天下责任与先秦诸子学说的内在差异

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  提 要:先秦诸子讨论天下责任的视角不同,体现出诸子学说的内在差异。儒家论天下责任在于圣王、圣人,提出圣王确立政统,圣人确定道统。墨家论天下责任在贤,提倡以“义”为基本原则,建立贤人政府。法家则采用选官的方式,以君治国、以官理政,以此作为实现社会责任的有效途径。
  关键词:天下责任;圣;贤;选官
  DOI: 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.008
  从天下责任的视角切入,来论述先秦诸子对治道的基本看法,目的在于深入分析先秦诸子是如何借助圣王、圣人、贤能的观念去看待天下一统、理解社会责任和处理公共事务。儒家崇尚周制,多以天下共治立论;墨家、法家多以社会改革为要。儒、墨、法三家起点不同,但却不约而同地关注了同一类型的问题:即天下责任由谁来承担?又如何来承担?有关于此的理论阐释,便集中在对天下秩序的设想与思考之中。
  一、圣王、圣人与天下责任的承担
  在上古语境中,“天下”具有多重意义,它既是一种在地理空间上的构想,也是一种在政治文化上的想象。先秦儒家认为,唯有圣王出现,并理顺天人之间的秩序,天下才能形成有序的安宁。而天下是所有人参与的天下,是人类命运的共同体。圣王之所以成“圣”,并不在于其具备出众的行政能力,而在于能获得天下所有人的支持与肯定,以此明确圣王是天下秩序的管理者。正因为圣王对天人秩序、人人秩序的有效把握,天下责任便被赋予在圣王身上。通过圣王的创造性设计,建立起人人能群、能分的社会制度,形成万物有理、万事有序的公共社会。同时,圣王治下的臣民也成为理想社会秩序的体现。
  在先秦诸子的眼中,能够承担起运转天下大道、维系公共社会的责任者,皆可以被称为圣。尧是古史系统中整合天下的第一人,他改变了万国相互攻伐、并存分立的局面,并以自身德行感召四方子民。在《尧典》中,有对尧“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的评语。1《荀子·成相》论“尧让贤,以为民,氾利兼爱德施均”。2《礼记·祭法》论“尧能赏均刑法以义终”,3以尧为始,天下不再是混乱无序的状态。舜通过祭祀天地神灵,巡守四岳,树立起天下共主的地位,并开始协调管理天下各个领域内的公共事务。禹因治水有功成为受禅让者,亲身经历使得他对天下的感触更深,他设九州、立服制,努力将天下凝聚为一家。先秦儒家论禹之优点,在于禹以他的勤勉,在实质上保护了天下生民;先秦儒家论禹之缺点,则在于舜断裂了“以天下为天下”的道统。禹子启随之即天子位,便意味着从“天下为公”到“家天下”的模式转换。
  在先秦儒家的学说中,圣王既来自于历史的想象,也来自于学理的建构。之所以言之为想象,在于他们作为制度设计者的化身,为社会秩序的形成、天下责任的担当做了建制性的安排。儒家以圣王为榜样,试图建立起一个合乎其学理的理论形态,以力证其学说的合理性。合乎圣王之道者,顺势而取天下;逆于圣王之道者,则必然失天下。《孟子·滕文公下》言:“尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作……及纣之身,天下又大乱。”1先秦儒家创造出“顺乎天而应乎人”的革命说,2说明在天下无道时,圣王接受了大公无私的天命,针对天下治乱之势进行制度的重构。《尚书·汤誓》记载,商汤控告夏桀之罪,“非台小子,敢行称乱。有夏多罪,天命殛之”,3自己的行为绝不是出于自己的意愿,而是履行天命于己的一项义务。在《尚书·泰誓》中,文王、武王指责殷纣是“自绝于天,结怨于民”,4所以才会有周革殷命。