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摘 要：鉴于人类目前所面临的极端失衡状态，我们时代需要一个全新的、富有远见的知识体系——社会生态学来应对所遇到的难题。社会生态学主张在不弃置早期科学与社会理论教益的同时，形成一种更加全面的关于人类与自然世界关系的哲学政治学分析。同时，它所提供的不仅仅是对人类与自然分裂现状的理论批评，还阐明了如何从人类自由遗产的重新发现与释读中走出这种分裂。
关键词：社会生态学；环境政治；生态政治
中图分类号：B82058文献标识码：A文章编号：16711165（2007）01000513
一
一个挪威传奇故事说，在古代某个时期，所有的存在物都分得了属于它们的世间领地：众神占据了一个名为“阿斯加德”（Asgard）的天上领地，人类生活在地球上的“米德加德”（Midgard），而在它之下的是“尼弗勒海姆”（Niffleheim），一个属于巨怪、妖魔和死者的黑暗、阴冷领地。这些领地通过一个巨大无比的树木即世界树连接起来。这一树木的枝节高耸入云，而它的根须延伸到地球的最深处。尽管这一世界树被动物不停地啃吃，它始终是绿色的，因为它可以借助一个不断被注入生命的神奇喷泉而时时更新。
创制了这一世界的众神，主导着一个并不稳定的平衡状态。他们驱逐其敌人巨怪到冰雪世界。他们用锁链缚住了芬里斯（Fenris）狼，并把米德加德的巨蟒控制在海边。尽管存在着一些潜在的危险，但总体上和平居于主导地位，而且有着数量充足的众神、人类和其他生物的必需品。智慧之神“奥丁”（Odin）掌管着所有的神灵。作为最聪明与强壮的神，他负责监督人们之间的战争，并选择战死者中的英雄进入其硕大的城堡瓦尔哈拉（Valhalla）赴宴。奥丁的儿子索尔（Thor），不仅是一位强壮的武士——致力于抗拒各种巨怪的阿斯加德捍卫者，还是一个秩序神，负责维持人类相互间的信任及其对条约的遵从。因而，世界上存在着分别主管富足、丰产、爱、法律、海洋与轮船的男女众神，和广泛居住于地球上各种事物与生物中的诸多灵魂。
但是，当贪恋财富的众神绞杀了黄金制造者女巫古尔维格（Gullveig）以逼迫她说出秘密时，世界秩序开始解体。众神与人类之间的争吵随之变得十分平常。众神开始违背他们的誓约，腐败、叛逆、竞争和贪婪开始主宰世界。随着原始统一性的解体，阿斯加德众神与米德加德人类和谐共处的日子不复存在。不可避免的是，世界秩序的解体将会导致众神在瓦尔哈拉城堡前惨遭屠戮，即所谓的拉格纳洛克（Ragnarok），众神也陷入了一场与米德加德的巨怪、芬里斯狼和巨蟒的可怕战争。随着相互间争斗带来的破坏，人类也将走向毁灭，只剩下贫瘠的岩石与阴冷黑暗的海洋。但是，在所有这些解体并回到混沌状态后，世界将会更新，那些曾经导致其毁灭的邪恶与腐败将会被摒弃。从太空中再次出现的这一新世界也将不会遭受另一轮灾难性终结，因为第二代众神将会从他们的先祖中吸取教训。叙述这一故事的预言家告诉我们，人类将自此生活于“无限的欢乐之中”。
这一挪威宇宙演化图示所蕴涵的不只是时间意义上的旧的“永恒循环”主题，不仅仅是强调诞生、成熟、死亡和再生的时间周期；相反，人们可以注意到，这一预言充满着历史的伤感，它属于还很少被研究过的神话领域，可以称之为“解体神话”。尽管拉格纳洛克传奇已经有着很长的历史，但我们还不知道，它什么时候出现在挪威英雄神话的进化中。我们的确知道，与西欧其他种族相比，承诺永恒报答的基督教在挪威民族中出现得较晚，并且在随后的数代中缺乏坚实的根基。很早以前北方的异教主义就与南方的商业建立了联系。在维京人洗劫欧洲时期，北方圣地已经被黄金所污染，而对财富的追求正在分裂着亲戚关系。通过战争中英勇善战确立的等级制，正在遭到基于财富的特权体制的侵蚀。宗族与部落正在解体；原始世界统一性所依托的人们之间的誓约，正在被玷污；保持世界树常青的神奇喷泉，正在被商业活动的残渣所阻塞。“兄弟之间相互争斗与残杀，”预言家叹息道，“儿童否认他们的祖先，这是一个变动与贪婪的时代，直到世界不复存在。”
二
这种解体神话真正令我们感兴趣的，并不是它们的历史，而是它们的未来预言。像古代挪威人一样，或者更进一步说，像中世纪结束时的人们一样，我们也感到世界正在走向解体，无论是在制度上，还是在文化与物质上。我们是将面临着一个新的伊甸园式的时代，还是一个像拉格纳洛克那样的巨大灾难，我们并不清楚。但是，从一个意义模糊的现实中，我们很难相信将会有一个过去与未来之间的持久性妥协阶段。我们时代的重建性与破坏性趋势是如此相互对立，以致很难达成和解。现实社会提供了两种尖锐对立的不同前景，一个是拥有基于社区信奉、相互帮助与新技术的生态感知的和谐世界，另一个是类似某种热核子灾难的可怕未来。正如现实所表明的，我们的世界或者将经历一场革命性的变革——这场变革是如此深刻，以致人类将完全转变它与自然的关系以及其生活观念，或者将遭受一场有可能终结人类在地球上生存的灾难。
这两种前景之间的紧张关系已经颠覆了传统社会秩序的道德。我们已经进入了一个不再是由制度稳定、而是由制度衰败构成的时代。既存秩序中的形式、志向、要求以及制度都在发展着一种广泛的异化。这种异化的最明显的证据出现在20世纪60年代，那个十年的前半部分出现的“青年反叛”扩展成为一种普遍性的反文化。明显超出大众抗议和青年无政府主义本身的复杂意蕴，是那一时期的标志。新的感知价值，新的公社生活风格，服装、语言和音乐方面的变化，所有这些都源于一种对即将到来的社会变革的期盼，并影响到了整个一代人中的很大部分。我们仍然不知道，在何种意义上这一浪潮已开始衰退：是作为一种历史性倒退，还是演进为一种致力于内部与社会发展的严肃计划。尽管这一运动的标志最终演变为一种新文化工业中的人工制品，这并不能改变其已经产生的深远影响。西方社会已经被这一运动永远地改变了——尽管学者们对它讥讽，甚至对它“自恋倾向”进行批评。
使这一无休止地消解制度与合法性的运动变得如此重要的，是它已经获得了西方社会大量群体的支持。被排斥感不仅弥漫于穷人中，也广泛存在于相对富裕的人群中；不仅是在年轻人中，也在老年人中；不仅是在明显被拒斥的人群中，也在看起来享有特权的人群中。主导性的秩序开始失去传统上站在它那一边的社会阶层的支持，这一秩序在这些阶层中曾经是根深蒂固的。
尽管这种制度与价值的衰败是关键性的，但它绝非是当代社会所面临难题的全部。与这种社会危机相联系的，是直接从人类对地球的剥夺中产生的一个危机。当代社会所面临的不只是它的价值与制度的解体，还包括它的自然环境。这一难题并不是我们的时代所特有的。近东地区干涸的废墟之地——农业技术和城市化的发源地，就是古代人掠夺性开发的铁证。但是，与工业革命尤其是第二次世界大战结束以来所发生的大规模环境破坏相比，这种例子显得微不足道。当代社会对环境带来的破坏，已覆盖了整个地球。大量著述已经表明，有生产能力的土壤大量流失的现象几乎每年都在地球上的每一个大陆上发生，同样的情况还包括对覆盖生态脆弱地区的树木的过度破坏，主要城市中致命的空气污染，来自农业、工业和能源生产的有毒物质的全球范围扩散，人类周围环境由于工业废弃物、农药残留和食品添加剂造成的化学化，等等。对地球的剥夺与污染，不仅损害了大气、气候、水资源、土壤和特定地区动植物的整体性，还破坏了所有生物所依赖的基本自然循环。
然而，现代人类的破坏能力也是其重建能力的有力证据。我们所展示的毁坏环境的强大技术能力，也包括很多可以用于环境重建的必需要素。促进人类与自然和人与人之间和谐的知识与物质工具，在很大程度上已经存在，或者很容易被设计出来。很多过去用于制造潜在破坏性设施比如传统电站、能源耗费交通工具、外表开采设备等的物理原理，也可以用来建造小规模的太阳能和风能装置，建立有效的交通手段和节约能源的住所。我们所严重缺乏的，是有助于我们实现这些值得期待的目标的意识与感知——一种比这些词汇通常包含的蕴涵更丰富的意识与感知。我们对它的界定，不仅要包括一种以人类主义方式进行逻辑思考和情感回应的能力，还要包括一种事物间相互联系的新型意识和对未来可能性的想像力远见。在这方面，马克思是完全正确的。他强调，我们时代所需要的革命诗意或激情，不是来自历史，而应来自未来发展，来自潜在于社会生活现实的人类主义可能性。
这种新的意识与感知不应仅仅是诗意的，还必须是科学的。的确，在一个特定的层面上，我们的意识应当既不是诗意的，也不是科学的，而是同时超越二者进入一个理论与实践相统一的王国，一种把幻想与理性、想像与逻辑、设想与技术结合起来的艺术境界。我们不应该遗弃我们的科学遗产而回到一种残缺不全的技术状态，从而继续受束缚于物质的不安全、艰辛劳作和禁欲。但是，我们也不能被一种机械化世界观和一种反人类技术所禁锢，从而继续受束缚于异化、竞争和对人类可能性的粗暴拒绝。诗意与想像力必须融入科学与技术，因为我们的进化已经超越了那种仅仅依靠神话与梦想来滋养的幼稚阶段。
三
那么，存在一种可以包容幻想、想像和艺术性等非科学因素的科学学科吗？这一学科可以涵盖我们时代的社会与环境危机所产生的难题吗？它可以把批评与重建、理论与实践、设想与技术结合起来吗？
自文艺复兴以来的任何一个人类阶段中，自然科学的迅速推进与社会思想的剧烈变化之间都已建立了一种密切联系。在16和17世纪，形成中的天文学和机械力学，由于它们关于太阳中心性和物体运动统一动因的解放性观点，与当时兴起的挑战宗教偏见和政治极权主义的、同样高度批判性和理性的社会意识形态遥相呼应。启蒙运动带来了一种对感性认知的新评价，和人类通过自己的理性来把握过去一直由神职人员所控制世界的要求。后来，人类学和进化生物学推翻了静态的人类存在观念，以及与之相关的作为神圣目的展现的创世神话和历史。通过逐步扩大其范围和揭示社会史的地球环境动力，这些科学强化了法国大革命以后新的社会主义教条，特别是它的社会进步理想。
鉴于我们目前所面临的极端失衡状态，我们时代需要一个全新与富有远见的知识体系——科学的和社会性的知识体系——来应对所遇到的难题。在不弃置早期科学与社会理论教益的同时，我们需要形成一种更加全面的关于人类与自然世界关系的分析。我们必须寻求一种更加重建性方法的基础，来解决由自然与社会之间显而易见的“矛盾”所引起的严重难题。我们不能继续受制于传统科学的思维方法，去肢解现实现象和研究其个别性碎片。我们必须把它们结合起来，看到它们之间的相互联系，并同时从整体性与具体性的视角观察它们。
为了适应上述需要，我们已经创制了一种面向我们时代的独特科学——社会生态学。著名的“生态学”这一词汇，是由恩斯特•黑克尔（Ernst Haeckel）在19世纪提出的，来探讨动物、植物及其它们的无机环境之间的相互关系。如今，这一术语已经被扩展到包括城市、健康和心理的生态学。一个词汇在如此广泛领域中的扩展应用，对于我们这个急切获得某种智力内在一致性和概念统一性的时代来说，似乎是正合时宜的。但是，它可能被证明是极端有害的。像其他新产生的词汇比如“整体主义”、“分散化”和“辩证法”等一样，“生态学”正面临着成为一个空洞无物的术语的风险，而缺乏必要的根基、环境或背景。它往往被当作一个隐喻和一个引人注意的标语，却失去了其在严肃理论前提下所可能蕴涵着的强大逻辑力量。
相应地，这些词汇的激进锋芒很容易被中立化。“整体主义”往往被误解成一种神秘主义的感叹，一种生态伙伴关系和共同体的修饰性表述，从而完全流于日常问候语般的形式。那些曾经是严肃哲学立场的观点，已经被简约为环境主义的矫饰。“分散化”一般指的是对大规模主义物流的替代性选择，而不是一种可以实现更亲近与直接民主的合人性规模。“生态学”的境遇也好不了太多。它常常被理解为任何一种一体化和发展的一个隐喻，就像“辩证法”一词一样。
或许更成问题的是，“生态学”一词近年来已经被等同于一种非常粗俗的自然工程形式，我们也许可以称之为“环境主义”。
