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提 要：先秦诸子讨论天下责任的视角不同，体现出诸子学说的内在差异。儒家论天下责任在于圣王、圣人，提出圣王确立政统，圣人确定道统。墨家论天下责任在贤，提倡以“义”为基本原则，建立贤人政府。法家则采用选官的方式，以君治国、以官理政，以此作为实现社会责任的有效途径。
关键词：天下责任；圣；贤；选官
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.008
从天下责任的视角切入，来论述先秦诸子对治道的基本看法，目的在于深入分析先秦诸子是如何借助圣王、圣人、贤能的观念去看待天下一统、理解社会责任和处理公共事务。儒家崇尚周制，多以天下共治立论；墨家、法家多以社会改革为要。儒、墨、法三家起点不同，但却不约而同地关注了同一类型的问题：即天下责任由谁来承担？又如何来承担？有关于此的理论阐释，便集中在对天下秩序的设想与思考之中。
一、圣王、圣人与天下责任的承担
在上古语境中，“天下”具有多重意义，它既是一种在地理空间上的构想，也是一种在政治文化上的想象。先秦儒家认为，唯有圣王出现，并理顺天人之间的秩序，天下才能形成有序的安宁。而天下是所有人参与的天下，是人类命运的共同体。圣王之所以成“圣”，并不在于其具备出众的行政能力，而在于能获得天下所有人的支持与肯定，以此明确圣王是天下秩序的管理者。正因为圣王对天人秩序、人人秩序的有效把握，天下责任便被赋予在圣王身上。通过圣王的创造性设计，建立起人人能群、能分的社会制度，形成万物有理、万事有序的公共社会。同时，圣王治下的臣民也成为理想社会秩序的体现。
在先秦诸子的眼中，能够承担起运转天下大道、维系公共社会的责任者，皆可以被称为圣。尧是古史系统中整合天下的第一人，他改变了万国相互攻伐、并存分立的局面，并以自身德行感召四方子民。在《尧典》中，有对尧“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的评语。1《荀子·成相》论“尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均”。2《礼记·祭法》论“尧能赏均刑法以义终”，3以尧为始，天下不再是混乱无序的状态。舜通过祭祀天地神灵，巡守四岳，树立起天下共主的地位，并开始协调管理天下各个领域内的公共事务。禹因治水有功成为受禅让者，亲身经历使得他对天下的感触更深，他设九州、立服制，努力将天下凝聚为一家。先秦儒家论禹之优点，在于禹以他的勤勉，在实质上保护了天下生民；先秦儒家论禹之缺点，则在于舜断裂了“以天下为天下”的道统。禹子启随之即天子位，便意味着从“天下为公”到“家天下”的模式转换。
在先秦儒家的学说中，圣王既来自于历史的想象，也来自于学理的建构。之所以言之为想象，在于他们作为制度设计者的化身，为社会秩序的形成、天下责任的担当做了建制性的安排。儒家以圣王为榜样，试图建立起一个合乎其学理的理论形态，以力证其学说的合理性。合乎圣王之道者，顺势而取天下；逆于圣王之道者，则必然失天下。《孟子·滕文公下》言：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……及纣之身，天下又大乱。”1先秦儒家创造出“顺乎天而应乎人”的革命说，2说明在天下无道时，圣王接受了大公无私的天命，针对天下治乱之势进行制度的重构。《尚书·汤誓》记载，商汤控告夏桀之罪，“非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之”，3自己的行为绝不是出于自己的意愿，而是履行天命于己的一项义务。在《尚书·泰誓》中，文王、武王指责殷纣是“自绝于天，结怨于民”，4所以才会有周革殷命。可以说，商汤、文王、武王的天下责任是具有双重意义的，先要有执行上天判断，维护天下公义的勇气，然后才能在对天下秩序的构建中有所建树。革命只是让商汤、文王、武王背负起天下责任的方式，终极目的是顺天事民，以新格局代替旧格局。“是以圣王先成民，而后致力于神”，5“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也……先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”6在《尚书》、《诗经》、《孟子》、《荀子》中，都记载了文王、武王曾征伐四方，驱逐蛮夷，吸引万邦来朝，封土建国，始行王政，在获得天下政权的同时，也以“家天下”格局为后世做了典范。儒家推崇圣王的现实意义，正在于此。