可以说,商汤、文王、武王的天下责任是具有双重意义的,先要有执行上天判断,维护天下公义的勇气,然后才能在对天下秩序的构建中有所建树。革命只是让商汤、文王、武王背负起天下责任的方式,终极目的是顺天事民,以新格局代替旧格局。“是以圣王先成民,而后致力于神”,5“夫圣人上事天,教民有尊也;下事地,教民有亲也……先圣与后圣,考后而甄先,教民大顺之道也。”6在《尚书》、《诗经》、《孟子》、《荀子》中,都记载了文王、武王曾征伐四方,驱逐蛮夷,吸引万邦来朝,封土建国,始行王政,在获得天下政权的同时,也以“家天下”格局为后世做了典范。儒家推崇圣王的现实意义,正在于此。
  与圣王之治相辅相成的是儒家对治世贤臣的塑造。如果说,尧、舜、禹、汤、文、武造就了坚实的天下责任的骨架,那么,皋陶、益、夔、周公等圣臣,则在这个骨架上加上了富有生机的肌肤筋脉,他们以无私无偏的天道为纲领,通过制定礼乐规则,形成了处理公共事务之道。皋陶立刑制,夔立乐制,周公则撮合前圣之政,设计出一套宏伟周密的天下秩序。这套秩序的核心观念,正是从“亲亲”之义走向“尊尊”之制,以客观、公正的礼法来规范血缘关系,并将其转换为超越亲情的君臣关系。在后世儒家看来,尽管周公从未称王称霸,但周公几乎无所不能,其对天下的贡献,已经远远超越了两周其他诸侯。从内圣的角度来说,周公的德行、智慧与能力,可以作为最高示范在天下推广;从外王的角度来说,没有周公的制礼作乐,儒家所追求的公共社会根本无从谈起。
  基于历史想象与学说建构的圣王论,并不能彻底解决儒家学说的困境。因为在商汤、文王、武王、周公之后,再没有能拯救天下紊乱秩序的圣王出现,天下责任便不再是通过制度性的设计完成,而只能讨论其理论,明确其方向,方能担负起救弊的使命。在这种情况下,原本没有治权,却能够救弊的学者,自然承担起这一使命。诸子学说的形成,不妨可以看成是先秦学者们的自觉担当。在这其中,被大家所公认的、最具有理论普世性的学者,便被视为圣人。这就是《荀子·正论》所言的“圣人备道全美者也,是县天下之权称也”、“天下者,至大也,非圣人莫之能有也”,7强调圣人对治道的全面掌握及对天下秩序的深刻理解。在荀子看来,圣人与圣王是相辅相成的。《荀子·解蔽》:“圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也。两尽者,足以为天下极矣。”1圣人承担的是理论的建构,圣王承担的是制度的执行,在这样的视角下,道统、政统开始分立,圣人通过对人伦秩序的理论阐释,建构起一个为天下广泛接受的理论体系;而圣王则通过制度设计、秩序完善和行政操作,使天下达成一个有道且有序的完美境地。   当圣人和圣王分立的学说形成,儒家经典一方面强调圣人之所以成圣,是因为圣人所推行的礼乐教化,促使天下形成了良性运转的公共秩序。在先秦儒家看来,天下君子都应该有自觉的天下担当感,《大学》中讲修身、齐家、治国、平天下,君子以自任天下为重,认为天下是终极意义上的公共社会,而且是完全超越在所有人私利之上的。以此角度来观察,圣人之所以成圣,在于德行其内,如郭店楚简《五行》所言:“圣行于内谓之德之行”;2又使礼乐于外,即《礼记·乐记》所言:“识礼乐之文者,能述作者之谓圣。”3圣人以内外兼修的方式,不仅作为士大夫的榜样,而且还能够将内外兼修的实践理论化,导民向善。《性自命出》云:“圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节取之,理其情而出入之,然后复以教。”4圣人以德行教化民众,从而使得社会秩序的维持,不仅出自外在礼法的约束,更多出自内在德行的自觉。当人人皆为尧舜,天下就不必通过圣王之治,会自然形成一个依靠内在自觉所达成的有序的社会形态。
  二、尚贤思潮与社会责任的分配