我注意到，很多具有生态意识的个体互换地使用“生态学”和“环境主义”。在此，我将对二者做一个简单的区分。对于“环境主义”，我指的是一种机械论的、工具性的世界观。这种世界观把自然视为由“客体”——比如动物、植物、矿产等——组成的被动性人类居住地，它们只能被用来更好地为人类提供服务。基于这种理解，环境主义往往把自然降低为“自然资源”或“原材料”的储藏地。在这一背景下，环境主义的词汇中很难找到一种社会自然：城市变成了“城市资源”，而它的居民变成了“人口资源”。如果“资源”一词如此频繁地在环境主义关于自然、城市和人口的讨论中出现，那么，这已表明不仅仅是个词汇使用的问题。我认为，环境主义往往把通过生态计划实现人与自然间关系的和谐，视为一种暂时休战而不是长期性平衡。环境主义的“和谐”围绕着新技术的发展，以便以对人类“居住地”的最低程度影响来实现征服自然世界的目的。环境主义并不质疑现代社会的根本性前提，即人类必须支配自然；相反，它试图通过发展能够减少由于对环境的无情破坏引起的危害的新技术来推进上述观念。
为了把生态学与环境主义及与后者的抽象而混乱的界定区分开来，我们必须回到“生态学”这一概念的初始用法，并探讨它对社会的直接相关性。简单地说，生态学探讨的是自然的动态平衡，生物与非生物的相互依存性。既然自然也包括人类，科学必须也包括人类在自然世界中的作用——具体地说，人类与其他物种、与生物环境中其他无机物质基础之间关系的特征、形式和结构。从一种批判的视角看，生态学面向着一个十分宽泛的领域——人类与自然世界分裂过程中出现的广泛失衡。自然中的一种独特物种即智人，缓慢而艰难地从自然世界中发展出一种属于它自己的社会世界。由于两个世界是通过十分复杂的进化阶段相互作用的，谈论社会生态学已经像谈论自然生态学一样重要。
我想强调的是，对人类进化中这些阶段探讨的不充分性——它经历了从等级制、阶级、城市、最后是国家的连续过程，是对社会生态学这一术语的嘲讽。遗憾的是，这一学科遭到了那些自以为是的人的攻击，他们不停地试图去消解所有这些自然与社会发展的阶段，然后将其纳入一种普遍的“单一性”（并非整体性）——一个弥漫着的“其中所有牛都是黑色的黑夜”（借用黑格尔的一个刻薄术语）。虽然我们如此广泛地使用物种一词来指称人类周围的生命种类本身，但也应该提醒我们自身注意到具体性和特殊性的事实——那些成为自然生态学探讨对象的极端丰富的差异化的生命与事物。探讨这些差异性，分析人类自动物存在向社会发展过程中的阶段性与相互影响——一种同时隐含着难题与可能性的发展，将会使社会生态学成为一个最强有力的学科，可以从中引导出我们对当前社会秩序的激进批评。
但是，社会生态学所提供的不仅仅是对人类与自然分裂的批评，它还提出了消除这种分裂的需要。事实上，它提出了激进地超越它们的需要。正如格特金德（E. A. Gutkind）指出的：“社会生态学的目标是实现整体性，而不是把随机发现的、主观性地和未充分地解释的无数细节笼在一起。”这种科学探讨的是生活共同体或“生态系统”中社会与自然的关系。通过整体性地看待事物，也就是依据它们的相互依赖性，社会生态学试图揭示那些赋予一个生活共同体智力的相互关联性的形式与类型，无论是自然的还是社会的。在这里，整体主义是有意识地去探究共同体中的个体如何相互连接起来，其中的“几何学”——就像古希腊人很可能考虑的那样——如何产生了“整体大于部分之和”的结果。因此，格特金德所指的“整体性”，不能误解为一种将会导致宇宙涅槃般无规则解体的幽灵般的“单一性”，而应理解为一种拥有自身历史发展逻辑的丰富多彩的结构。
事实上，历史的形式像结构一样重要。在很大程度上，一个现象的历史就是现象本身。的确，我们就是我们之前所存在的一切，而我们最终将会远远丰富于我们的现实存在。令人吃惊的是，生命形式的进化在自然与社会的进化中、尤其是我们的身体中保存完好，就像我们的胚胎发育所表明的那样。进化就存在于我们自身以及我们的周围环境中，它是我们作为存在物特征的一部分。
有必要强调的是，“整体性”不是一个不加区别的“普遍性”，从而使一个现象仅仅简约为与其他现象间存在的共同之处；它也不是一种可以替代构成自然与社会世界的巨大物质性差异的、无所不在的“能源”；相反，“整体性”有着丰富多彩的结构、连接和协调，从而使整体具有多样化的形式和众多的特征，而这些往往被那些严格的分析性思维简化为“无数的”和“随机”的细节。
四
对于熟悉法西斯主义等极权主义意识的一代人来说，“整体性”、“全体”甚至“共同体”等术语间只具有细微的差别。这些词汇容易使人联想到一种“整体性”形象，它们是通过均质化、标准化和人类的压制性趋同而实现的。这些担心还由于一种看起来为历史进程提供了不可改变终点的“整体性”而强化。这种“整体性”蕴涵着一种先验的、狭义宇宙目的论意义上的社会规律概念，并拒绝了人类意志与个体选择在社会事件过程中的作用。这些社会规律和宇宙目的概念，一直被用来实现个体对人类无法控制的先验力量的无条件服从。20世纪一直受到众多极权主义意识形态的折磨，它们只是强调人类服务于历史的需要，而拒绝人类服务于自身人性的需要。
事实上，这样一种极权主义的“整体性”概念，与生态学赋予这一术语的含义大相径庭。除了对其本身形式与结构大大改进的理解，我们还正在走向一种全新的生态学类型：生态整体性不是一种不可改变的均质性，而是它的反面——一种充满活力的多样性中的统一。在自然世界中，平衡与和谐是通过不断变化的差异性、不断扩大的多样性来实现的。因而，生态稳定性不是简单性和均质化，而是复杂性和多样化的一种功能。一种生态系统保持其整体性的能力，并不依赖于环境的统一性，而是它的多样性。
如果我们认定，自然进化的方向是日益增加的复杂性，生命对这一星球的占领只能是生物多样化的一个结果，那么，人类应该放弃自己的傲慢态度，并对自然过程的任何干扰持一种谨慎态度。生物从它们最初形成与生存的原始栖息地水中，逐步扩展到地球上最不适宜生活的地区，并创造了覆盖整个星球的丰富生物圈，这一切只有在以下前提下才是可能的：生命有着难以置信的可改变能力和从长久过去发展过程中继承的巨大生命形式遗产。这些生命形式中的很多种，甚至最原始与简单的形式，都还依然存在，尽管它们中大多已因自然进化而部分改变。标志着植物生命起源的简单的海藻形式、标志着动物生命起源的简单的无脊椎形式仍然存在，它们构成了更复杂的有机存在的必备前提，提供着食物、分解源甚至大气氧与二氧化碳。尽管它们也许早于“更高级的”动植物达十亿年，但却与这些更复杂的后继物在精妙无比的生态系统中相互作用。
认定科学能够无所不知地掌控这种有机界与无机界之间的相互关系复杂体，这要比傲慢更为糟糕，并且是十足的愚蠢。如果多样性中的统一性构成了生态学的主要信条之一，那么，每一寸土壤体现出的生物多样性要求我们注意到生态学的另一面，即承认更高程度的自然自发性。“尊重自然”的著名格言，有着更为具体的含义。如果认定我们关于这一复杂的、结构多样的、不断改变着的自然生命形式万花筒的知识，可以使我们通过对它进行某种程度的“控制”来自由操纵生物圈，那将是一种彻底的愚蠢之见。
因而，我们必须承认一定程度上的自然自发性，因为多样化的生态力量会产生多种形式的生态情景。“改造自然”所要求的是，我们只能促进源自自然现象的一种自发性发展的生物性变化。这绝不是说，我们必须投降于一个超出人类理解与干预能力的神秘自然，一个要求人类敬畏与无条件服从的自然。我们从这些生态学信条中可以获得的最重要结论，可能是查尔斯•埃尔顿的如下评论：“世界的未来必须是被管理的，但是，这种管理将不会是像一个棋类游戏，而是更像驾驭一条船。”无论是自然的还是社会的生态学可以教育我们的，是它们可以帮助我们找到水流并理解河流的方向。
真正使生态世界观具有独特的解放性意蕴的，是它向传统的等级制观念提出的挑战。但是，我想强调的是，这一挑战是隐含着的：它还必须通过一种生态学学科得以详细阐释，而这一学科难免弥漫着传统科学的偏见。生态学家们几乎没有意识到，他们的科学为一种非等级制的现实观点提供了强有力的哲学基础。像很多自然科学家一样，他们拒绝哲学概括的一般性结论，认为与他们的研究无关——这是一种植根于英美经验主义传统的哲学偏见。不仅如此，他们追随其他领域中的同事，并模仿后者的物理学观念。这种可以一直追溯到伽利略时期的偏见，已经导致了人们对生态循环中系统理论的广泛接受。尽管系统理论在科学领域中有着一定的地位，但如果它获得一种相对于生态系统的定性化描述——这种描述基于有机进化、多样化和整体主义——的优越性的话，系统理论很容易变成一种涵盖一切的、量化的和简约主义的能源理论。无论系统理论作为对能源通过生态系统流动阐释的优点如何，它所给予的生态系统量的方面分析的优先性，也未能充分认识到生命形式不仅仅是消费者和热量生产者。
在做出上述限制之后，我必须强调，生态系统不能以等级制的术语来正确描述。动植物共同体在一个物种之内是否真的包含着“支配性的”和“服从性的”个体，值得更加深入地讨论。但是，在一个生态系统中的物种之间排列等级，是一种纯粹的人类中心主义。正如艾丽森•乔利（Ellison Jolly）评论的：“动物等级的观念具有一个复杂多变的历史。发现了母鸡啄食秩序的施杰尔德鲁普•埃伯（SchjelderupEbbe），将其发现扩展成一种普遍性的条顿式专制主义理论。比如，侵蚀一块石头的水，被认为是‘支配性的’。施杰尔德鲁普•埃伯把动物的次序排列称为‘支配’，而一些研究者部分肯定了很多脊椎动物群体中的支配等级制。”
如果我们承认，每一个生态系统还可以被视为一种食物链，我们就可以把它想像成一种循环的、相互交织的动植物关系体（而不是一种人类处于顶端的等级化金字塔），其中包括差异悬殊的存在（比如微观有机物和庞大的哺乳动物）。人们第一次看到食物链图式时所感到的迷惑，往往是难以发现进入这一整体的入口。实际上，这一食物链可以在任何一个关节点上进入，并在任何一个没有明显出口的位置离开。除了来自太阳的能源（并通过辐射而发散），这一系统看起来是完全封闭的。每一种物种，无论是细菌还是鹿，都处在一个相互依赖的网络之中，尽管也许是间接连接的。这一食物链中的食肉动物也是被捕获的对象，而即使“最低等的”有机物也可以使其致病，或者在其死后帮助消解它。
捕食行为也不是把一种物种与另一种物种联系起来的唯一方式。大量的著述已表明，共生性的互助主义在很大程度上是促进生态稳定和有机进化的主要因素。动植物不断地适应于相互间提供帮助——无论是通过互惠性的生物化学功能交换，还是通过更明显的物质性帮助与援助，提供了一种审视生态系统稳定与发展的全新视角。
一种食物链越是复杂，某一种或几种物种的丧失对其稳定性造成的影响就越大。因而，物种之间以及系统整体内部的复杂性，具有十分重要的意义。食物链的崩溃很容易在简单的生态系统中发生。比如，在北极和沙漠地区，如果控制奔跑动物数量的狼灭绝，或者控制啮齿类动物数量的爬行类动物大量消失，那么存在于地球温带和热带的生物极端丰富性可以使其承受食肉动物或食草动物的大量减少，从而不会带来严重的生态失衡。
五
为什么从人类等级制中借用的这些词汇在描述动植物关系时有着如此重大的影响呢？生态系统中真的有“兽中之王”和“低等苦役”之分？某些昆虫“奴役”其他昆虫吗？一种物种“剥削”其他物种吗？
这些术语在生态学中的任意性使用，出现了很多严肃的问题。这些术语带有强烈的社会价值色彩，是如此显而易见，以至于不需要多加讨论。但是，很多人在讨论自然时展示了一种卑鄙的欺诈态度，事实上把自然作为社会的一个向度。一个咆哮的动物既不是“邪恶的”，也不是“野蛮的”，同样，它对外界刺激的适当反应无所谓“行为不端”或值不值得“惩罚”。因为，在对自然现象做出这些人类主义判断的同时，我们拒绝了自然的整体性。更为荒唐的是，借助等级制术语的广泛使用，赋予自然现象以“智力”或“秩序”。这样做所真正达到的，是通过辩护男性对女性的命令是“自然秩序”的近似体现而强化人类社会的等级制。这样，人类支配便进一步转变为生物学意义上的基因法则，同时发生的还有青年对老年、女性对男性、男性对男性的附属。
利用等级制术语来描绘自然界的差异性所包含的任意性，往往使描述本身前后矛盾。“雌蜂王”根本不知道她是一个女国王。蜂巢的主要活动是生殖性的，因而，如果使用“它的劳动分工”这一被滥用的术语来描述它，对于这一没有真实经济功能的巨大性器官来说没有任何意义：蜂巢的真正目的是创造更多的蜜蜂。动物和人类从中获得的蜂蜜，是一种自然的恩赐；蜜蜂更擅长于通过传播花粉来满足植物再生产的需要，而不是满足重要的动物需要。社会理论家如此钟爱的关于蜂巢与社会之间的类比只是清楚地表明，我们的自然观在多大程度上受到以我们自我中心论的社会利益的影响。
