论文部分内容阅读
晚近以来，我先是几乎脱口而出地，但此后又是念念不忘地，提出了所谓“大空间”和“小空间”的理解框架。而开诚布公地、开宗明义地讲，这个框架的提出，首先就是为了避免以往在普世主义—特殊主义、绝对主义—相对主义之间所遇到的各种纠缠与陷阱。早在二十多年前，我就曾在《文化观的钟摆》一文中，描绘过在这两者之间的左右为难。
正是鉴于这样的困扰，我这一次毋宁从传播学的意义上，再提出一种“价值中立”的框架，希望它能从思想的出发点上，就排除掉对于作为绝对观念的“普世”价值的执迷。也就是说，为了防范任何个体都只能占有的、相当短暂的历史时间对于他们各自认识所产生的影响或误导，这个框架想要预先就阻止人们去坐井观天般地，只是从自己那个时代的受限眼光出发，便对某种观念进行全称的肯定。
在这个意义上，它就是要用一把新的“奥卡姆剃刀”，来切除人们那种不由自主的做法，即把自身所占有的相当有限的时空，视作了通用于古往今来的普遍历史时空。这意味着，哪怕对于那些已被当代人普遍接受的价值—包括所谓的科学与民主、自由与平等—这个框架仍要预先就从方法论上指出，就算它们看似已经很接近具有“普世”的性质了，而且也确实在调节和校准着当代人的生活，但它们仍然未必就是“普世”的。
我所以要发出这样的思考，相当一部分原因在于，在这类“大空间”得以形成的过程中，正如米歇尔·福柯所精辟地读出的，从来都并非单纯是由话语在起作用，也同样有权力在起作用，而后者或隐或现的强势存在，就难免要妨碍我们去直面赤裸裸的事实和真理。—此外，由于这种总是居于主导位置的、从小就令人们耳濡目染的，且暗中会受到权力支撑的话语，它作为人们基本的教育背景，作为马克思所讲的那种意识形态，一般都潜伏在思想的地平线之下，也就构成了人们往往并不能反省到的、文化上的“前理解”。
比如，曾经在很长的历史阶段中，其实蒙古人和阿拉伯人，都处在这种国际大空间的核心地位。再比如，也曾经在很长的历史阶段中，亚伯拉罕宗教的各种变态形式，也都处在这种国际大空间的核心。然而，一旦时过境迁，或者一旦等到那种话语背后的权力衰落之后，其实也没多少人会继续认为，像那种确曾被普遍奉行过的价值，还会具有怎样的“普世”的意义；相反，他们往往还会用“恐怖统治”或“黑暗世纪”这样的语词，来描述那个曾经“普世”过的政治空间或价值系统。
当然，这样的国际空间作为一种历史的遗产，仍是由当代的西方世界来取而代之了，而且，它对于当代人的文化心理，也仍然具有类似的覆盖作用，而且也肯定不会是毫无道理的，所以很容易使之产生一种“普世”的错觉。不过，也正因为这样，我们就必须尖锐地挑明这样的原则：从来都没有任何一个具体的文明，在人类发展的任何一个有限阶段，就有权认定自己能从“经验上升为先验，心理上升为本体，历史上升为理性”（借用我对李泽厚老师哲思方向的概括），从而是绝对或天然地具有“普世”性。
从“文化圈”及其传播的角度来看，任何较大的文化空间的形成，从来是源于较小文明的相互接触，乃至边界叠加。“小大之辩”从来都是相对而言的。一方面，如果在其外部不存在更大的空间，一个文化空间就未必会意识到自己的“狭小”或有限；而另一方面，如果没有各个较小空间的相互叠加，也就不会在它们所共享的那个部分，基于富于生产性的文化间性，而形成较为阔大的文化空间。
比如，作为中国主体的华夏文明，是由所谓“炎黄子孙”来共同承当的，可在远古的时候，其实黄帝一族和炎帝一族，却本是你死我活的竞争对手。然则，正因为文化的接触与融合，这个华夏文明也便在文化冲突的过程中，经由原本两个较小空间的叠加而形成了。再比如，回到雅斯贝尔斯所讲的轴心时代，实则在那个至关重要的公元前五世纪，那几个差不多在同时产生的世界性文明，也都表现为经过了反复叠合的、由其内部的单元所共同支撑的、范围较为阔大的文化空间。