  在先秦儒家看来,圣人能够总结社会需求,并提出群体理想,因此,当圣王不能应时而生时,圣人便被视为天下责任的承担者。原本作为圣王辅助者的贤臣,也被贤能、贤良、贤才等所替代,成为坚守圣人学说,分担天下责任的追求者。《荀子·哀公》中总结到:“所谓贤人者,行中规绳而不伤于本,言足法于天下而不伤于身,富有天下而不怨财,布施天下而不病贫,如此,则可谓贤人矣。”5与儒家渊源颇深的墨家,系统地提出了选贤任能的方案,以“尚贤”为本,强调在公共社会中的责任分配。
  墨家“尚贤”之所以独树一帜,一在于其整体性,尚贤与天志、尚同、兼爱、非攻、贵义等都具有内在的理论关联;二在于其系统性,《墨子》中分别论述有贤之标准、育贤之道、众贤之法、尚贤之术等;6三在于其可操作性,尽管墨家也借助天下与圣人来讨论,但《墨子·尚贤》开宗明义,“今者王公大人为政于国家者,皆欲国家之富,人民之众,刑政之治。然而不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,则是本失其所欲,得其所恶,是其故何也?”7将矛盾焦点集中在社会治乱上,“是在王公大人为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄。故大人之务,将在于众贤而己。”8
  在墨家看来,三代圣王之治没落的主要原因,是现行没有建立起以贤为本的政府,而贤人政府最基本的条件,便是层层选贤:
  夫明虖天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立以为天子。天子立,以其力为未足,又选择天下之贤可者,置立之以为三公。天子三公既以立,以天下为博大,远国异土之民、是非利害之辩,不可一二而明知,故画分万国,立诸侯国君。诸侯国君既已立,以其力为未足,又选择其国之贤可者,置立之以为正长。9
  墨家提倡“政长选举制”,10选取天下贤良之人,分别立为天子、三公、正长,其实是承认在君主制官僚体系中贤人必然会有所不同。天子是天下最贤良、最具圣知、最有辩慧之人,三公次之,其他诸侯、卿、大夫等又次之。贤良之士在被推选之前没有什么身份差异,但在担任具体职务后,自然而然便有了等级地位的区别。《尚贤》论:“故可使治国者,使治国;可使长官者,使长官;可使治邑者,使治邑。凡所使治国家、官府、邑里,此皆国之贤者也。”1以天子、三公、诸侯、卿、大夫、将军、士、乡长、里长等来分担社会责任,垒成稳定的金字塔结构,被分配在金字塔每一层上的贤人,2尽管任职为不同级别的行政官员,但都兼有行政的权力和责任。
  权力的获得是自上而下的,责任的履行是自下而上的,权力和责任是对等的,有权必有责,有责就要有作为,两者一同于“义”。首先,“尚同”以“尚同一义之可而为政于天下”立论,认为是天意选中贤者为天子,但天子自知不能以一人之力治理天下,所以又选择贤人为三公;三公自知力量不足以拱卫天子,不足以堪此责任,所以再选择贤人为诸侯、为卿、为乡长;依次类推,“是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君,非特富贵游佚而择之也,将使助治乱刑政也。”3下一级的行政官员由上一级的行政官员逐级遴选,并出于公义给予合适的职权,根本目的是要共同治国理政、安定社会。尽管各级行政官员之间存在上下级的分殊,但他们并不是依附者和被依附者的关系,而是以“义”为基础的分工合作,相互制约。