以我们讨论所谓动物等级制的方式去讨论所谓的昆虫等级制，或者完全忽视不同动物共同体所发挥的不同功能，是一种很愚蠢的类比推理。灵长目动物呈现为一种看起来包含着“支配”与“附属”性质的关系，源于不同的原因。但是，从词源或概念分类意义上说，灵长目动物都属于昆虫“社会”的“等级”类别——尽管它们有着截然不同的形式和不确定的稳定性。非洲草原上的狒狒，被认为是原始世界中最严厉的等级化群体，但是，当我们在它的一个森林栖息地观察其“次序排列”时，这种严厉性就消失了。即使在草原上，“第一位的”雄性狒狒们是否真的“统治”、“控制”或“协调”与其种群的关系，也是值得怀疑的。上述术语中的任何一个都可以用来表达某种观点，而每一个术语在人类社会背景下都会具有明显不同的含义。看似父权制的灵长目动物的“妻妾”，在性关系上就像在妓院一样宽松，具体情况取决于一个雌性是否处于发情期、栖息地中所发生的变化、或者“族长”是否对此感兴趣。
需要指出的是，狒狒属于猴类，尽管它们的草原居住环境与早期人科属的相似。在大约两千万年前，狒狒脱离了人科种属进化的轨道。我们最接近的进化远亲——大类人猿，有助于彻底驳倒等级制的偏见。在4种大类人猿中，长臂猿根本就没有明显的“次序排列”。被很多原始人类学家视为最接近人类的黑猩猩，只形成了如此流动性的社会“分层”和确立了如此不稳定的联系方式，以至于等级制实际上成了理解其行为特征的障碍。猩猩看起来存在着很少可称之为支配与附属的关系。山大猩猩，尽管有着广泛的相关声誉，除了应对食肉动物挑战和内部攻击时外，几乎没有显示出什么社会“分层”。
所有上述实例有助于为伊丽斯•鲍尔丁（Elise Boulding）的抱怨辩护。那些偏爱从等级制和父权制视角描绘动物与人类关系的学者所提出的“原始行为模式”，更多是“基于狒狒而不是长臂猿”。鲍尔丁评论道，与狒狒相比，长臂猿在身体结构上、在灵长类动物进化进程中更接近于人类。“我们对一个灵长类角色模式的选择，明显是由文化因素决定的。”她概括说，“谁希望像非攻击性的、吃素食的和分享食物的长臂猿？在那里，父亲像母亲一样参与儿童看护，每一个人都生活在很小规模的家庭团体中，而很少有攻击性行为。相比之下，更好的选择是像狒狒，它们生活在大规模的、密切联系的、团结起来反对外部同类的团体中，在那里，每一个人都知道谁是负责者，母亲负责照看小孩，而父亲负责狩猎和捕鱼。”
事实上，鲍尔丁对生活在草原上的灵长类动物做了太多的让步。即使“支配”这一术语扩展到包括雌“蜂王”和“第一位的”狒狒，个体动物的强制性具体行动，也很难被称为支配关系。某一行动并不能构成制度，单一事件并不能构成历史。植根于本能性动力的、高度结构性的昆虫行为类型，过于僵硬而很难说是社会性的。直到像施杰尔德鲁普—埃伯那样在宇宙论意义上使用“等级制”，支配与附属才能视为制度化的关系——这种关系是生物活生生地创造的，但既不能由其本能所固定化，也不能是过于敏感而易变的。也就是说，它们必须具有一个明确的强制性与特权化排列的社会结构。这一结构不依赖于看起来在某一生活共同体中居于支配地位的可变性个体，而是一个遵循着超出个体间相互作用或先天行为类型的社会逻辑的等级制。
这些特性在人类社会中是非常明显的。我们可以谈论“自我维持的”官僚制，而不必提及构成它的官僚机构人员个体。然而，当我们回到非人类的灵长类动物时，人们广泛认定为等级制、地位和支配的，恰恰是个体动物的可变性行为。简•范•拉维克•古达尔（Jane van LawickGoodall）所称的“第一位的”黑猩猩迈克，通过在不停地敲打两个空煤油罐的同时，残酷地掌管一个雄性种群而获得了其“地位”。如果没有这两个煤油罐的话，迈克还能够变成“第一位的”雄性吗？她对此的回答是，动物对人造物件的使用，“很可能是其超常智力的标志”。是不是这些在智力上而不是在进攻性、任性或傲慢上的细微差别造成了“第一位的”雄性，更多的是历史形成的人类价值移植到一个灵长类种属的证据，而不是基于生态学事实本身的科学判断。
很多看似等级制的动物特性，更像是一个连续链条上的变异，而不是我们在人类社会与制度中所看到的有组织的分层。甚至西北印第安人中的所谓阶级社会，正如我们即将看到的，是个体间在同一链条上的连接，而不是一种阶级化的分层，后者是早期英美入侵者从自身社会经历出发幼稚地附加在印第安人身上的。如果行动不构成制度，事件不构成历史，那么，个体行为特征也不构成阶层或阶级。社会阶层是由更严格的要素构成的。社会阶层具有个体之外的自身特征，尽管个人赋予社会以实质性内容。
六
那么，生态学如何避免这种类比推理呢？它使得“伦理生态学”和“社会生物学”看起来很像是人类社会向自然中的扩展推广。那么，是否存在着这样的词汇，它们能够提供关于多样性中的统一性、自然自发性和在自然与社会中的非等级制关系的共同性理解呢？考虑到自然生态学中出现的很多信条，为什么只形成了这种单向度的结果呢？为什么没有把其他不太慈善的生态观念比如捕食和攻击引入社会中呢？
实际上，几乎所有上述问题都在20世纪初变成了社会理论中的主要议题。当时，城市社会学中的所谓芝加哥学派极力地把自然生态学的所有概念应用于城市的发展与“生理”中。迷恋于这一新学科的罗伯特•帕克（Robert Park）、厄内斯特•伯吉斯（Ernst Burgess）和罗德里克•麦肯奇（Roderick McKenzie），十分成功地赋予芝加哥学派研究一种严格的生物学模式，而这一模式主导了后来两代人的美国城市社会学研究。他们的理论信条包括生态演替、空间分配、区域分配、合成代谢平衡和竞争与自然选择。如果不是这一流派创建者的自由主义基础的话，上述这些观念很容易将其导向一种阴险的社会达尔文主义形式。
尽管取得了令人尊敬的经验性结果，但由于这一流派基于一种隐喻式的简约主义，并且不加区别地使用，从而使得这些词汇已经变得毫无意义。帕克把某些特定城市公用设施的出现与那些在“山毛榉或杉树林”中达到顶点的“其他植物物种”的“演替性支配”相比较，这是极端标新立异和严重扭曲的。他把道德、文化、职业和经济团体与“植物入侵”作了比较，错误地把人类社会特征简约为植物生态特征。帕克和他的同事所缺乏的正是一种适当的哲学工具，从而能够确定在一个连续发展轴线上把自然与社会现象统一与分离开来的各个阶段。结果，仅仅外表上的相似性，变成了完全的等同——所不幸的是，社会生态学总是被不断地简约为自然生态学。从自然进化上升到社会进化所产生的巨大变化，以及由此可能导致的生态学词汇的更有意义的选择，处在了这一理论流派的视野之外。
任何时候，当我们忽视了人类社会关系超越动植物关系的方式时，我们的观点往往偏向两个错误的方向：或者，我们会听命于一种严重的二元主义，以致不可能区分自然与社会；或者，我们会陷入一种粗俗的简约主义，以致把两者混淆。在任何情况下，我们都会变得很难认真思考有关问题。我们仅仅满足于探求一个十分复杂难题的最简易性答案，而真正的难题是，分析“沉默的”自然经过了哪些具体阶段后逐渐成为有意识的人类自然。
使得自然中“多样性中的统一”不只是社会中“多样性中的统一”的生态隐喻之一的，是社会生态学的基础性哲学概念“整体性”。我所理解的“整体性”，是指潜伏于一种尚未充分发展的可能性中的“整体性”在不同层面上的现实化，是一种丰富多样性的展现。这种可能性也许是一粒刚播种的种子，一个新诞生的婴儿，或者一个新建立的社会。黑格尔以生态学词汇描述人类知识“展现”过程的著名论述，依然是十分恰当的：
“蓓蕾消失在花朵的绽放中，而人们也许会说，前者被后者所否定；同样，当果实开始结出时，花朵也将作为植物的一个虚假体现而凋谢，而果实则作为它的真理而出现。这些形式不但相互区别，还作为互不相容的事物相互替代。但与此同时，它们的流动性特征使之成为有机整体中的一个必经阶段。其中，这些形式不仅不相互冲突，而且任何一个都像另一个一样不可或缺，并且正是这种相互需要本身构成了生命整体。”
我之所以引用这一著名论述，是因为黑格尔并没有把它仅仅作为一个隐喻。他的生物学例子与他的社会主观物质，以超越二者的方式聚合，从而成为一个更大过程中的相似方面。不同于非生命的生命本身，产生于蕴涵着依据它最接近的自组织形式的逻辑所内在形成的各种特性的无机社会。同样，不同于生物界的社会，不同于动物的人类，不同于人类的个体，也都如此。就此，我们可以善意地把黑格尔的格言“真实的是整体性的”，改为“整体性的是真实的”。颠倒这一词汇顺序是要表明，事物的真实性存在于一个它通过发展而实现的自我完善过程中，在这一过程中，它潜在的特殊性得以充分展现或汇入整体，就像一个儿童的潜能在后来的丰富人生经历与身体不断成长中得以实现。
七
我们一定要避免卷入植物、动物和人类，或者动植物生态系统与人类共同体之间的直接对比。其中任何一个都不是与其他的具有真正可比性的。如果我们轻率地将它们等同的话，我们就会倒退到帕克、伯吉斯和麦肯齐等人那样的观点，更不会认同当今很多社会生物学家的观点。不是它们差异中的特殊性，而是差异的逻辑，把动植物共同体与人类共同体生态地联系起来。事实上，整体性就是完整性。整体充满活力的稳定，来自人类共同体中一种较高程度的完整性，就像在顶级生态系统中一样。真正把这些整体性与完整性模式统一起来的，是发展本身的逻辑，尽管它们在具体性和量化特征方面存在差异。一个顶级森林系统是整体性的和完整的，就像一个特定社会形式是整体性的和完整的一样，是同一个统一性过程或同样的辩证法的结果。
当整体性和完整性被视为一种现象的内在辩证法的结果时，我们并不冒犯这些现象的独特性，就像万有引力规律并不冒犯按照自身“规律性”降落的物体的独特性一样。就此而言，作为一个健全社会结果的人类全面性的理想，是作为一个健全自然环境结果的稳定自然理想的合法继承者。马克思曾试图把人类的身份与自我发现植根于人类与自然间创造性的相互作用。但我必须指出，不仅是人类在自然世界中留下其印记并改变着它，而且自然也在人类世界中留下其印记并改变着它。借用等级制的语言来反对它自身：不仅是我们人类在“制服”自然，自然也在“制服”我们。
这些颠倒的短语不应仅仅视为一些隐喻。为了防止人们认为我正在把整体性概念提升为一种辩证法原则，我觉得有必要强调，自然生态系统与人类共同体以非常切实的方式相互作用。我们的动物自然从未远离我们的社会自然，以至于我们可以使自己脱离我们周围或我们内部的有机世界。从我们的胚胎状态到成熟的大脑，我们部分地再现了人类自身的进化过程。我们并未远离我们的灵长类祖先，以至于可以无视它们在我们身体上表现出的立体性观察、智力敏锐性和手指抓获能力等方面的遗产。我们作为个体逐步发展为社会的过程，也就是社会逐步超越自然而成为它自身的过程。
当然，这些连续性是显而易见的，但难以清晰表明的是，自然在何种程度上是一个有助于人类社会差异性出现的潜在领域。自然是社会发展——而不仅仅是它出现——的一个前提，就像技术、劳动、语言和精神一样。而且，它并非只是威廉•佩蒂（William Petty）所指意义上的一个前提——如果劳动是财富的“父亲”，自然就是财富的“母亲”。马克思所钟爱的这一形式，事实上由于强加于自然父权制意义上的女性“被动性”而怠慢了它。自然与社会之间亲密关系的主动性，远远超出我们能够承认的程度。具体的自然形式——特定的生态系统，构成了具体的社会形式的必备基础。冒着使用一个有高度争议性词汇的风险，我也许可以提出一种自然发展的“唯物史观”，从而把“被动的”自然——人类劳动的“对象”——转变为“主动的”自然——人类劳动的创造者。劳动与自然的“新陈代谢”，包容着上述两种方式，因而，自然与人类相互作用并导致它们在自然与社会世界中共同潜能的实现。
这样一种相互关系可以非常具体地加以叙述，而像“父亲”、“母亲”之类的词汇只能传达错误的信息。最近对生物区域作为各种人类共同体框架的强调，提供了一个需要重新调适我们的技术与工作风格以便与特定生态区域的需求与可能性相一致的例子。生物区域的需求与可能性，向人类社会对自然的主权和它基于自身需要的自治权利提出了严峻挑战。如果说“人类创造历史”但在并非他们主动选择的条件下来做（马克思的看法）是正确的，那么同样，历史也创造社会，但要在并非它主动选择的条件下做到这一点。掩藏在与马克思著名论断的文字游戏之后的向度，是参与社会历史创造的自然历史——作为一种主动的、具体的和实在的自然，这种自然也是其以同样复杂与充满活力的生态系统形式经过了日趋复杂的自身发展阶段的结果。结果，我们的生态系统在高度复杂与充满活力的生态区域中紧密相连。社会发展中隐藏的这一向度是何等具体——而人类的主权声称如何应遵从于它，只是在最近才变得十分明显，因为我们需要设计既能有利于社会生产又能适应于生物区域的替代性技术。因而，我们的整体性概念，并不是一幅可以展示给急切的社会生态学家们欣赏的、自然与社会关系的终结性的画面。它是一个十分丰富的自然历史，日益主动与不断变化着——就像儿童坚定地走向并融入青年时期，然后青年融入成年时期一样。