与圣王之治相辅相成的是儒家对治世贤臣的塑造。如果说，尧、舜、禹、汤、文、武造就了坚实的天下责任的骨架，那么，皋陶、益、夔、周公等圣臣，则在这个骨架上加上了富有生机的肌肤筋脉，他们以无私无偏的天道为纲领，通过制定礼乐规则，形成了处理公共事务之道。皋陶立刑制，夔立乐制，周公则撮合前圣之政，设计出一套宏伟周密的天下秩序。这套秩序的核心观念，正是从“亲亲”之义走向“尊尊”之制，以客观、公正的礼法来规范血缘关系，并将其转换为超越亲情的君臣关系。在后世儒家看来，尽管周公从未称王称霸，但周公几乎无所不能，其对天下的贡献，已经远远超越了两周其他诸侯。从内圣的角度来说，周公的德行、智慧与能力，可以作为最高示范在天下推广；从外王的角度来说，没有周公的制礼作乐，儒家所追求的公共社会根本无从谈起。
基于历史想象与学说建构的圣王论，并不能彻底解决儒家学说的困境。因为在商汤、文王、武王、周公之后，再没有能拯救天下紊乱秩序的圣王出现，天下责任便不再是通过制度性的设计完成，而只能讨论其理论，明确其方向，方能担负起救弊的使命。在这种情况下，原本没有治权，却能够救弊的学者，自然承担起这一使命。诸子学说的形成，不妨可以看成是先秦学者们的自觉担当。在这其中，被大家所公认的、最具有理论普世性的学者，便被视为圣人。这就是《荀子·正论》所言的“圣人备道全美者也，是县天下之权称也”、“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，7强调圣人对治道的全面掌握及对天下秩序的深刻理解。在荀子看来，圣人与圣王是相辅相成的。《荀子·解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”1圣人承担的是理论的建构，圣王承担的是制度的执行，在这样的视角下，道统、政统开始分立，圣人通过对人伦秩序的理论阐释，建构起一个为天下广泛接受的理论体系；而圣王则通过制度设计、秩序完善和行政操作，使天下达成一个有道且有序的完美境地。 当圣人和圣王分立的学说形成，儒家经典一方面强调圣人之所以成圣，是因为圣人所推行的礼乐教化，促使天下形成了良性运转的公共秩序。在先秦儒家看来，天下君子都应该有自觉的天下担当感，《大学》中讲修身、齐家、治国、平天下，君子以自任天下为重，认为天下是终极意义上的公共社会，而且是完全超越在所有人私利之上的。以此角度来观察，圣人之所以成圣，在于德行其内，如郭店楚简《五行》所言：“圣行于内谓之德之行”；2又使礼乐于外，即《礼记·乐记》所言：“识礼乐之文者，能述作者之谓圣。”3圣人以内外兼修的方式，不仅作为士大夫的榜样，而且还能够将内外兼修的实践理论化，导民向善。《性自命出》云：“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节取之，理其情而出入之，然后复以教。”4圣人以德行教化民众，从而使得社会秩序的维持，不仅出自外在礼法的约束，更多出自内在德行的自觉。当人人皆为尧舜，天下就不必通过圣王之治，会自然形成一个依靠内在自觉所达成的有序的社会形态。
二、尚贤思潮与社会责任的分配
在先秦儒家看来，圣人能够总结社会需求，并提出群体理想，因此，当圣王不能应时而生时，圣人便被视为天下责任的承担者。原本作为圣王辅助者的贤臣，也被贤能、贤良、贤才等所替代，成为坚守圣人学说，分担天下责任的追求者。《荀子·哀公》中总结到：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而不怨财，布施天下而不病贫，如此，则可谓贤人矣。”5与儒家渊源颇深的墨家，系统地提出了选贤任能的方案，以“尚贤”为本，强调在公共社会中的责任分配。
墨家“尚贤”之所以独树一帜，一在于其整体性，尚贤与天志、尚同、兼爱、非攻、贵义等都具有内在的理论关联；二在于其系统性，《墨子》中分别论述有贤之标准、育贤之道、众贤之法、尚贤之术等；6三在于其可操作性，尽管墨家也借助天下与圣人来讨论，但《墨子·尚贤》开宗明义，“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”7将矛盾焦点集中在社会治乱上，“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而己。”8
在墨家看来，三代圣王之治没落的主要原因，是现行没有建立起以贤为本的政府，而贤人政府最基本的条件，便是层层选贤：
夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。9
墨家提倡“政长选举制”，10选取天下贤良之人，分别立为天子、三公、正长，其实是承认在君主制官僚体系中贤人必然会有所不同。天子是天下最贤良、最具圣知、最有辩慧之人，三公次之，其他诸侯、卿、大夫等又次之。贤良之士在被推选之前没有什么身份差异，但在担任具体职务后，自然而然便有了等级地位的区别。《尚贤》论：“故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”1以天子、三公、诸侯、卿、大夫、将军、士、乡长、里长等来分担社会责任，垒成稳定的金字塔结构，被分配在金字塔每一层上的贤人，2尽管任职为不同级别的行政官员，但都兼有行政的权力和责任。
权力的获得是自上而下的，责任的履行是自下而上的，权力和责任是对等的，有权必有责，有责就要有作为，两者一同于“义”。首先，“尚同”以“尚同一义之可而为政于天下”立论，认为是天意选中贤者为天子，但天子自知不能以一人之力治理天下，所以又选择贤人为三公；三公自知力量不足以拱卫天子，不足以堪此责任，所以再选择贤人为诸侯、为卿、为乡长；依次类推，“是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。”3下一级的行政官员由上一级的行政官员逐级遴选，并出于公义给予合适的职权，根本目的是要共同治国理政、安定社会。尽管各级行政官员之间存在上下级的分殊，但他们并不是依附者和被依附者的关系，而是以“义”为基础的分工合作，相互制约。
其次，墨家讨论的“尚贤”在很大程度上是一种假设，他们假设所有的行政官员都是贤良，所以才能自上而下地分派责任，并且在分派后还要规范和监督。《天志》中分别以“政”、“正”释“义”，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下”，4“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下，”5表明社会责任既出于“义”，又需要“义”来时时规范。6百姓的行为由士人匡正，士人由大夫匡正，大夫由诸侯匡正，诸侯由三公匡正，三公由天子匡正，而天子由天来匡正。哪一级做的事情不符合道义，就是没有尽到责任，上一级必须及时予以矫正，即便是天子也不例外，天子一旦赏罚不当、听狱不中，天就会降下灾祸以示惩戒，就是没有掌好权、执好政，需要承担不利后果。
除了阐释贤人政府要依据“义”的原则，以行政官员的分级来实现分配社会责任的必要性，墨家还设计了简单的责任分配的内容，以求能达到乡治、国治的良好局面。
贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。7
王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廩府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，綑布縿，此其分事也。8 《非命下》中也有与此类似的论述，并说无论是治国、治官府的王公大臣，还是治邑的士人，都是“为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”，9做好自己份内的事情，不能松懈。具体说来，贤良治国的责任是“刑政之治”，即维护和巩固社会秩序，协调社会事务；贤良治乡的责任是“国家之富”，即为政府增持社会财富；贤良治邑的责任是“人民之众”，即保障民众的社会生活。墨家将社会责任以此三分，但三者又缺一不可，相辅相成。若没有刑政中的规定，如何合理收取赋税，以充实国库？若没有足够的财政，又如何谈及民政？如果治邑时不能使民众安分守己，社稷不安则民众不富，民众不富则官府不实，官府不实则刑法难正，刑法不正最终会使国家不治。
墨家对社会责任的分配清晰有理，但却忽视了责任履行不当的情况。墨家没有说过贤人绝对不会犯错，因为一旦违背了社会道义，其就不能再被列入贤良之士，也不能任用这样的人，如此向上倒推，社会责任便成为了天子一人的责任。这在墨家的思想体系中，还可以自圆其说。但先秦诸子若想在学说上有所突围，则需要转换视角，法家便逐渐将社会责任分配给“贤”，落实到分配给“官”，从而补充了墨家理论的不足。
三、选官与公共责任的实现