同样的道理：到了这个全球化的时代，文明对话之所以对我们如此重要，也如此致命，也正是因为当年的这几大轴心文明，又开始在全球范围内进行彼此的接触、叠加与组合。换句话说，大家休要只为文明间的冲撞而惊诧忧心，实则这个“世界史”只有走到了今天，才真正算是在开启“全球史”的进程。
但又正因为，如今再次开始接触与叠合的文明，都曾属于过去时代的轴心文明，都曾拥有既各不相同又举世公认的伟大圣哲，所以，虽说在这个全球化的起始阶段，西方世界仍自拥有强大的权力，在支撑它的看似“普世”的话语，然而，又毕竟不能只靠它的权力本身，就来覆盖这个空前广大的全球空间。果真如此的话，那就不再是基于彼此投合的相互叠加了，而只是势必要引起激烈反抗的纯然占领，或者是一种文明在全球范围的机械复制了。
必须充分意识到，只有当各个小空间中的文化主体，经由主动的诠释而认可了来自外部的价值，那些小空间才会焕发出足够的积极性，去跟外部的文明进行部分的叠合与重组，从而，那种被双方乃至多方认可的价值，才会在文化心理上真正地隶属于国际大空间。也就是说，这里所讲的空间叠合，绝对不可能是纯然机械的，或者纯粹强迫的，而只能是在积极诠释的基础上，贴合着另一小空间中的潜在倾向，而被创造性地激活起来，或者被自然而然地发明出来的。
由此综合而言，一方面，如果从大空间的角度来看，它必须仰仗来自小空间的文化动能，才能得到源源不断的发展推力；另一方面，如果从小空间的角度来看，它们也需要在对话或协商中，去跟其他文化场域进行磨合与角力，从而使它们共同支撑起的大空间，能够展现为充满生机与弹性的，并且能够随着环境的变迁，变得扩大或缩小、移位或变形、演化或调整。—实际上，所有诸如此类的变化轨迹，已经构成了以往的全部世界史，而且也势必再支撑起今后的全球性历史。
正是出于这个缘故，正如紧紧伴随着全球化趋势的，还有个相反的在地化的趋势一样，如今全球史过程的另一奥秘则又是，人类并不只是在一窝蜂地拥向大空间；恰恰相反，即使那种国际大空间业已形成了，那些共同叠合起它的各个文化小空间，也仍然需要予以保留、呵护乃至加强。
正是鉴于这样的困扰，我这一次毋宁从传播学的意义上，再提出一种“价值中立”的框架，希望它能从思想的出发点上，就排除掉对于作为绝对观念的“普世”价值的执迷。也就是说，为了防范任何个体都只能占有的、相当短暂的历史时间对于他们各自认识所产生的影响或误导，这个框架想要预先就阻止人们去坐井观天般地，只是从自己那个时代的受限眼光出发，便对某种观念进行全称的肯定。
在这个意义上，它就是要用一把新的“奥卡姆剃刀”，来切除人们那种不由自主的做法，即把自身所占有的相当有限的时空，视作了通用于古往今来的普遍历史时空。这意味着，哪怕对于那些已被当代人普遍接受的价值—包括所谓的科学与民主、自由与平等—这个框架仍要预先就从方法论上指出，就算它们看似已经很接近具有“普世”的性质了，而且也确实在调节和校准着当代人的生活，但它们仍然未必就是“普世”的。
我所以要发出这样的思考，相当一部分原因在于，在这类“大空间”得以形成的过程中，正如米歇尔·福柯所精辟地读出的，从来都并非单纯是由话语在起作用，也同样有权力在起作用，而后者或隐或现的强势存在，就难免要妨碍我们去直面赤裸裸的事实和真理。—此外，由于这种总是居于主导位置的、从小就令人们耳濡目染的，且暗中会受到权力支撑的话语，它作为人们基本的教育背景，作为马克思所讲的那种意识形态，一般都潜伏在思想的地平线之下，也就构成了人们往往并不能反省到的、文化上的“前理解”。
比如，曾经在很长的历史阶段中，其实蒙古人和阿拉伯人，都处在这种国际大空间的核心地位。再比如，也曾经在很长的历史阶段中，亚伯拉罕宗教的各种变态形式，也都处在这种国际大空间的核心。然而，一旦时过境迁，或者一旦等到那种话语背后的权力衰落之后，其实也没多少人会继续认为，像那种确曾被普遍奉行过的价值，还会具有怎样的“普世”的意义；相反，他们往往还会用“恐怖统治”或“黑暗世纪”这样的语词，来描述那个曾经“普世”过的政治空间或价值系统。