把一种历史感注入自然的必要性，就像把一种历史感注入社会一样迫切。一个生态系统绝非是一种随机的植物与动物共同体，一种偶然性结合。生态系统具有属于它自己的潜能、方向、意义和自我实现。把一个生态系统视为天然的（科学主义在它的理论中立观察者命题中谆谆教诲的坏习惯），就像把人类共同体视为天然的一样，是非历史的和武断的。生态系统和人类共同体都有一个赋予它们的内部关系以智力与秩序、它们的发展以方向的历史。
从一开始，人类历史就既是自然史，也是社会史——就像传统的亲族结构和劳动的性别分工所清楚表明的那样。至于自然史是不是依附于人类并阻止其理性实现的“粘质物”——借用萨特里（Sartre）的笨拙术语——将在他文中讨论。现在需要指出的事实是，人类历史永远不能脱离或分离于自然。像我们即将看到的那样，人类历史将永远展现在自然之中，无论我们称自然为一种“粘质物”还是一个丰产的“母亲”。将被证明是对人类才智真正检验的，是我们要促进的自然的类型——是一种有机的与十分复杂的自然，还是一种无机的和过于简单的自然。
人类对自然的介入不仅采取十分深刻的形式，而且采取日益微妙的形式，这些形式已超出了最富有经验理论家的预期。我们对这种介入的了解，像过去一样，依然处在其“前历史”阶段。在厄内斯特•布洛赫看来，我们不仅与自然分享一个共同的历史——暂且不论自然与社会之间的差异，而且分享一个共同的命运。正如他评论的：
“自然的最终展现，就像历史的最终展现一样，寄希望于未来。一种广知的技术而不是外在性的技术（在某种程度上受到自然制约的）越是可以获得的，那么，我们就越会确信，自然中被冻结的力量将会重新得到解放。自然并不是一种可以归之于过去的东西，相反，它是一个还没有被清理干净的建筑场所，是本身还没有获得其作为人类房屋建材的适当形式的建筑工具，因为这一房屋本身仍未以充分完整的形式存在。参与这一房屋建设的艰难的自然主体性能力，是具体意义上的人类乌托邦式幻想的客观的与乌托邦式的对应物。因此，人类房屋不仅存在于历史之中和基于人类活动，而是首先基于自然构建地点的一种被调节的自然主体性。自然概念的边界并不是人类历史的开端，在那里，自然（一直在人类历史中存在并包围着它）变成了人类主权领域下的地点，相反，它应当成为人类生产非异化受调节物品的一个适当地点（服务于适当的人类房屋）。”
人们可以抓住布洛赫对与自然相互作用中人类主权的强调，和渗透在阐述那种相互作用的有机特征中的结构性措辞进行批评。《希望原则》写于20世纪40年代，那是一个恐怖的战争时期，这样一个概念性框架完全超脱于那时反自然主义甚至军事主义的时代精神。他的远见令我们的后知之明自愧不如，尽管其中充满着它特有的“通俗的”生态术语和令人不安的神秘主义。无论如何，自然与社会之间的差异已经得到充分阐述。现在，有必要的是，与布洛赫一起把我们阐述的重点转向自然与社会之间的共同性，只要我们充分意识到不能从一个极端滑向另一个极端，从而忽视了把它们联系在一起和真正统一起来的丰富发展阶段。
八
自发性影响社会生态学的方式与它影响自然生态学的方式相似——作为多样性与复杂性的一种功能。生态系统是极其复杂的，因而难以完全在厄内斯特•布洛赫指称的“主权领域”的意义上来理解，或者是坚持人类对自然的主权声称。但是，我们也许可以追问，社会的复杂性和历史对人类的主权声称，是否也同样是真实的？那些自我授权的科学家或社会“卫士们”，对决定社会发展的复杂因素充分了解吗？而且，在“人类房屋的适当形式”被发现并被赋予实质内容后，我们如何能够确信他们公正无私的服务意识？历史充满了领导人、政党、派别、“卫士”和“先锋”的曲解。如果自然是“盲目的”，当社会假定完全了解自己时，它也是“盲目的”——无论是社会科学、社会理论、系统分析，还是社会生态学，都不例外。的确，从亚里士多德到列宁的“世界精神”，并非总是能很好地服务于人类目的。它们已经显现了一种破坏社会环境的可怕傲慢，就像普通人的傲慢破坏了自然环境一样具有灾难性。
历史上的伟大转折时代表明，社会变革的洪流往往要以自发性的形式产生影响。当它们追求强制性变化而那时的主客观条件难以在物质上、意识形态上和道德上持续时，先锋队组织被证明一再造成人为灾难。那些强制性社会变化不是由一个受教育程度高的、接受信息广泛的大众意识所滋养的地方，这些变化最终将会由恐怖来推动——而运动本身已经野蛮地背离和玷污了它们最为尊崇的人类主义与自由主义理想。我们生活的20世纪即将结束于一个严重威胁人类未来事件的阴影之中，即十月革命及其可怕后果。一场自发的和轻易实现的革命是如何结束的，而被代之以列宁领导的十月暴动，很容易从时间上加以确定。但是，一个小规模的干部群体——在敌手的道德败坏与愚蠢帮助下，如何在“胜利”的名义下把获得的胜利变成失败，是很难解释清楚的。如果让这一运动听任于它自发性的大众动力与自决，它很可能早已经归于平静——很可能获得一些事实上增进了国外社会发展的好处，这是我们从事后观察视角能够得出的最可靠判断。社会变化尤其是社会革命的最大敌人，往往是其领导人，他们的意志阉割了民众的自发运动。社会进化中的傲慢就像自然进化中的傲慢一样危险，而且是基于同样的理由。在两种情况下，一种情景的复杂性、时间与空间的限制和渗透到往往呈现为远见中的个人偏见，掩盖了比任何意识形态看法与需要都更接近于现实的丰富个体。
我并不是要否认意志、远见和知识的极端重要性，它们必须贯穿于社会世界的人类自发性之中。相比之下，在自然世界中，自发性在一种更为限制性的条件下发挥作用。一个生态系统在获得最高层面可能性的最稳定程度后，将达到它的顶点状态。当然，我们知道，这并不是一个被动的过程。但是，一个生态系统在超出它可以进化到的水平与稳定性和所展示的动力后，将不再会有进一步的动机与选择。鉴于生态系统所实现的可能性和亚里士多德称的“隐德来希”（entelechy），它的稳定是它自身的结束，就像蜂巢的功能是再生产蜜蜂一样。一种顶点状态的生态系统，标志着构成它的一个相互联系阶段的结束。相比之下，社会领域提供了作为稳定附加功能的实现自由与自我意识的客观可能性。无论发展到什么样的水平，人类共同体都是未完成的，直到其充分实现自由意志与自我意识，或者我们所称的自由之前，而在我看来，后者这一完成状态不过是人类发展一个新阶段的起点。
九
在这种非常复杂的观念背景下，我们必须尝试把自然生态系统的非等级制特征移入人类社会。使社会生态学变得如此重要的原因是，它驳斥了自然与社会中等级制存在的任何理由，它挑战了等级制在这两个领域中作为一种稳定或秩序原则的功能。秩序与等级制的这种联系破裂了，而且，这种联系的破裂并没有否定自然与社会之间的联系——作为社会生物学的善意对立面的社会学，往往会这样做。不同于社会学家，我们不必使社会世界过分自治于自然，以至于我们必须解除使自然逐步发展到社会的连续性。总之，我们不必接受社会生物学的野蛮信条，以一个极端的粗俗的方式把我们与自然连接在一起，也不必接受社会学的幼稚信条，从另一个极端把人类与自然分离开来。尽管等级制确实在当今人类社会中存在，它不需要持续下去——不管是针对意义缺乏还是就自然现实而言，都是如此。但是，反对等级制的理由并不是它作为一种社会现象的独特性，而是因为它威胁到了当下社会生活的存在，因而不能继续作为一种社会事实；因为它威胁到了有机自然的整体存在，因而不能再继续这样做，“沉默的”和“盲目的”自然已经做出了严厉的裁定。
我们与非等级化自然的连续性表明，一个非等级制的社会并不是比生态系统更具随机性。自由并不仅仅是摆脱了限制，英美多数主义政治传统和制度异质性并没有产生一个真正的社会生态系统，这些概念一直在被许多学者所坚持。事实上，正如本杰明•巴伯（Benjamin R. Barber）强调的，民主作为社会自由的最高体现的性质已经在相当程度上被改变，从而产生了代表对参与的逐渐替代。民主的经典性含义是指由民众、平民和人民自己实现的统治，但现在，它往往被视为由人民授权的精英统治（借助代表制机构）。竞争着的精英争夺着来自公众的支持，而人民的主权降低为参与选择统治他们的专制独裁者的权利。
或许更重要的是，公共领域或亲历政治的概念已经由于一种表面的异质性——更准确地说，是一种从制度性延伸到个体性存在的原子化——而变得日益不可能，结果，政治混乱代替了政治一致性。这种公共品行被个人权利的替代，已经导致了一种统一性伦理原则的倾覆，而这种伦理原则曾赋予了公共概念实质性内容，个体赋予了权利这一概念实质性内容。
一个被广泛提出的宽泛性问题是，自然在何种程度上是我们可以合法地诉诸于它的独立性现实呢？假定自然确实存在，我们又了解多少那并非只是社会的、或更严格地说我们自身主体性结果的自然世界呢？自然是所有非人类的、或更宽泛地说非社会的存在，这是一个植根于超越理性话语本身的假定。它存在于整个知识理论的核心——一种强烈地分裂为客观性与主观性的认识论。自文艺复兴以来，知识存在于一个被人们的先天局限和洞察力隐藏的心灵之中的观念，一直是我们质疑一个可以称为自然的内在一致结构存在的根本原因。这一观念是一种反自然主义认识论体系的根基。
把判定知识的有效性作为一种正式的和抽象的探索的认识论声称，一直遭到了把知识作为发生学难题的历史学的反对，因为历史学所关心的不仅仅是正式与抽象意义上的了解。从这种历史视角来看，精神过程并没有它的独立性。它们看起来自治性的世界构建，事实上难以分离于它们被世界构建的方式——无论是社会意义上还是自然意义上，这个世界都是历史的。我并不是说，自然“知道”我们所不知道的东西，而是说，我们正是自然的“可知性”，是自然进化到智力、精神和自我反思阶段的体现。
在笛卡儿、洛克和康德认识论的抽象世界中，这种观点很难得到证实。文艺复兴和后文艺复兴的认识论，缺乏任何历史感。如果回顾精神的历史，它处在了一个如此严重社会主导性的背景、如此遥远地脱离了精神的生物学发生的历史层面，以至于根本不可能建立与自然的联系。它的“现代性”声称，是古希腊思想试图建立的自然与精神相互作用的系统性展示。但是，这种相互作用已经被精神与外部世界间难以愈合的二元主义所代替。在笛卡儿那里，二元主义发生在灵魂与肉体之间；在洛克那里，发生在感性和一个感知到的世界之间；在康德那里，发生在精神与外部现实之间。因而，自然的“可知性”难题，传统上是从一个很长的社会历史的认知终点、而不是它的起点来看。当这一历史被从起点来看的时候，精神及其他与自然间的连续性，将会呈现出一个十分不同的景象。一种严肃的认识论应该是心理和人类大脑的物理的人类学，而不是历史的文化碎片，恰恰是后者妨碍了我们把大脑在自然中的发生和在社会中的进化视为一种独特的自然现象演进。
基于同样理由，我不想赋予精神一种相对于自然的、事实上并不存在的“主权”地位。自然是一个永恒性的变化与多产的万花筒，因而很难做出简易而持久的分类概括。精神可以抓住这一变化的本质，但永远不会是它的全部细节。但正是在细节意义上，人类的傲慢被证明是最脆弱的。让我们回到查尔斯•埃尔顿的生动隐喻：我们已经学会了在自然世界这一深水中驾驭前行，但不是穿过那些危险的、数量众多而位置多变的使我们难以登岸的暗礁，相反，是我们对如此重要的沿岸具体情况的了解，比如经验告诉我们哪些是安全的、没有触礁危险的水流，从而使得我们可以从容不迫。
从根本上说，有机的知识是人类调动起来的洞察力，从而在自然的范围内了解自然，而不必放弃对神秘主义或直觉辩证应用的分析。我们的思考本身是一个自然的过程，尽管深深地受到社会条件制约和社会进化进程的限制。我们使思想在有机历史中（从高度反应性的、构成更复杂有机分子感知基础的有机分子，进化到随后生命形式的大量萌发，再到神经系统的进化）产生回响的能力，是“获知”知识的一部分，它为思想提供了像我们从社会中获得的智力工具一样真实的有机性手段。与本能和信仰不同的是，思想就像生与死一样真实可感，我们清楚地知道“获知”知识的开端与终点。因此，自然存在于认识论，就像父母延伸到其儿童中那样真实。那些往往被错误地当作本能性知识抛弃的，是我们的动物时代留给我们人类时代、我们的萌芽发展阶段留给我们的成年时代的真理。当我们从自己的身体与心理中最终抛弃这些深层次的生存与发展阶段时，我们所做的比把我们的认识论狭义化为基于思想与自然之间严格二分法的康德观点还要糟；我们已经把我们的智力与我们自己分离开来，把我们的心理状态与我们身体的发展分离开来，我们的远见与我们的事后知识分离开来，我们的理解与远古的记忆分离开来。