与儒家崇圣、墨家尚贤相反，道家对于圣贤一直保持着理性的抵制，如老子的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，1庄子的“至德之世，不尚贤，不使能”，2在于使老百姓回到纯然朴素的状态中，削弱社会的等级差别和能力差异。法家所提倡的尚法不尚贤，意在废除人为的能力评判、德行评骘，从而使法律成为衡量人际关系的唯一标准，成为同一贤愚的绝对要求。道家想要社会回归于原始初朴的状态，实际上消解了社会组织的全部意义，而法家所设立的法，恰恰是为了维护在乱世之中的公共秩序，以其在圣人与贤臣之外，建立一个更具有可行性的社会秩序的维持方式。
法家所强调的人才选拔，不是出于道德的考虑，而是出于责任和能力的考量，试图建立一个有公法可依、责权分明的公共社会。在法家看来，国家设置各级各类行政官员，就是为了让他们去履行为公的职责，分担公共社会中的事务性工作。《慎子·君臣》中提出“官不私亲”的原则，3肯定了选官必出于公。《慎子·威德》中反对“国家之政要在一人之心”，因为“故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也”。4《吕氏春秋·恃君览》中也有相似的论断，即“置官长非以阿官长也”。5为平天下而立天子，为治国家而立国君，为管理公事而立官长。天子、国君、官长必以天下、国家、官事为本，而不能以天子、国君、官长自身的私权为本。
先秦法家以官职的大小、官阶的高低作为衡量士人社会价值的尺度。遴选出来的官员未必都是圣贤之人，但他们却是社会治理的具体执掌者，肩负起规范社会运行的责任。在君主制官僚体系下，官员的本职角色只能是协助君主治理人民，多在上向君主负责，少在下向民众负责。先秦法家吸收了道家思想，提倡君王垂拱，官员任事，《慎子·民杂》论君臣之道：“臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳。”6《申子·大体》也有：“君设其本。臣操其末。君治其要。臣行其详。君操其柄。臣事其常。”7《韩非子·外储说右下》更是用摇木、张纲及救火三事为例，8肯定了官员在君民之间的过渡作用。尽管最终的决策权仍掌握在君王手中，但官职是因其客观必要性而存在的，官员在执事时也是相对独立的，必须遵守一切为公的基本准则。
官员行使职权时，要废私立公，明于公私之分，做到清廉、方正、奉法，这是官员的公共责任。法家明确反对官员有私，要求“人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”，1批评“小臣奉禄养交，不以官为事”、2“群臣持禄养交，行私道而不效公忠”。3官员一旦结交私人关系，很容易玩忽职守。不过，法家也承认官员在私人领域内有私，个人的私心并不绝对与公共责任冲突。《韩非子·饰邪》：“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义；修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也，”4只是禁止在公共领域内行使私权。
官员要谨守本职，《慎子·威德》：“士不兼官则职寡，职寡则易守”、“士不得兼官……以能受事，以事受利”，5官员的责任并不是越多越好。《韩非子·外储说左上》引郑简公谓子产曰：“子有职，寡人亦有职，各守其职”。6官员根据所处的职位，忠不得过职，职不得过官，官员的尽责是各司其职，而不是越职任事，互相包办，不在其位却谋其事，以此邀功请赏，恰如《韩非子·二柄》中举例，“典冠者”不应该去做“典衣者”的事。7对官员权力范围的约束，也是一种责任勘定的形式。官员自身更要把握好为官原则，“官正以敬其业，和顺以事其上”，8恪尽职守，不懈怠本职而掩饰委过。
官员的社会责任不仅是承担应做的社会事务，还有一层涵义是在没有处理好时，官员要受到谴责和制裁。先秦法家完全不寄希望于道德说教，而是“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，9凡事一决于法，由君王“论之于任、试之于事、课之于功”，10对官员察言、任事、观行、考功，任何官员为政的任何环节，只要有所违背或者有所不妥，就必须对其有相应惩戒，绝不能枉法而任由之。这其实可以看作是官员问责机制的早期简单形态，11问责的原则是法，问责的主体是君王，问责的方法是赏罚制度。
对官员公共责任的问责，法家不论官职大小，只论责任大小，认为官员所犯最多的是渎职罪。先秦法家以“因任而授官，循名而责实”作为任用官员的大前提，12如果官员履职时被发现并不具备胜任该项职务的能力，就要被问责，这在法律上有清晰的规定。《睡虎地秦墓竹简》中约有十几条记载了官员的失职问题，13大都是在执行公务时推脱懈怠或违规办理、弄虚作假。《法律答问》：“令曰勿为，而为之，是谓‘犯令’；令曰为之，弗为，是谓‘法（废）令’（也）。”14规定要做的公共事务不去做，称为“废令”，做了规定不应做的公共事务，称为“犯令”。
