主流不相符，因而总是遭到人们的不解或批判也是在所难免的。在业余时间，老邓往往作为风琴演奏家身份出现在教堂里，舒曼的音乐世界就是他的理想世界，他演奏技艺精湛，为此还拿过国际大奖。他提及舒曼时，我的脑海里顿时想起就在前几天的四月五日，那天也是中国的清明节，我来到位于波恩市中心的一处公共墓地，舒曼就静静地躺在这里。大大小小的墓地挤满了整个园子，各色的鲜花也正在开放，正可谓“满园春色关不住”。鲜花和墓地，这是另外一个真实的世界，尽管这是世人竭力回避的世界。看不到墓前的祭奠者，也几乎没有游人，只是在中央的一个长条凳上坐着一位老人，神情忧伤，莫非他也如同我一样想起了已经在天堂的亲人？在一个现代性社会里，生者与死者恰恰可以和平共处，且如同熟人那样让人充满温馨，而活着的人却无不心存芥蒂、不和或冲突。也许在以后的很长一段时间，我都会想起老邓先生，想起他在课堂里给学生教授国家法，想起他在教堂里演奏管风琴音乐，这是两幅截然不同的画面。前者为他人，后者为自己，前者为活人，后者为死人，前者为身边的陌生人，后者为远方的熟人……
扬-维尔纳·米勒在书的扉页中引用了恩岑斯贝格尔的一首反映德国知识分子在战后心态的诗：
是啊，只盼这些人和别的人一样，
只盼这是一个完全平常的、另一个国度，
而不是这个夜与雾的国度，
挤满了灵魂出壳的住户，
既不知自己是谁，也不愿知道，
被抛入这片国土，
流离失所一直到坟墓：
只盼是别样的，只盼它还有救，
只盼这里有忠告和慰藉，
只盼它不是这个荒废的、封了嘴的敌人之国度！
（扬-维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊、谢青译，新星出版社二○○八年版）