十
在更具体的意义上，社会生态学为我们的时代与未来提出了哪些挑战性课题呢？在建立一种更先进的与自然的相互作用过程中，借助使我们的农业实践、城市区域和技术适应一个区域及其生态系统的要求而实现人类与自然的新的平衡是可能的吗？我们有希望通过农业的分散化来“管理”自然环境吗？如果那样，土地的耕作就像一个由多样性动植物平衡的花园。这些变化要求我们的城市分散化使之成为中等规模的社区，从而创造城乡之间的新平衡吗？要实现上述目标和避免地球的进一步污染需要什么样的技术呢？创造一个新的公共空间需要什么样的制度，哪些社会关系能够促进一种新的生态感知，什么样的工作形式能够使人类实践有趣而富有创造性，社区多大的规模与人口可以使人们充分控制自己的生活呢？未来社会需要什么样的诗意呢？此外，包括生态的、社会的、政治的和行为的具体问题都会接踵而来，但却受制于传统的意识形态与思维习惯。
这些问题的答案直接影响着人类能否在这个星球上生存下去。目前的趋势明显地呈现为反生态多样性的方向，事实上，它们指向一种整个生物圈的过分简单化。土壤中和地球表层的复杂食物链，正在被工业技术在农业中的武断应用所粗暴阻割，相应地，很多地区的土壤已经退化为只能吸收简单的化学“营养”的海绵。单一种类农作物的大面积种植，正在削弱自然的、农业的、甚至地貌的多样化。巨大的城市带正无休止地在乡村蔓延，用水泥、金属和玻璃代替原来的动植物，大片的区域被包围在空中污染物形成的雾霾之中。在这一巨大的城市化世界中，人类经历本身变得粗俗而简单，听命于低劣的噪声刺激和粗野的官僚操纵。劳动的全国性分工、工业化路线所决定的标准化，正在代替区域和地区的多样化，把整个大陆减低为巨大的、喷发烟雾的工厂，城市降低为外表鲜艳的、塑料的超级市场。
实际上，现代社会正在肢解长期有机进化所实现的生物复杂性。生命从比较简单到日益复杂的形式与关系，正在被逆转为另外一种方向——自然环境只适合于支持更简单的生物种类。持续生物进化的这种倒退趋势，破坏人类赖以生存的生物食物链，将会使人类物种的生存成为问题。如果这种进化过程的颠倒顺序继续下去——更不用说对各种有毒物质的控制，我们完全可以相信，复杂生命形式的前提将会被彻底破坏，地球将难以支持我们作为一个物种的延续。
面对社会与生态的双重危机，我们必须充分发挥人类的想像力，必须进行乌托邦式的大胆思考。这些危机是如此严重、影响将会如此深远，以致很难通过传统的思考方式来解决——实际上正是这些感知导致了上述危机。1968年5月至6月法国学潮中的学生，他们的标语表达了一对明显不同的选择：“成为实践性的人，做不可能的事。”即将进入新世纪的一代，可以进一步把这一标语修改为：“如果我们不做不可能的事情，那将面临无法想像的后果。”
在挪威神话中，奥丁为了获得智慧，需要喝滋养世界树的神奇泉水。但作为交换，他必须弄瞎自己的一只眼睛。这其中的象征意义很清楚：奥丁必须为他获得的洞察力接受惩罚，因为他因此拥有了控制自然世界的手段并打破了后者的初始和谐。但是，他的智慧是一个单眼人的智慧。尽管他对世界的观察更精确，但他的视野是单向度的。奥丁的智慧包含着一种双重意义上的抛弃，即约瑟夫•韦伯（Josef Weber）所称的“与自然的原始契约”，和与自然的早期统一相一致的观察诚实。真理获得了准确性、可预见性和可控性，它变成了通常意义上的科学。但是，正如我们今天知道的，科学是一种单眼神的单向度的观察，他的观点导致支配与对立，而不是相互平等与和谐。在挪威神话中，这种“智慧”导致了拉格纳洛克残剧、众神体系的坍塌和宗族部落的破坏。今天，这种单向度的“智慧”则蕴涵着核屠杀和生态灾难的前景。
人类已经历了一个很长时间的单向度和蕴涵破坏潜能的社会条件的历史，尽管它在技术方面取得了创造性成就。我们时代的宏大工程是必须睁开我们的另一只眼睛，从而能够全面地和整体性地观察，弥合和超越人类随着早期智慧而来的人类与自然冲突。当然，我们也不能自我欺骗，把那重新睁开的眼睛集中于原始人类的看法与神话，因为成千上万年的历史已经创造出了作为我们人性一部分的全新的现实领域。我们的自由能力——包括个性、经验和意愿的能力，已经远远超出我们的先祖。同那与自然有原始契约的人类可能取得的成就相比，我们已经确立了一个广泛的物质基础，可以用于自由时间、游戏、安全、观察和感知——一种更广泛的自由与人类领域的物质可能性。
但是，我们在掌握这些契约之前并不能废除它们。尽管我们也许没有意识到它的影响，支配的遗产依然渗透在我们的思维、价值、情感甚至肉体之中。当我们忽视历史时，它对我们的支配作用更大。能够促使人类超越这一支配遗产的，是它的另外一个遗产即自由：它存在于人类的梦想中，存在于社会大变革时代所涌现的伟大理想与运动中——反叛的、无政府主义的和狄奥尼修斯主义的。如今，这些遗产相互交织，因而不同于历史上所存在过的具体类型，直至自由的语言可以与支配的语言互换使用。这种混淆就是现代社会主义的悲剧性命运，依此，这种理论阐发了它的大量新颖观念。因此，必须仔细分析过去，以便能够超越它并获得一种新的视野统一。如果要使整体性概念变得清晰起来并使我们重新睁开的眼睛看到一个全新的自由形象，我们就必须重新审视把人类与自然分离开来的冲突向度，以及最初造成这些冲突向度的人类之间的分裂。
（责任编辑 朱凯）
关键词：社会生态学；环境政治；生态政治
中图分类号：B82058文献标识码：A文章编号：16711165（2007）01000513
一
一个挪威传奇故事说，在古代某个时期，所有的存在物都分得了属于它们的世间领地：众神占据了一个名为“阿斯加德”（Asgard）的天上领地，人类生活在地球上的“米德加德”（Midgard），而在它之下的是“尼弗勒海姆”（Niffleheim），一个属于巨怪、妖魔和死者的黑暗、阴冷领地。这些领地通过一个巨大无比的树木即世界树连接起来。这一树木的枝节高耸入云，而它的根须延伸到地球的最深处。尽管这一世界树被动物不停地啃吃，它始终是绿色的，因为它可以借助一个不断被注入生命的神奇喷泉而时时更新。
创制了这一世界的众神，主导着一个并不稳定的平衡状态。他们驱逐其敌人巨怪到冰雪世界。他们用锁链缚住了芬里斯（Fenris）狼，并把米德加德的巨蟒控制在海边。尽管存在着一些潜在的危险，但总体上和平居于主导地位，而且有着数量充足的众神、人类和其他生物的必需品。智慧之神“奥丁”（Odin）掌管着所有的神灵。作为最聪明与强壮的神，他负责监督人们之间的战争，并选择战死者中的英雄进入其硕大的城堡瓦尔哈拉（Valhalla）赴宴。奥丁的儿子索尔（Thor），不仅是一位强壮的武士——致力于抗拒各种巨怪的阿斯加德捍卫者，还是一个秩序神，负责维持人类相互间的信任及其对条约的遵从。因而，世界上存在着分别主管富足、丰产、爱、法律、海洋与轮船的男女众神，和广泛居住于地球上各种事物与生物中的诸多灵魂。
但是，当贪恋财富的众神绞杀了黄金制造者女巫古尔维格（Gullveig）以逼迫她说出秘密时，世界秩序开始解体。众神与人类之间的争吵随之变得十分平常。众神开始违背他们的誓约，腐败、叛逆、竞争和贪婪开始主宰世界。随着原始统一性的解体，阿斯加德众神与米德加德人类和谐共处的日子不复存在。不可避免的是，世界秩序的解体将会导致众神在瓦尔哈拉城堡前惨遭屠戮，即所谓的拉格纳洛克（Ragnarok），众神也陷入了一场与米德加德的巨怪、芬里斯狼和巨蟒的可怕战争。随着相互间争斗带来的破坏，人类也将走向毁灭，只剩下贫瘠的岩石与阴冷黑暗的海洋。但是，在所有这些解体并回到混沌状态后，世界将会更新，那些曾经导致其毁灭的邪恶与腐败将会被摒弃。从太空中再次出现的这一新世界也将不会遭受另一轮灾难性终结，因为第二代众神将会从他们的先祖中吸取教训。叙述这一故事的预言家告诉我们，人类将自此生活于“无限的欢乐之中”。
这一挪威宇宙演化图示所蕴涵的不只是时间意义上的旧的“永恒循环”主题，不仅仅是强调诞生、成熟、死亡和再生的时间周期；相反，人们可以注意到，这一预言充满着历史的伤感，它属于还很少被研究过的神话领域，可以称之为“解体神话”。尽管拉格纳洛克传奇已经有着很长的历史，但我们还不知道，它什么时候出现在挪威英雄神话的进化中。我们的确知道，与西欧其他种族相比，承诺永恒报答的基督教在挪威民族中出现得较晚，并且在随后的数代中缺乏坚实的根基。很早以前北方的异教主义就与南方的商业建立了联系。在维京人洗劫欧洲时期，北方圣地已经被黄金所污染，而对财富的追求正在分裂着亲戚关系。通过战争中英勇善战确立的等级制，正在遭到基于财富的特权体制的侵蚀。宗族与部落正在解体；原始世界统一性所依托的人们之间的誓约，正在被玷污；保持世界树常青的神奇喷泉，正在被商业活动的残渣所阻塞。“兄弟之间相互争斗与残杀，”预言家叹息道，“儿童否认他们的祖先，这是一个变动与贪婪的时代，直到世界不复存在。”
二
这种解体神话真正令我们感兴趣的，并不是它们的历史，而是它们的未来预言。像古代挪威人一样，或者更进一步说，像中世纪结束时的人们一样，我们也感到世界正在走向解体，无论是在制度上，还是在文化与物质上。我们是将面临着一个新的伊甸园式的时代，还是一个像拉格纳洛克那样的巨大灾难，我们并不清楚。但是，从一个意义模糊的现实中，我们很难相信将会有一个过去与未来之间的持久性妥协阶段。我们时代的重建性与破坏性趋势是如此相互对立，以致很难达成和解。现实社会提供了两种尖锐对立的不同前景，一个是拥有基于社区信奉、相互帮助与新技术的生态感知的和谐世界，另一个是类似某种热核子灾难的可怕未来。正如现实所表明的，我们的世界或者将经历一场革命性的变革——这场变革是如此深刻，以致人类将完全转变它与自然的关系以及其生活观念，或者将遭受一场有可能终结人类在地球上生存的灾难。
这两种前景之间的紧张关系已经颠覆了传统社会秩序的道德。我们已经进入了一个不再是由制度稳定、而是由制度衰败构成的时代。既存秩序中的形式、志向、要求以及制度都在发展着一种广泛的异化。这种异化的最明显的证据出现在20世纪60年代，那个十年的前半部分出现的“青年反叛”扩展成为一种普遍性的反文化。明显超出大众抗议和青年无政府主义本身的复杂意蕴，是那一时期的标志。新的感知价值，新的公社生活风格，服装、语言和音乐方面的变化，所有这些都源于一种对即将到来的社会变革的期盼，并影响到了整个一代人中的很大部分。我们仍然不知道，在何种意义上这一浪潮已开始衰退：是作为一种历史性倒退，还是演进为一种致力于内部与社会发展的严肃计划。尽管这一运动的标志最终演变为一种新文化工业中的人工制品，这并不能改变其已经产生的深远影响。西方社会已经被这一运动永远地改变了——尽管学者们对它讥讽，甚至对它“自恋倾向”进行批评。
使这一无休止地消解制度与合法性的运动变得如此重要的，是它已经获得了西方社会大量群体的支持。被排斥感不仅弥漫于穷人中，也广泛存在于相对富裕的人群中；不仅是在年轻人中，也在老年人中；不仅是在明显被拒斥的人群中，也在看起来享有特权的人群中。主导性的秩序开始失去传统上站在它那一边的社会阶层的支持，这一秩序在这些阶层中曾经是根深蒂固的。
尽管这种制度与价值的衰败是关键性的，但它绝非是当代社会所面临难题的全部。与这种社会危机相联系的，是直接从人类对地球的剥夺中产生的一个危机。当代社会所面临的不只是它的价值与制度的解体，还包括它的自然环境。这一难题并不是我们的时代所特有的。近东地区干涸的废墟之地——农业技术和城市化的发源地，就是古代人掠夺性开发的铁证。但是，与工业革命尤其是第二次世界大战结束以来所发生的大规模环境破坏相比，这种例子显得微不足道。当代社会对环境带来的破坏，已覆盖了整个地球。大量著述已经表明，有生产能力的土壤大量流失的现象几乎每年都在地球上的每一个大陆上发生，同样的情况还包括对覆盖生态脆弱地区的树木的过度破坏，主要城市中致命的空气污染，来自农业、工业和能源生产的有毒物质的全球范围扩散，人类周围环境由于工业废弃物、农药残留和食品添加剂造成的化学化，等等。对地球的剥夺与污染，不仅损害了大气、气候、水资源、土壤和特定地区动植物的整体性，还破坏了所有生物所依赖的基本自然循环。