关键词：天下责任；圣；贤；选官
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.02.008
从天下责任的视角切入，来论述先秦诸子对治道的基本看法，目的在于深入分析先秦诸子是如何借助圣王、圣人、贤能的观念去看待天下一统、理解社会责任和处理公共事务。儒家崇尚周制，多以天下共治立论；墨家、法家多以社会改革为要。儒、墨、法三家起点不同，但却不约而同地关注了同一类型的问题：即天下责任由谁来承担？又如何来承担？有关于此的理论阐释，便集中在对天下秩序的设想与思考之中。
一、圣王、圣人与天下责任的承担
在上古语境中，“天下”具有多重意义，它既是一种在地理空间上的构想，也是一种在政治文化上的想象。先秦儒家认为，唯有圣王出现，并理顺天人之间的秩序，天下才能形成有序的安宁。而天下是所有人参与的天下，是人类命运的共同体。圣王之所以成“圣”，并不在于其具备出众的行政能力，而在于能获得天下所有人的支持与肯定，以此明确圣王是天下秩序的管理者。正因为圣王对天人秩序、人人秩序的有效把握，天下责任便被赋予在圣王身上。通过圣王的创造性设计，建立起人人能群、能分的社会制度，形成万物有理、万事有序的公共社会。同时，圣王治下的臣民也成为理想社会秩序的体现。
在先秦诸子的眼中，能够承担起运转天下大道、维系公共社会的责任者，皆可以被称为圣。尧是古史系统中整合天下的第一人，他改变了万国相互攻伐、并存分立的局面，并以自身德行感召四方子民。在《尧典》中，有对尧“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的评语。1《荀子·成相》论“尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均”。2《礼记·祭法》论“尧能赏均刑法以义终”，3以尧为始，天下不再是混乱无序的状态。舜通过祭祀天地神灵，巡守四岳，树立起天下共主的地位，并开始协调管理天下各个领域内的公共事务。禹因治水有功成为受禅让者，亲身经历使得他对天下的感触更深，他设九州、立服制，努力将天下凝聚为一家。先秦儒家论禹之优点，在于禹以他的勤勉，在实质上保护了天下生民；先秦儒家论禹之缺点，则在于舜断裂了“以天下为天下”的道统。禹子启随之即天子位，便意味着从“天下为公”到“家天下”的模式转换。
在先秦儒家的学说中，圣王既来自于历史的想象，也来自于学理的建构。之所以言之为想象，在于他们作为制度设计者的化身，为社会秩序的形成、天下责任的担当做了建制性的安排。儒家以圣王为榜样，试图建立起一个合乎其学理的理论形态，以力证其学说的合理性。合乎圣王之道者，顺势而取天下；逆于圣王之道者，则必然失天下。《孟子·滕文公下》言：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……及纣之身，天下又大乱。”1先秦儒家创造出“顺乎天而应乎人”的革命说，2说明在天下无道时，圣王接受了大公无私的天命，针对天下治乱之势进行制度的重构。《尚书·汤誓》记载，商汤控告夏桀之罪，“非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之”，3自己的行为绝不是出于自己的意愿，而是履行天命于己的一项义务。在《尚书·泰誓》中，文王、武王指责殷纣是“自绝于天，结怨于民”，4所以才会有周革殷命。可以说，商汤、文王、武王的天下责任是具有双重意义的，先要有执行上天判断，维护天下公义的勇气，然后才能在对天下秩序的构建中有所建树。革命只是让商汤、文王、武王背负起天下责任的方式，终极目的是顺天事民，以新格局代替旧格局。“是以圣王先成民，而后致力于神”，5“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也……先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”6在《尚书》、《诗经》、《孟子》、《荀子》中，都记载了文王、武王曾征伐四方，驱逐蛮夷，吸引万邦来朝，封土建国，始行王政，在获得天下政权的同时，也以“家天下”格局为后世做了典范。儒家推崇圣王的现实意义，正在于此。