  其次,墨家讨论的“尚贤”在很大程度上是一种假设,他们假设所有的行政官员都是贤良,所以才能自上而下地分派责任,并且在分派后还要规范和监督。《天志》中分别以“政”、“正”释“义”,“且夫义者,政也。无从下之政上,必从上之政下”,4“义者,正也。何以知义之为正也?天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。然而正者,无自下正上者,必自上正下,”5表明社会责任既出于“义”,又需要“义”来时时规范。6百姓的行为由士人匡正,士人由大夫匡正,大夫由诸侯匡正,诸侯由三公匡正,三公由天子匡正,而天子由天来匡正。哪一级做的事情不符合道义,就是没有尽到责任,上一级必须及时予以矫正,即便是天子也不例外,天子一旦赏罚不当、听狱不中,天就会降下灾祸以示惩戒,就是没有掌好权、执好政,需要承担不利后果。
  除了阐释贤人政府要依据“义”的原则,以行政官员的分级来实现分配社会责任的必要性,墨家还设计了简单的责任分配的内容,以求能达到乡治、国治的良好局面。
  贤者之治国也,蚤朝晏退,听狱治政,是以国家治而刑法正。贤者之长官也,夜寝夙兴,收敛关市、山林、泽梁之利,以实官府,是以官府实而财不散。贤者之治邑也,蚤出莫入,耕稼树艺、聚菽粟,是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正,官府实则万民富。7
  王公大人蚤朝晏退,听狱治政,此其分事也;士君子竭股肱之力,亶其思虑之智,内治官府,外收敛关市、山林、泽梁之利,以实仓廩府库,此其分事也;农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚叔粟,此其分事也;妇人夙兴夜寐,纺绩织纴,多治麻丝葛绪,綑布縿,此其分事也。8   《非命下》中也有与此类似的论述,并说无论是治国、治官府的王公大臣,还是治邑的士人,都是“为强必治,不强必乱;强必宁,不强必危,故不敢怠倦”,9做好自己份内的事情,不能松懈。具体说来,贤良治国的责任是“刑政之治”,即维护和巩固社会秩序,协调社会事务;贤良治乡的责任是“国家之富”,即为政府增持社会财富;贤良治邑的责任是“人民之众”,即保障民众的社会生活。墨家将社会责任以此三分,但三者又缺一不可,相辅相成。若没有刑政中的规定,如何合理收取赋税,以充实国库?若没有足够的财政,又如何谈及民政?如果治邑时不能使民众安分守己,社稷不安则民众不富,民众不富则官府不实,官府不实则刑法难正,刑法不正最终会使国家不治。
  墨家对社会责任的分配清晰有理,但却忽视了责任履行不当的情况。墨家没有说过贤人绝对不会犯错,因为一旦违背了社会道义,其就不能再被列入贤良之士,也不能任用这样的人,如此向上倒推,社会责任便成为了天子一人的责任。这在墨家的思想体系中,还可以自圆其说。但先秦诸子若想在学说上有所突围,则需要转换视角,法家便逐渐将社会责任分配给“贤”,落实到分配给“官”,从而补充了墨家理论的不足。
  三、选官与公共责任的实现
  与儒家崇圣、墨家尚贤相反,道家对于圣贤一直保持着理性的抵制,如老子的“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”,1庄子的“至德之世,不尚贤,不使能”,2在于使老百姓回到纯然朴素的状态中,削弱社会的等级差别和能力差异。法家所提倡的尚法不尚贤,意在废除人为的能力评判、德行评骘,从而使法律成为衡量人际关系的唯一标准,成为同一贤愚的绝对要求。道家想要社会回归于原始初朴的状态,实际上消解了社会组织的全部意义,而法家所设立的法,恰恰是为了维护在乱世之中的公共秩序,以其在圣人与贤臣之外,建立一个更具有可行性的社会秩序的维持方式。