然而，现代人类的破坏能力也是其重建能力的有力证据。我们所展示的毁坏环境的强大技术能力，也包括很多可以用于环境重建的必需要素。促进人类与自然和人与人之间和谐的知识与物质工具，在很大程度上已经存在，或者很容易被设计出来。很多过去用于制造潜在破坏性设施比如传统电站、能源耗费交通工具、外表开采设备等的物理原理，也可以用来建造小规模的太阳能和风能装置，建立有效的交通手段和节约能源的住所。我们所严重缺乏的，是有助于我们实现这些值得期待的目标的意识与感知——一种比这些词汇通常包含的蕴涵更丰富的意识与感知。我们对它的界定，不仅要包括一种以人类主义方式进行逻辑思考和情感回应的能力，还要包括一种事物间相互联系的新型意识和对未来可能性的想像力远见。在这方面，马克思是完全正确的。他强调，我们时代所需要的革命诗意或激情，不是来自历史，而应来自未来发展，来自潜在于社会生活现实的人类主义可能性。
这种新的意识与感知不应仅仅是诗意的，还必须是科学的。的确，在一个特定的层面上，我们的意识应当既不是诗意的，也不是科学的，而是同时超越二者进入一个理论与实践相统一的王国，一种把幻想与理性、想像与逻辑、设想与技术结合起来的艺术境界。我们不应该遗弃我们的科学遗产而回到一种残缺不全的技术状态，从而继续受束缚于物质的不安全、艰辛劳作和禁欲。但是，我们也不能被一种机械化世界观和一种反人类技术所禁锢，从而继续受束缚于异化、竞争和对人类可能性的粗暴拒绝。诗意与想像力必须融入科学与技术，因为我们的进化已经超越了那种仅仅依靠神话与梦想来滋养的幼稚阶段。
三
那么，存在一种可以包容幻想、想像和艺术性等非科学因素的科学学科吗？这一学科可以涵盖我们时代的社会与环境危机所产生的难题吗？它可以把批评与重建、理论与实践、设想与技术结合起来吗？
自文艺复兴以来的任何一个人类阶段中，自然科学的迅速推进与社会思想的剧烈变化之间都已建立了一种密切联系。在16和17世纪，形成中的天文学和机械力学，由于它们关于太阳中心性和物体运动统一动因的解放性观点，与当时兴起的挑战宗教偏见和政治极权主义的、同样高度批判性和理性的社会意识形态遥相呼应。启蒙运动带来了一种对感性认知的新评价，和人类通过自己的理性来把握过去一直由神职人员所控制世界的要求。后来，人类学和进化生物学推翻了静态的人类存在观念，以及与之相关的作为神圣目的展现的创世神话和历史。通过逐步扩大其范围和揭示社会史的地球环境动力，这些科学强化了法国大革命以后新的社会主义教条，特别是它的社会进步理想。
鉴于我们目前所面临的极端失衡状态，我们时代需要一个全新与富有远见的知识体系——科学的和社会性的知识体系——来应对所遇到的难题。在不弃置早期科学与社会理论教益的同时，我们需要形成一种更加全面的关于人类与自然世界关系的分析。我们必须寻求一种更加重建性方法的基础，来解决由自然与社会之间显而易见的“矛盾”所引起的严重难题。我们不能继续受制于传统科学的思维方法，去肢解现实现象和研究其个别性碎片。我们必须把它们结合起来，看到它们之间的相互联系，并同时从整体性与具体性的视角观察它们。
为了适应上述需要，我们已经创制了一种面向我们时代的独特科学——社会生态学。著名的“生态学”这一词汇，是由恩斯特•黑克尔（Ernst Haeckel）在19世纪提出的，来探讨动物、植物及其它们的无机环境之间的相互关系。如今，这一术语已经被扩展到包括城市、健康和心理的生态学。一个词汇在如此广泛领域中的扩展应用，对于我们这个急切获得某种智力内在一致性和概念统一性的时代来说，似乎是正合时宜的。但是，它可能被证明是极端有害的。像其他新产生的词汇比如“整体主义”、“分散化”和“辩证法”等一样，“生态学”正面临着成为一个空洞无物的术语的风险，而缺乏必要的根基、环境或背景。它往往被当作一个隐喻和一个引人注意的标语，却失去了其在严肃理论前提下所可能蕴涵着的强大逻辑力量。
相应地，这些词汇的激进锋芒很容易被中立化。“整体主义”往往被误解成一种神秘主义的感叹，一种生态伙伴关系和共同体的修饰性表述，从而完全流于日常问候语般的形式。那些曾经是严肃哲学立场的观点，已经被简约为环境主义的矫饰。“分散化”一般指的是对大规模主义物流的替代性选择，而不是一种可以实现更亲近与直接民主的合人性规模。“生态学”的境遇也好不了太多。它常常被理解为任何一种一体化和发展的一个隐喻，就像“辩证法”一词一样。
或许更成问题的是，“生态学”一词近年来已经被等同于一种非常粗俗的自然工程形式，我们也许可以称之为“环境主义”。
我注意到，很多具有生态意识的个体互换地使用“生态学”和“环境主义”。在此，我将对二者做一个简单的区分。对于“环境主义”，我指的是一种机械论的、工具性的世界观。这种世界观把自然视为由“客体”——比如动物、植物、矿产等——组成的被动性人类居住地，它们只能被用来更好地为人类提供服务。基于这种理解，环境主义往往把自然降低为“自然资源”或“原材料”的储藏地。在这一背景下，环境主义的词汇中很难找到一种社会自然：城市变成了“城市资源”，而它的居民变成了“人口资源”。如果“资源”一词如此频繁地在环境主义关于自然、城市和人口的讨论中出现，那么，这已表明不仅仅是个词汇使用的问题。我认为，环境主义往往把通过生态计划实现人与自然间关系的和谐，视为一种暂时休战而不是长期性平衡。环境主义的“和谐”围绕着新技术的发展，以便以对人类“居住地”的最低程度影响来实现征服自然世界的目的。环境主义并不质疑现代社会的根本性前提，即人类必须支配自然；相反，它试图通过发展能够减少由于对环境的无情破坏引起的危害的新技术来推进上述观念。
为了把生态学与环境主义及与后者的抽象而混乱的界定区分开来，我们必须回到“生态学”这一概念的初始用法，并探讨它对社会的直接相关性。简单地说，生态学探讨的是自然的动态平衡，生物与非生物的相互依存性。既然自然也包括人类，科学必须也包括人类在自然世界中的作用——具体地说，人类与其他物种、与生物环境中其他无机物质基础之间关系的特征、形式和结构。从一种批判的视角看，生态学面向着一个十分宽泛的领域——人类与自然世界分裂过程中出现的广泛失衡。自然中的一种独特物种即智人，缓慢而艰难地从自然世界中发展出一种属于它自己的社会世界。由于两个世界是通过十分复杂的进化阶段相互作用的，谈论社会生态学已经像谈论自然生态学一样重要。
我想强调的是，对人类进化中这些阶段探讨的不充分性——它经历了从等级制、阶级、城市、最后是国家的连续过程，是对社会生态学这一术语的嘲讽。遗憾的是，这一学科遭到了那些自以为是的人的攻击，他们不停地试图去消解所有这些自然与社会发展的阶段，然后将其纳入一种普遍的“单一性”（并非整体性）——一个弥漫着的“其中所有牛都是黑色的黑夜”（借用黑格尔的一个刻薄术语）。虽然我们如此广泛地使用物种一词来指称人类周围的生命种类本身，但也应该提醒我们自身注意到具体性和特殊性的事实——那些成为自然生态学探讨对象的极端丰富的差异化的生命与事物。探讨这些差异性，分析人类自动物存在向社会发展过程中的阶段性与相互影响——一种同时隐含着难题与可能性的发展，将会使社会生态学成为一个最强有力的学科，可以从中引导出我们对当前社会秩序的激进批评。
但是，社会生态学所提供的不仅仅是对人类与自然分裂的批评，它还提出了消除这种分裂的需要。事实上，它提出了激进地超越它们的需要。正如格特金德（E. A. Gutkind）指出的：“社会生态学的目标是实现整体性，而不是把随机发现的、主观性地和未充分地解释的无数细节笼在一起。”这种科学探讨的是生活共同体或“生态系统”中社会与自然的关系。通过整体性地看待事物，也就是依据它们的相互依赖性，社会生态学试图揭示那些赋予一个生活共同体智力的相互关联性的形式与类型，无论是自然的还是社会的。在这里，整体主义是有意识地去探究共同体中的个体如何相互连接起来，其中的“几何学”——就像古希腊人很可能考虑的那样——如何产生了“整体大于部分之和”的结果。因此，格特金德所指的“整体性”，不能误解为一种将会导致宇宙涅槃般无规则解体的幽灵般的“单一性”，而应理解为一种拥有自身历史发展逻辑的丰富多彩的结构。
事实上，历史的形式像结构一样重要。在很大程度上，一个现象的历史就是现象本身。的确，我们就是我们之前所存在的一切，而我们最终将会远远丰富于我们的现实存在。令人吃惊的是，生命形式的进化在自然与社会的进化中、尤其是我们的身体中保存完好，就像我们的胚胎发育所表明的那样。进化就存在于我们自身以及我们的周围环境中，它是我们作为存在物特征的一部分。
有必要强调的是，“整体性”不是一个不加区别的“普遍性”，从而使一个现象仅仅简约为与其他现象间存在的共同之处；它也不是一种可以替代构成自然与社会世界的巨大物质性差异的、无所不在的“能源”；相反，“整体性”有着丰富多彩的结构、连接和协调，从而使整体具有多样化的形式和众多的特征，而这些往往被那些严格的分析性思维简化为“无数的”和“随机”的细节。
四
对于熟悉法西斯主义等极权主义意识的一代人来说，“整体性”、“全体”甚至“共同体”等术语间只具有细微的差别。这些词汇容易使人联想到一种“整体性”形象，它们是通过均质化、标准化和人类的压制性趋同而实现的。这些担心还由于一种看起来为历史进程提供了不可改变终点的“整体性”而强化。这种“整体性”蕴涵着一种先验的、狭义宇宙目的论意义上的社会规律概念，并拒绝了人类意志与个体选择在社会事件过程中的作用。这些社会规律和宇宙目的概念，一直被用来实现个体对人类无法控制的先验力量的无条件服从。20世纪一直受到众多极权主义意识形态的折磨，它们只是强调人类服务于历史的需要，而拒绝人类服务于自身人性的需要。
事实上，这样一种极权主义的“整体性”概念，与生态学赋予这一术语的含义大相径庭。除了对其本身形式与结构大大改进的理解，我们还正在走向一种全新的生态学类型：生态整体性不是一种不可改变的均质性，而是它的反面——一种充满活力的多样性中的统一。在自然世界中，平衡与和谐是通过不断变化的差异性、不断扩大的多样性来实现的。因而，生态稳定性不是简单性和均质化，而是复杂性和多样化的一种功能。一种生态系统保持其整体性的能力，并不依赖于环境的统一性，而是它的多样性。
如果我们认定，自然进化的方向是日益增加的复杂性，生命对这一星球的占领只能是生物多样化的一个结果，那么，人类应该放弃自己的傲慢态度，并对自然过程的任何干扰持一种谨慎态度。生物从它们最初形成与生存的原始栖息地水中，逐步扩展到地球上最不适宜生活的地区，并创造了覆盖整个星球的丰富生物圈，这一切只有在以下前提下才是可能的：生命有着难以置信的可改变能力和从长久过去发展过程中继承的巨大生命形式遗产。这些生命形式中的很多种，甚至最原始与简单的形式，都还依然存在，尽管它们中大多已因自然进化而部分改变。标志着植物生命起源的简单的海藻形式、标志着动物生命起源的简单的无脊椎形式仍然存在，它们构成了更复杂的有机存在的必备前提，提供着食物、分解源甚至大气氧与二氧化碳。尽管它们也许早于“更高级的”动植物达十亿年，但却与这些更复杂的后继物在精妙无比的生态系统中相互作用。
认定科学能够无所不知地掌控这种有机界与无机界之间的相互关系复杂体，这要比傲慢更为糟糕，并且是十足的愚蠢。如果多样性中的统一性构成了生态学的主要信条之一，那么，每一寸土壤体现出的生物多样性要求我们注意到生态学的另一面，即承认更高程度的自然自发性。“尊重自然”的著名格言，有着更为具体的含义。如果认定我们关于这一复杂的、结构多样的、不断改变着的自然生命形式万花筒的知识，可以使我们通过对它进行某种程度的“控制”来自由操纵生物圈，那将是一种彻底的愚蠢之见。
因而，我们必须承认一定程度上的自然自发性，因为多样化的生态力量会产生多种形式的生态情景。“改造自然”所要求的是，我们只能促进源自自然现象的一种自发性发展的生物性变化。这绝不是说，我们必须投降于一个超出人类理解与干预能力的神秘自然，一个要求人类敬畏与无条件服从的自然。我们从这些生态学信条中可以获得的最重要结论，可能是查尔斯•埃尔顿的如下评论：“世界的未来必须是被管理的，但是，这种管理将不会是像一个棋类游戏，而是更像驾驭一条船。”无论是自然的还是社会的生态学可以教育我们的，是它们可以帮助我们找到水流并理解河流的方向。