与圣王之治相辅相成的是儒家对治世贤臣的塑造。如果说，尧、舜、禹、汤、文、武造就了坚实的天下责任的骨架，那么，皋陶、益、夔、周公等圣臣，则在这个骨架上加上了富有生机的肌肤筋脉，他们以无私无偏的天道为纲领，通过制定礼乐规则，形成了处理公共事务之道。皋陶立刑制，夔立乐制，周公则撮合前圣之政，设计出一套宏伟周密的天下秩序。这套秩序的核心观念，正是从“亲亲”之义走向“尊尊”之制，以客观、公正的礼法来规范血缘关系，并将其转换为超越亲情的君臣关系。在后世儒家看来，尽管周公从未称王称霸，但周公几乎无所不能，其对天下的贡献，已经远远超越了两周其他诸侯。从内圣的角度来说，周公的德行、智慧与能力，可以作为最高示范在天下推广；从外王的角度来说，没有周公的制礼作乐，儒家所追求的公共社会根本无从谈起。
基于历史想象与学说建构的圣王论，并不能彻底解决儒家学说的困境。因为在商汤、文王、武王、周公之后，再没有能拯救天下紊乱秩序的圣王出现，天下责任便不再是通过制度性的设计完成，而只能讨论其理论，明确其方向，方能担负起救弊的使命。在这种情况下，原本没有治权，却能够救弊的学者，自然承担起这一使命。诸子学说的形成，不妨可以看成是先秦学者们的自觉担当。在这其中，被大家所公认的、最具有理论普世性的学者，便被视为圣人。这就是《荀子·正论》所言的“圣人备道全美者也，是县天下之权称也”、“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，7强调圣人对治道的全面掌握及对天下秩序的深刻理解。在荀子看来，圣人与圣王是相辅相成的。《荀子·解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”1圣人承担的是理论的建构，圣王承担的是制度的执行，在这样的视角下，道统、政统开始分立，圣人通过对人伦秩序的理论阐释，建构起一个为天下广泛接受的理论体系；而圣王则通过制度设计、秩序完善和行政操作，使天下达成一个有道且有序的完美境地。 当圣人和圣王分立的学说形成，儒家经典一方面强调圣人之所以成圣，是因为圣人所推行的礼乐教化，促使天下形成了良性运转的公共秩序。在先秦儒家看来，天下君子都应该有自觉的天下担当感，《大学》中讲修身、齐家、治国、平天下，君子以自任天下为重，认为天下是终极意义上的公共社会，而且是完全超越在所有人私利之上的。以此角度来观察，圣人之所以成圣，在于德行其内，如郭店楚简《五行》所言：“圣行于内谓之德之行”；2又使礼乐于外，即《礼记·乐记》所言：“识礼乐之文者，能述作者之谓圣。”3圣人以内外兼修的方式，不仅作为士大夫的榜样，而且还能够将内外兼修的实践理论化，导民向善。《性自命出》云：“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节取之，理其情而出入之，然后复以教。”4圣人以德行教化民众，从而使得社会秩序的维持，不仅出自外在礼法的约束，更多出自内在德行的自觉。当人人皆为尧舜，天下就不必通过圣王之治，会自然形成一个依靠内在自觉所达成的有序的社会形态。
二、尚贤思潮与社会责任的分配
在先秦儒家看来，圣人能够总结社会需求，并提出群体理想，因此，当圣王不能应时而生时，圣人便被视为天下责任的承担者。原本作为圣王辅助者的贤臣，也被贤能、贤良、贤才等所替代，成为坚守圣人学说，分担天下责任的追求者。《荀子·哀公》中总结到：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而不怨财，布施天下而不病贫，如此，则可谓贤人矣。”5与儒家渊源颇深的墨家，系统地提出了选贤任能的方案，以“尚贤”为本，强调在公共社会中的责任分配。
墨家“尚贤”之所以独树一帜，一在于其整体性，尚贤与天志、尚同、兼爱、非攻、贵义等都具有内在的理论关联；二在于其系统性，《墨子》中分别论述有贤之标准、育贤之道、众贤之法、尚贤之术等；6三在于其可操作性，尽管墨家也借助天下与圣人来讨论，但《墨子·尚贤》开宗明义，“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”7将矛盾焦点集中在社会治乱上，“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而己。”8
在墨家看来，三代圣王之治没落的主要原因，是现行没有建立起以贤为本的政府，而贤人政府最基本的条件，便是层层选贤：
夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。9