当然，这样的国际空间作为一种历史的遗产，仍是由当代的西方世界来取而代之了，而且，它对于当代人的文化心理，也仍然具有类似的覆盖作用，而且也肯定不会是毫无道理的，所以很容易使之产生一种“普世”的错觉。不过，也正因为这样，我们就必须尖锐地挑明这样的原则：从来都没有任何一个具体的文明，在人类发展的任何一个有限阶段，就有权认定自己能从“经验上升为先验，心理上升为本体，历史上升为理性”（借用我对李泽厚老师哲思方向的概括），从而是绝对或天然地具有“普世”性。
从“文化圈”及其传播的角度来看，任何较大的文化空间的形成，从来是源于较小文明的相互接触，乃至边界叠加。“小大之辩”从来都是相对而言的。一方面，如果在其外部不存在更大的空间，一个文化空间就未必会意识到自己的“狭小”或有限；而另一方面，如果没有各个较小空间的相互叠加，也就不会在它们所共享的那个部分，基于富于生产性的文化间性，而形成较为阔大的文化空间。
比如，作为中国主体的华夏文明，是由所谓“炎黄子孙”来共同承当的，可在远古的时候，其实黄帝一族和炎帝一族，却本是你死我活的竞争对手。然则，正因为文化的接触与融合，这个华夏文明也便在文化冲突的过程中，经由原本两个较小空间的叠加而形成了。再比如，回到雅斯贝尔斯所讲的轴心时代，实则在那个至关重要的公元前五世纪，那几个差不多在同时产生的世界性文明，也都表现为经过了反复叠合的、由其内部的单元所共同支撑的、范围较为阔大的文化空间。
同样的道理：到了这个全球化的时代，文明对话之所以对我们如此重要，也如此致命，也正是因为当年的这几大轴心文明，又开始在全球范围内进行彼此的接触、叠加与组合。换句话说，大家休要只为文明间的冲撞而惊诧忧心，实则这个“世界史”只有走到了今天，才真正算是在开启“全球史”的进程。
但又正因为，如今再次开始接触与叠合的文明，都曾属于过去时代的轴心文明，都曾拥有既各不相同又举世公认的伟大圣哲，所以，虽说在这个全球化的起始阶段，西方世界仍自拥有强大的权力，在支撑它的看似“普世”的话语，然而，又毕竟不能只靠它的权力本身，就来覆盖这个空前广大的全球空间。果真如此的话，那就不再是基于彼此投合的相互叠加了，而只是势必要引起激烈反抗的纯然占领，或者是一种文明在全球范围的机械复制了。
必须充分意识到，只有当各个小空间中的文化主体，经由主动的诠释而认可了来自外部的价值，那些小空间才会焕发出足够的积极性，去跟外部的文明进行部分的叠合与重组，从而，那种被双方乃至多方认可的价值，才会在文化心理上真正地隶属于国际大空间。也就是说，这里所讲的空间叠合，绝对不可能是纯然机械的，或者纯粹强迫的，而只能是在积极诠释的基础上，贴合着另一小空间中的潜在倾向，而被创造性地激活起来，或者被自然而然地发明出来的。
由此综合而言，一方面，如果从大空间的角度来看，它必须仰仗来自小空间的文化动能，才能得到源源不断的发展推力；另一方面，如果从小空间的角度来看，它们也需要在对话或协商中，去跟其他文化场域进行磨合与角力，从而使它们共同支撑起的大空间，能够展现为充满生机与弹性的，并且能够随着环境的变迁，变得扩大或缩小、移位或变形、演化或调整。—实际上，所有诸如此类的变化轨迹，已经构成了以往的全部世界史，而且也势必再支撑起今后的全球性历史。
正是出于这个缘故，正如紧紧伴随着全球化趋势的，还有个相反的在地化的趋势一样，如今全球史过程的另一奥秘则又是，人类并不只是在一窝蜂地拥向大空间；恰恰相反，即使那种国际大空间业已形成了，那些共同叠合起它的各个文化小空间，也仍然需要予以保留、呵护乃至加强。