真正使生态世界观具有独特的解放性意蕴的，是它向传统的等级制观念提出的挑战。但是，我想强调的是，这一挑战是隐含着的：它还必须通过一种生态学学科得以详细阐释，而这一学科难免弥漫着传统科学的偏见。生态学家们几乎没有意识到，他们的科学为一种非等级制的现实观点提供了强有力的哲学基础。像很多自然科学家一样，他们拒绝哲学概括的一般性结论，认为与他们的研究无关——这是一种植根于英美经验主义传统的哲学偏见。不仅如此，他们追随其他领域中的同事，并模仿后者的物理学观念。这种可以一直追溯到伽利略时期的偏见，已经导致了人们对生态循环中系统理论的广泛接受。尽管系统理论在科学领域中有着一定的地位，但如果它获得一种相对于生态系统的定性化描述——这种描述基于有机进化、多样化和整体主义——的优越性的话，系统理论很容易变成一种涵盖一切的、量化的和简约主义的能源理论。无论系统理论作为对能源通过生态系统流动阐释的优点如何，它所给予的生态系统量的方面分析的优先性，也未能充分认识到生命形式不仅仅是消费者和热量生产者。
在做出上述限制之后，我必须强调，生态系统不能以等级制的术语来正确描述。动植物共同体在一个物种之内是否真的包含着“支配性的”和“服从性的”个体，值得更加深入地讨论。但是，在一个生态系统中的物种之间排列等级，是一种纯粹的人类中心主义。正如艾丽森•乔利（Ellison Jolly）评论的：“动物等级的观念具有一个复杂多变的历史。发现了母鸡啄食秩序的施杰尔德鲁普•埃伯（SchjelderupEbbe），将其发现扩展成一种普遍性的条顿式专制主义理论。比如，侵蚀一块石头的水，被认为是‘支配性的’。施杰尔德鲁普•埃伯把动物的次序排列称为‘支配’，而一些研究者部分肯定了很多脊椎动物群体中的支配等级制。”
如果我们承认，每一个生态系统还可以被视为一种食物链，我们就可以把它想像成一种循环的、相互交织的动植物关系体（而不是一种人类处于顶端的等级化金字塔），其中包括差异悬殊的存在（比如微观有机物和庞大的哺乳动物）。人们第一次看到食物链图式时所感到的迷惑，往往是难以发现进入这一整体的入口。实际上，这一食物链可以在任何一个关节点上进入，并在任何一个没有明显出口的位置离开。除了来自太阳的能源（并通过辐射而发散），这一系统看起来是完全封闭的。每一种物种，无论是细菌还是鹿，都处在一个相互依赖的网络之中，尽管也许是间接连接的。这一食物链中的食肉动物也是被捕获的对象，而即使“最低等的”有机物也可以使其致病，或者在其死后帮助消解它。
捕食行为也不是把一种物种与另一种物种联系起来的唯一方式。大量的著述已表明，共生性的互助主义在很大程度上是促进生态稳定和有机进化的主要因素。动植物不断地适应于相互间提供帮助——无论是通过互惠性的生物化学功能交换，还是通过更明显的物质性帮助与援助，提供了一种审视生态系统稳定与发展的全新视角。
一种食物链越是复杂，某一种或几种物种的丧失对其稳定性造成的影响就越大。因而，物种之间以及系统整体内部的复杂性，具有十分重要的意义。食物链的崩溃很容易在简单的生态系统中发生。比如，在北极和沙漠地区，如果控制奔跑动物数量的狼灭绝，或者控制啮齿类动物数量的爬行类动物大量消失，那么存在于地球温带和热带的生物极端丰富性可以使其承受食肉动物或食草动物的大量减少，从而不会带来严重的生态失衡。
五
为什么从人类等级制中借用的这些词汇在描述动植物关系时有着如此重大的影响呢？生态系统中真的有“兽中之王”和“低等苦役”之分？某些昆虫“奴役”其他昆虫吗？一种物种“剥削”其他物种吗？
这些术语在生态学中的任意性使用，出现了很多严肃的问题。这些术语带有强烈的社会价值色彩，是如此显而易见，以至于不需要多加讨论。但是，很多人在讨论自然时展示了一种卑鄙的欺诈态度，事实上把自然作为社会的一个向度。一个咆哮的动物既不是“邪恶的”，也不是“野蛮的”，同样，它对外界刺激的适当反应无所谓“行为不端”或值不值得“惩罚”。因为，在对自然现象做出这些人类主义判断的同时，我们拒绝了自然的整体性。更为荒唐的是，借助等级制术语的广泛使用，赋予自然现象以“智力”或“秩序”。这样做所真正达到的，是通过辩护男性对女性的命令是“自然秩序”的近似体现而强化人类社会的等级制。这样，人类支配便进一步转变为生物学意义上的基因法则，同时发生的还有青年对老年、女性对男性、男性对男性的附属。
利用等级制术语来描绘自然界的差异性所包含的任意性，往往使描述本身前后矛盾。“雌蜂王”根本不知道她是一个女国王。蜂巢的主要活动是生殖性的，因而，如果使用“它的劳动分工”这一被滥用的术语来描述它，对于这一没有真实经济功能的巨大性器官来说没有任何意义：蜂巢的真正目的是创造更多的蜜蜂。动物和人类从中获得的蜂蜜，是一种自然的恩赐；蜜蜂更擅长于通过传播花粉来满足植物再生产的需要，而不是满足重要的动物需要。社会理论家如此钟爱的关于蜂巢与社会之间的类比只是清楚地表明，我们的自然观在多大程度上受到以我们自我中心论的社会利益的影响。
以我们讨论所谓动物等级制的方式去讨论所谓的昆虫等级制，或者完全忽视不同动物共同体所发挥的不同功能，是一种很愚蠢的类比推理。灵长目动物呈现为一种看起来包含着“支配”与“附属”性质的关系，源于不同的原因。但是，从词源或概念分类意义上说，灵长目动物都属于昆虫“社会”的“等级”类别——尽管它们有着截然不同的形式和不确定的稳定性。非洲草原上的狒狒，被认为是原始世界中最严厉的等级化群体，但是，当我们在它的一个森林栖息地观察其“次序排列”时，这种严厉性就消失了。即使在草原上，“第一位的”雄性狒狒们是否真的“统治”、“控制”或“协调”与其种群的关系，也是值得怀疑的。上述术语中的任何一个都可以用来表达某种观点，而每一个术语在人类社会背景下都会具有明显不同的含义。看似父权制的灵长目动物的“妻妾”，在性关系上就像在妓院一样宽松，具体情况取决于一个雌性是否处于发情期、栖息地中所发生的变化、或者“族长”是否对此感兴趣。
需要指出的是，狒狒属于猴类，尽管它们的草原居住环境与早期人科属的相似。在大约两千万年前，狒狒脱离了人科种属进化的轨道。我们最接近的进化远亲——大类人猿，有助于彻底驳倒等级制的偏见。在4种大类人猿中，长臂猿根本就没有明显的“次序排列”。被很多原始人类学家视为最接近人类的黑猩猩，只形成了如此流动性的社会“分层”和确立了如此不稳定的联系方式，以至于等级制实际上成了理解其行为特征的障碍。猩猩看起来存在着很少可称之为支配与附属的关系。山大猩猩，尽管有着广泛的相关声誉，除了应对食肉动物挑战和内部攻击时外，几乎没有显示出什么社会“分层”。
所有上述实例有助于为伊丽斯•鲍尔丁（Elise Boulding）的抱怨辩护。那些偏爱从等级制和父权制视角描绘动物与人类关系的学者所提出的“原始行为模式”，更多是“基于狒狒而不是长臂猿”。鲍尔丁评论道，与狒狒相比，长臂猿在身体结构上、在灵长类动物进化进程中更接近于人类。“我们对一个灵长类角色模式的选择，明显是由文化因素决定的。”她概括说，“谁希望像非攻击性的、吃素食的和分享食物的长臂猿？在那里，父亲像母亲一样参与儿童看护，每一个人都生活在很小规模的家庭团体中，而很少有攻击性行为。相比之下，更好的选择是像狒狒，它们生活在大规模的、密切联系的、团结起来反对外部同类的团体中，在那里，每一个人都知道谁是负责者，母亲负责照看小孩，而父亲负责狩猎和捕鱼。”
事实上，鲍尔丁对生活在草原上的灵长类动物做了太多的让步。即使“支配”这一术语扩展到包括雌“蜂王”和“第一位的”狒狒，个体动物的强制性具体行动，也很难被称为支配关系。某一行动并不能构成制度，单一事件并不能构成历史。植根于本能性动力的、高度结构性的昆虫行为类型，过于僵硬而很难说是社会性的。直到像施杰尔德鲁普—埃伯那样在宇宙论意义上使用“等级制”，支配与附属才能视为制度化的关系——这种关系是生物活生生地创造的，但既不能由其本能所固定化，也不能是过于敏感而易变的。也就是说，它们必须具有一个明确的强制性与特权化排列的社会结构。这一结构不依赖于看起来在某一生活共同体中居于支配地位的可变性个体，而是一个遵循着超出个体间相互作用或先天行为类型的社会逻辑的等级制。
这些特性在人类社会中是非常明显的。我们可以谈论“自我维持的”官僚制，而不必提及构成它的官僚机构人员个体。然而，当我们回到非人类的灵长类动物时，人们广泛认定为等级制、地位和支配的，恰恰是个体动物的可变性行为。简•范•拉维克•古达尔（Jane van LawickGoodall）所称的“第一位的”黑猩猩迈克，通过在不停地敲打两个空煤油罐的同时，残酷地掌管一个雄性种群而获得了其“地位”。如果没有这两个煤油罐的话，迈克还能够变成“第一位的”雄性吗？她对此的回答是，动物对人造物件的使用，“很可能是其超常智力的标志”。是不是这些在智力上而不是在进攻性、任性或傲慢上的细微差别造成了“第一位的”雄性，更多的是历史形成的人类价值移植到一个灵长类种属的证据，而不是基于生态学事实本身的科学判断。
很多看似等级制的动物特性，更像是一个连续链条上的变异，而不是我们在人类社会与制度中所看到的有组织的分层。甚至西北印第安人中的所谓阶级社会，正如我们即将看到的，是个体间在同一链条上的连接，而不是一种阶级化的分层，后者是早期英美入侵者从自身社会经历出发幼稚地附加在印第安人身上的。如果行动不构成制度，事件不构成历史，那么，个体行为特征也不构成阶层或阶级。社会阶层是由更严格的要素构成的。社会阶层具有个体之外的自身特征，尽管个人赋予社会以实质性内容。
六
那么，生态学如何避免这种类比推理呢？它使得“伦理生态学”和“社会生物学”看起来很像是人类社会向自然中的扩展推广。那么，是否存在着这样的词汇，它们能够提供关于多样性中的统一性、自然自发性和在自然与社会中的非等级制关系的共同性理解呢？考虑到自然生态学中出现的很多信条，为什么只形成了这种单向度的结果呢？为什么没有把其他不太慈善的生态观念比如捕食和攻击引入社会中呢？
实际上，几乎所有上述问题都在20世纪初变成了社会理论中的主要议题。当时，城市社会学中的所谓芝加哥学派极力地把自然生态学的所有概念应用于城市的发展与“生理”中。迷恋于这一新学科的罗伯特•帕克（Robert Park）、厄内斯特•伯吉斯（Ernst Burgess）和罗德里克•麦肯奇（Roderick McKenzie），十分成功地赋予芝加哥学派研究一种严格的生物学模式，而这一模式主导了后来两代人的美国城市社会学研究。他们的理论信条包括生态演替、空间分配、区域分配、合成代谢平衡和竞争与自然选择。如果不是这一流派创建者的自由主义基础的话，上述这些观念很容易将其导向一种阴险的社会达尔文主义形式。
尽管取得了令人尊敬的经验性结果，但由于这一流派基于一种隐喻式的简约主义，并且不加区别地使用，从而使得这些词汇已经变得毫无意义。帕克把某些特定城市公用设施的出现与那些在“山毛榉或杉树林”中达到顶点的“其他植物物种”的“演替性支配”相比较，这是极端标新立异和严重扭曲的。他把道德、文化、职业和经济团体与“植物入侵”作了比较，错误地把人类社会特征简约为植物生态特征。帕克和他的同事所缺乏的正是一种适当的哲学工具，从而能够确定在一个连续发展轴线上把自然与社会现象统一与分离开来的各个阶段。结果，仅仅外表上的相似性，变成了完全的等同——所不幸的是，社会生态学总是被不断地简约为自然生态学。从自然进化上升到社会进化所产生的巨大变化，以及由此可能导致的生态学词汇的更有意义的选择，处在了这一理论流派的视野之外。
任何时候，当我们忽视了人类社会关系超越动植物关系的方式时，我们的观点往往偏向两个错误的方向：或者，我们会听命于一种严重的二元主义，以致不可能区分自然与社会；或者，我们会陷入一种粗俗的简约主义，以致把两者混淆。在任何情况下，我们都会变得很难认真思考有关问题。我们仅仅满足于探求一个十分复杂难题的最简易性答案，而真正的难题是，分析“沉默的”自然经过了哪些具体阶段后逐渐成为有意识的人类自然。