  法家所强调的人才选拔,不是出于道德的考虑,而是出于责任和能力的考量,试图建立一个有公法可依、责权分明的公共社会。在法家看来,国家设置各级各类行政官员,就是为了让他们去履行为公的职责,分担公共社会中的事务性工作。《慎子·君臣》中提出“官不私亲”的原则,3肯定了选官必出于公。《慎子·威德》中反对“国家之政要在一人之心”,因为“故立天子以为天下,非立天下以为天子也;立国君以为国,非立国以为君也;立官长以为官,非立官以为长也”。4《吕氏春秋·恃君览》中也有相似的论断,即“置官长非以阿官长也”。5为平天下而立天子,为治国家而立国君,为管理公事而立官长。天子、国君、官长必以天下、国家、官事为本,而不能以天子、国君、官长自身的私权为本。
  先秦法家以官职的大小、官阶的高低作为衡量士人社会价值的尺度。遴选出来的官员未必都是圣贤之人,但他们却是社会治理的具体执掌者,肩负起规范社会运行的责任。在君主制官僚体系下,官员的本职角色只能是协助君主治理人民,多在上向君主负责,少在下向民众负责。先秦法家吸收了道家思想,提倡君王垂拱,官员任事,《慎子·民杂》论君臣之道:“臣事事,而君无事;君逸乐,而臣任劳。”6《申子·大体》也有:“君设其本。臣操其末。君治其要。臣行其详。君操其柄。臣事其常。”7《韩非子·外储说右下》更是用摇木、张纲及救火三事为例,8肯定了官员在君民之间的过渡作用。尽管最终的决策权仍掌握在君王手中,但官职是因其客观必要性而存在的,官员在执事时也是相对独立的,必须遵守一切为公的基本准则。
  官员行使职权时,要废私立公,明于公私之分,做到清廉、方正、奉法,这是官员的公共责任。法家明确反对官员有私,要求“人臣处国无私朝,居军无私交,其府库不得私贷于家”,1批评“小臣奉禄养交,不以官为事”、2“群臣持禄养交,行私道而不效公忠”。3官员一旦结交私人关系,很容易玩忽职守。不过,法家也承认官员在私人领域内有私,个人的私心并不绝对与公共责任冲突。《韩非子·饰邪》:“私义行则乱,公义行则治,故公私有分。人臣有私心,有公义;修身洁白,而行公行正,居官无私,人臣之公义也;污行从欲,安身利家,人臣之私心也,”4只是禁止在公共领域内行使私权。
  官员要谨守本职,《慎子·威德》:“士不兼官则职寡,职寡则易守”、“士不得兼官……以能受事,以事受利”,5官员的责任并不是越多越好。《韩非子·外储说左上》引郑简公谓子产曰:“子有职,寡人亦有职,各守其职”。6官员根据所处的职位,忠不得过职,职不得过官,官员的尽责是各司其职,而不是越职任事,互相包办,不在其位却谋其事,以此邀功请赏,恰如《韩非子·二柄》中举例,“典冠者”不应该去做“典衣者”的事。7对官员权力范围的约束,也是一种责任勘定的形式。官员自身更要把握好为官原则,“官正以敬其业,和顺以事其上”,8恪尽职守,不懈怠本职而掩饰委过。
  官员的社会责任不仅是承担应做的社会事务,还有一层涵义是在没有处理好时,官员要受到谴责和制裁。先秦法家完全不寄希望于道德说教,而是“寄治乱于法术,托是非于赏罚”,9凡事一决于法,由君王“论之于任、试之于事、课之于功”,10对官员察言、任事、观行、考功,任何官员为政的任何环节,只要有所违背或者有所不妥,就必须对其有相应惩戒,绝不能枉法而任由之。这其实可以看作是官员问责机制的早期简单形态,11问责的原则是法,问责的主体是君王,问责的方法是赏罚制度。
  对官员公共责任的问责,法家不论官职大小,只论责任大小,认为官员所犯最多的是渎职罪。先秦法家以“因任而授官,循名而责实”作为任用官员的大前提,12如果官员履职时被发现并不具备胜任该项职务的能力,就要被问责,这在法律上有清晰的规定。《睡虎地秦墓竹简》中约有十几条记载了官员的失职问题,13大都是在执行公务时推脱懈怠或违规办理、弄虚作假。《法律答问》:“令曰勿为,而为之,是谓‘犯令’;令曰为之,弗为,是谓‘法(废)令’(也)。”14规定要做的公共事务不去做,称为“废令”,做了规定不应做的公共事务,称为“犯令”。
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