墨家提倡“政长选举制”，10选取天下贤良之人，分别立为天子、三公、正长，其实是承认在君主制官僚体系中贤人必然会有所不同。天子是天下最贤良、最具圣知、最有辩慧之人，三公次之，其他诸侯、卿、大夫等又次之。贤良之士在被推选之前没有什么身份差异，但在担任具体职务后，自然而然便有了等级地位的区别。《尚贤》论：“故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”1以天子、三公、诸侯、卿、大夫、将军、士、乡长、里长等来分担社会责任，垒成稳定的金字塔结构，被分配在金字塔每一层上的贤人，2尽管任职为不同级别的行政官员，但都兼有行政的权力和责任。
权力的获得是自上而下的，责任的履行是自下而上的，权力和责任是对等的，有权必有责，有责就要有作为，两者一同于“义”。首先，“尚同”以“尚同一义之可而为政于天下”立论，认为是天意选中贤者为天子，但天子自知不能以一人之力治理天下，所以又选择贤人为三公；三公自知力量不足以拱卫天子，不足以堪此责任，所以再选择贤人为诸侯、为卿、为乡长；依次类推，“是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。”3下一级的行政官员由上一级的行政官员逐级遴选，并出于公义给予合适的职权，根本目的是要共同治国理政、安定社会。尽管各级行政官员之间存在上下级的分殊，但他们并不是依附者和被依附者的关系，而是以“义”为基础的分工合作，相互制约。
其次，墨家讨论的“尚贤”在很大程度上是一种假设，他们假设所有的行政官员都是贤良，所以才能自上而下地分派责任，并且在分派后还要规范和监督。《天志》中分别以“政”、“正”释“义”，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下”，4“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下，”5表明社会责任既出于“义”，又需要“义”来时时规范。6百姓的行为由士人匡正，士人由大夫匡正，大夫由诸侯匡正，诸侯由三公匡正，三公由天子匡正，而天子由天来匡正。哪一级做的事情不符合道义，就是没有尽到责任，上一级必须及时予以矫正，即便是天子也不例外，天子一旦赏罚不当、听狱不中，天就会降下灾祸以示惩戒，就是没有掌好权、执好政，需要承担不利后果。
除了阐释贤人政府要依据“义”的原则，以行政官员的分级来实现分配社会责任的必要性，墨家还设计了简单的责任分配的内容，以求能达到乡治、国治的良好局面。
贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。7
王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廩府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，綑布縿，此其分事也。8 《非命下》中也有与此类似的论述，并说无论是治国、治官府的王公大臣，还是治邑的士人，都是“为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”，9做好自己份内的事情，不能松懈。具体说来，贤良治国的责任是“刑政之治”，即维护和巩固社会秩序，协调社会事务；贤良治乡的责任是“国家之富”，即为政府增持社会财富；贤良治邑的责任是“人民之众”，即保障民众的社会生活。墨家将社会责任以此三分，但三者又缺一不可，相辅相成。若没有刑政中的规定，如何合理收取赋税，以充实国库？若没有足够的财政，又如何谈及民政？如果治邑时不能使民众安分守己，社稷不安则民众不富，民众不富则官府不实，官府不实则刑法难正，刑法不正最终会使国家不治。
墨家对社会责任的分配清晰有理，但却忽视了责任履行不当的情况。墨家没有说过贤人绝对不会犯错，因为一旦违背了社会道义，其就不能再被列入贤良之士，也不能任用这样的人，如此向上倒推，社会责任便成为了天子一人的责任。这在墨家的思想体系中，还可以自圆其说。但先秦诸子若想在学说上有所突围，则需要转换视角，法家便逐渐将社会责任分配给“贤”，落实到分配给“官”，从而补充了墨家理论的不足。
三、选官与公共责任的实现
与儒家崇圣、墨家尚贤相反，道家对于圣贤一直保持着理性的抵制，如老子的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，1庄子的“至德之世，不尚贤，不使能”，2在于使老百姓回到纯然朴素的状态中，削弱社会的等级差别和能力差异。法家所提倡的尚法不尚贤，意在废除人为的能力评判、德行评骘，从而使法律成为衡量人际关系的唯一标准，成为同一贤愚的绝对要求。道家想要社会回归于原始初朴的状态，实际上消解了社会组织的全部意义，而法家所设立的法，恰恰是为了维护在乱世之中的公共秩序，以其在圣人与贤臣之外，建立一个更具有可行性的社会秩序的维持方式。
法家所强调的人才选拔，不是出于道德的考虑，而是出于责任和能力的考量，试图建立一个有公法可依、责权分明的公共社会。在法家看来，国家设置各级各类行政官员，就是为了让他们去履行为公的职责，分担公共社会中的事务性工作。《慎子·君臣》中提出“官不私亲”的原则，3肯定了选官必出于公。《慎子·威德》中反对“国家之政要在一人之心”，因为“故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也”。4《吕氏春秋·恃君览》中也有相似的论断，即“置官长非以阿官长也”。5为平天下而立天子，为治国家而立国君，为管理公事而立官长。天子、国君、官长必以天下、国家、官事为本，而不能以天子、国君、官长自身的私权为本。
先秦法家以官职的大小、官阶的高低作为衡量士人社会价值的尺度。遴选出来的官员未必都是圣贤之人，但他们却是社会治理的具体执掌者，肩负起规范社会运行的责任。在君主制官僚体系下，官员的本职角色只能是协助君主治理人民，多在上向君主负责，少在下向民众负责。先秦法家吸收了道家思想，提倡君王垂拱，官员任事，《慎子·民杂》论君臣之道：“臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳。”6《申子·大体》也有：“君设其本。臣操其末。君治其要。臣行其详。君操其柄。臣事其常。”7《韩非子·外储说右下》更是用摇木、张纲及救火三事为例，8肯定了官员在君民之间的过渡作用。尽管最终的决策权仍掌握在君王手中，但官职是因其客观必要性而存在的，官员在执事时也是相对独立的，必须遵守一切为公的基本准则。
官员行使职权时，要废私立公，明于公私之分，做到清廉、方正、奉法，这是官员的公共责任。法家明确反对官员有私，要求“人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”，1批评“小臣奉禄养交，不以官为事”、2“群臣持禄养交，行私道而不效公忠”。3官员一旦结交私人关系，很容易玩忽职守。不过，法家也承认官员在私人领域内有私，个人的私心并不绝对与公共责任冲突。《韩非子·饰邪》：“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义；修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也，”4只是禁止在公共领域内行使私权。
官员要谨守本职，《慎子·威德》：“士不兼官则职寡，职寡则易守”、“士不得兼官……以能受事，以事受利”，5官员的责任并不是越多越好。《韩非子·外储说左上》引郑简公谓子产曰：“子有职，寡人亦有职，各守其职”。6官员根据所处的职位，忠不得过职，职不得过官，官员的尽责是各司其职，而不是越职任事，互相包办，不在其位却谋其事，以此邀功请赏，恰如《韩非子·二柄》中举例，“典冠者”不应该去做“典衣者”的事。7对官员权力范围的约束，也是一种责任勘定的形式。官员自身更要把握好为官原则，“官正以敬其业，和顺以事其上”，8恪尽职守，不懈怠本职而掩饰委过。
官员的社会责任不仅是承担应做的社会事务，还有一层涵义是在没有处理好时，官员要受到谴责和制裁。先秦法家完全不寄希望于道德说教，而是“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，9凡事一决于法，由君王“论之于任、试之于事、课之于功”，10对官员察言、任事、观行、考功，任何官员为政的任何环节，只要有所违背或者有所不妥，就必须对其有相应惩戒，绝不能枉法而任由之。这其实可以看作是官员问责机制的早期简单形态，11问责的原则是法，问责的主体是君王，问责的方法是赏罚制度。
对官员公共责任的问责，法家不论官职大小，只论责任大小，认为官员所犯最多的是渎职罪。先秦法家以“因任而授官，循名而责实”作为任用官员的大前提，12如果官员履职时被发现并不具备胜任该项职务的能力，就要被问责，这在法律上有清晰的规定。《睡虎地秦墓竹简》中约有十几条记载了官员的失职问题，13大都是在执行公务时推脱懈怠或违规办理、弄虚作假。《法律答问》：“令曰勿为，而为之，是谓‘犯令’；令曰为之，弗为，是谓‘法（废）令’（也）。”14规定要做的公共事务不去做，称为“废令”，做了规定不应做的公共事务，称为“犯令”。