使得自然中“多样性中的统一”不只是社会中“多样性中的统一”的生态隐喻之一的，是社会生态学的基础性哲学概念“整体性”。我所理解的“整体性”，是指潜伏于一种尚未充分发展的可能性中的“整体性”在不同层面上的现实化，是一种丰富多样性的展现。这种可能性也许是一粒刚播种的种子，一个新诞生的婴儿，或者一个新建立的社会。黑格尔以生态学词汇描述人类知识“展现”过程的著名论述，依然是十分恰当的：
“蓓蕾消失在花朵的绽放中，而人们也许会说，前者被后者所否定；同样，当果实开始结出时，花朵也将作为植物的一个虚假体现而凋谢，而果实则作为它的真理而出现。这些形式不但相互区别，还作为互不相容的事物相互替代。但与此同时，它们的流动性特征使之成为有机整体中的一个必经阶段。其中，这些形式不仅不相互冲突，而且任何一个都像另一个一样不可或缺，并且正是这种相互需要本身构成了生命整体。”
我之所以引用这一著名论述，是因为黑格尔并没有把它仅仅作为一个隐喻。他的生物学例子与他的社会主观物质，以超越二者的方式聚合，从而成为一个更大过程中的相似方面。不同于非生命的生命本身，产生于蕴涵着依据它最接近的自组织形式的逻辑所内在形成的各种特性的无机社会。同样，不同于生物界的社会，不同于动物的人类，不同于人类的个体，也都如此。就此，我们可以善意地把黑格尔的格言“真实的是整体性的”，改为“整体性的是真实的”。颠倒这一词汇顺序是要表明，事物的真实性存在于一个它通过发展而实现的自我完善过程中，在这一过程中，它潜在的特殊性得以充分展现或汇入整体，就像一个儿童的潜能在后来的丰富人生经历与身体不断成长中得以实现。
七
我们一定要避免卷入植物、动物和人类，或者动植物生态系统与人类共同体之间的直接对比。其中任何一个都不是与其他的具有真正可比性的。如果我们轻率地将它们等同的话，我们就会倒退到帕克、伯吉斯和麦肯齐等人那样的观点，更不会认同当今很多社会生物学家的观点。不是它们差异中的特殊性，而是差异的逻辑，把动植物共同体与人类共同体生态地联系起来。事实上，整体性就是完整性。整体充满活力的稳定，来自人类共同体中一种较高程度的完整性，就像在顶级生态系统中一样。真正把这些整体性与完整性模式统一起来的，是发展本身的逻辑，尽管它们在具体性和量化特征方面存在差异。一个顶级森林系统是整体性的和完整的，就像一个特定社会形式是整体性的和完整的一样，是同一个统一性过程或同样的辩证法的结果。
当整体性和完整性被视为一种现象的内在辩证法的结果时，我们并不冒犯这些现象的独特性，就像万有引力规律并不冒犯按照自身“规律性”降落的物体的独特性一样。就此而言，作为一个健全社会结果的人类全面性的理想，是作为一个健全自然环境结果的稳定自然理想的合法继承者。马克思曾试图把人类的身份与自我发现植根于人类与自然间创造性的相互作用。但我必须指出，不仅是人类在自然世界中留下其印记并改变着它，而且自然也在人类世界中留下其印记并改变着它。借用等级制的语言来反对它自身：不仅是我们人类在“制服”自然，自然也在“制服”我们。
这些颠倒的短语不应仅仅视为一些隐喻。为了防止人们认为我正在把整体性概念提升为一种辩证法原则，我觉得有必要强调，自然生态系统与人类共同体以非常切实的方式相互作用。我们的动物自然从未远离我们的社会自然，以至于我们可以使自己脱离我们周围或我们内部的有机世界。从我们的胚胎状态到成熟的大脑，我们部分地再现了人类自身的进化过程。我们并未远离我们的灵长类祖先，以至于可以无视它们在我们身体上表现出的立体性观察、智力敏锐性和手指抓获能力等方面的遗产。我们作为个体逐步发展为社会的过程，也就是社会逐步超越自然而成为它自身的过程。
当然，这些连续性是显而易见的，但难以清晰表明的是，自然在何种程度上是一个有助于人类社会差异性出现的潜在领域。自然是社会发展——而不仅仅是它出现——的一个前提，就像技术、劳动、语言和精神一样。而且，它并非只是威廉•佩蒂（William Petty）所指意义上的一个前提——如果劳动是财富的“父亲”，自然就是财富的“母亲”。马克思所钟爱的这一形式，事实上由于强加于自然父权制意义上的女性“被动性”而怠慢了它。自然与社会之间亲密关系的主动性，远远超出我们能够承认的程度。具体的自然形式——特定的生态系统，构成了具体的社会形式的必备基础。冒着使用一个有高度争议性词汇的风险，我也许可以提出一种自然发展的“唯物史观”，从而把“被动的”自然——人类劳动的“对象”——转变为“主动的”自然——人类劳动的创造者。劳动与自然的“新陈代谢”，包容着上述两种方式，因而，自然与人类相互作用并导致它们在自然与社会世界中共同潜能的实现。
这样一种相互关系可以非常具体地加以叙述，而像“父亲”、“母亲”之类的词汇只能传达错误的信息。最近对生物区域作为各种人类共同体框架的强调，提供了一个需要重新调适我们的技术与工作风格以便与特定生态区域的需求与可能性相一致的例子。生物区域的需求与可能性，向人类社会对自然的主权和它基于自身需要的自治权利提出了严峻挑战。如果说“人类创造历史”但在并非他们主动选择的条件下来做（马克思的看法）是正确的，那么同样，历史也创造社会，但要在并非它主动选择的条件下做到这一点。掩藏在与马克思著名论断的文字游戏之后的向度，是参与社会历史创造的自然历史——作为一种主动的、具体的和实在的自然，这种自然也是其以同样复杂与充满活力的生态系统形式经过了日趋复杂的自身发展阶段的结果。结果，我们的生态系统在高度复杂与充满活力的生态区域中紧密相连。社会发展中隐藏的这一向度是何等具体——而人类的主权声称如何应遵从于它，只是在最近才变得十分明显，因为我们需要设计既能有利于社会生产又能适应于生物区域的替代性技术。因而，我们的整体性概念，并不是一幅可以展示给急切的社会生态学家们欣赏的、自然与社会关系的终结性的画面。它是一个十分丰富的自然历史，日益主动与不断变化着——就像儿童坚定地走向并融入青年时期，然后青年融入成年时期一样。
把一种历史感注入自然的必要性，就像把一种历史感注入社会一样迫切。一个生态系统绝非是一种随机的植物与动物共同体，一种偶然性结合。生态系统具有属于它自己的潜能、方向、意义和自我实现。把一个生态系统视为天然的（科学主义在它的理论中立观察者命题中谆谆教诲的坏习惯），就像把人类共同体视为天然的一样，是非历史的和武断的。生态系统和人类共同体都有一个赋予它们的内部关系以智力与秩序、它们的发展以方向的历史。
从一开始，人类历史就既是自然史，也是社会史——就像传统的亲族结构和劳动的性别分工所清楚表明的那样。至于自然史是不是依附于人类并阻止其理性实现的“粘质物”——借用萨特里（Sartre）的笨拙术语——将在他文中讨论。现在需要指出的事实是，人类历史永远不能脱离或分离于自然。像我们即将看到的那样，人类历史将永远展现在自然之中，无论我们称自然为一种“粘质物”还是一个丰产的“母亲”。将被证明是对人类才智真正检验的，是我们要促进的自然的类型——是一种有机的与十分复杂的自然，还是一种无机的和过于简单的自然。
人类对自然的介入不仅采取十分深刻的形式，而且采取日益微妙的形式，这些形式已超出了最富有经验理论家的预期。我们对这种介入的了解，像过去一样，依然处在其“前历史”阶段。在厄内斯特•布洛赫看来，我们不仅与自然分享一个共同的历史——暂且不论自然与社会之间的差异，而且分享一个共同的命运。正如他评论的：
“自然的最终展现，就像历史的最终展现一样，寄希望于未来。一种广知的技术而不是外在性的技术（在某种程度上受到自然制约的）越是可以获得的，那么，我们就越会确信，自然中被冻结的力量将会重新得到解放。自然并不是一种可以归之于过去的东西，相反，它是一个还没有被清理干净的建筑场所，是本身还没有获得其作为人类房屋建材的适当形式的建筑工具，因为这一房屋本身仍未以充分完整的形式存在。参与这一房屋建设的艰难的自然主体性能力，是具体意义上的人类乌托邦式幻想的客观的与乌托邦式的对应物。因此，人类房屋不仅存在于历史之中和基于人类活动，而是首先基于自然构建地点的一种被调节的自然主体性。自然概念的边界并不是人类历史的开端，在那里，自然（一直在人类历史中存在并包围着它）变成了人类主权领域下的地点，相反，它应当成为人类生产非异化受调节物品的一个适当地点（服务于适当的人类房屋）。”
人们可以抓住布洛赫对与自然相互作用中人类主权的强调，和渗透在阐述那种相互作用的有机特征中的结构性措辞进行批评。《希望原则》写于20世纪40年代，那是一个恐怖的战争时期，这样一个概念性框架完全超脱于那时反自然主义甚至军事主义的时代精神。他的远见令我们的后知之明自愧不如，尽管其中充满着它特有的“通俗的”生态术语和令人不安的神秘主义。无论如何，自然与社会之间的差异已经得到充分阐述。现在，有必要的是，与布洛赫一起把我们阐述的重点转向自然与社会之间的共同性，只要我们充分意识到不能从一个极端滑向另一个极端，从而忽视了把它们联系在一起和真正统一起来的丰富发展阶段。
八
自发性影响社会生态学的方式与它影响自然生态学的方式相似——作为多样性与复杂性的一种功能。生态系统是极其复杂的，因而难以完全在厄内斯特•布洛赫指称的“主权领域”的意义上来理解，或者是坚持人类对自然的主权声称。但是，我们也许可以追问，社会的复杂性和历史对人类的主权声称，是否也同样是真实的？那些自我授权的科学家或社会“卫士们”，对决定社会发展的复杂因素充分了解吗？而且，在“人类房屋的适当形式”被发现并被赋予实质内容后，我们如何能够确信他们公正无私的服务意识？历史充满了领导人、政党、派别、“卫士”和“先锋”的曲解。如果自然是“盲目的”，当社会假定完全了解自己时，它也是“盲目的”——无论是社会科学、社会理论、系统分析，还是社会生态学，都不例外。的确，从亚里士多德到列宁的“世界精神”，并非总是能很好地服务于人类目的。它们已经显现了一种破坏社会环境的可怕傲慢，就像普通人的傲慢破坏了自然环境一样具有灾难性。
历史上的伟大转折时代表明，社会变革的洪流往往要以自发性的形式产生影响。当它们追求强制性变化而那时的主客观条件难以在物质上、意识形态上和道德上持续时，先锋队组织被证明一再造成人为灾难。那些强制性社会变化不是由一个受教育程度高的、接受信息广泛的大众意识所滋养的地方，这些变化最终将会由恐怖来推动——而运动本身已经野蛮地背离和玷污了它们最为尊崇的人类主义与自由主义理想。我们生活的20世纪即将结束于一个严重威胁人类未来事件的阴影之中，即十月革命及其可怕后果。一场自发的和轻易实现的革命是如何结束的，而被代之以列宁领导的十月暴动，很容易从时间上加以确定。但是，一个小规模的干部群体——在敌手的道德败坏与愚蠢帮助下，如何在“胜利”的名义下把获得的胜利变成失败，是很难解释清楚的。如果让这一运动听任于它自发性的大众动力与自决，它很可能早已经归于平静——很可能获得一些事实上增进了国外社会发展的好处，这是我们从事后观察视角能够得出的最可靠判断。社会变化尤其是社会革命的最大敌人，往往是其领导人，他们的意志阉割了民众的自发运动。社会进化中的傲慢就像自然进化中的傲慢一样危险，而且是基于同样的理由。在两种情况下，一种情景的复杂性、时间与空间的限制和渗透到往往呈现为远见中的个人偏见，掩盖了比任何意识形态看法与需要都更接近于现实的丰富个体。
我并不是要否认意志、远见和知识的极端重要性，它们必须贯穿于社会世界的人类自发性之中。相比之下，在自然世界中，自发性在一种更为限制性的条件下发挥作用。一个生态系统在获得最高层面可能性的最稳定程度后，将达到它的顶点状态。当然，我们知道，这并不是一个被动的过程。但是，一个生态系统在超出它可以进化到的水平与稳定性和所展示的动力后，将不再会有进一步的动机与选择。鉴于生态系统所实现的可能性和亚里士多德称的“隐德来希”（entelechy），它的稳定是它自身的结束，就像蜂巢的功能是再生产蜜蜂一样。一种顶点状态的生态系统，标志着构成它的一个相互联系阶段的结束。相比之下，社会领域提供了作为稳定附加功能的实现自由与自我意识的客观可能性。无论发展到什么样的水平，人类共同体都是未完成的，直到其充分实现自由意志与自我意识，或者我们所称的自由之前，而在我看来，后者这一完成状态不过是人类发展一个新阶段的起点。
九
在这种非常复杂的观念背景下，我们必须尝试把自然生态系统的非等级制特征移入人类社会。使社会生态学变得如此重要的原因是，它驳斥了自然与社会中等级制存在的任何理由，它挑战了等级制在这两个领域中作为一种稳定或秩序原则的功能。秩序与等级制的这种联系破裂了，而且，这种联系的破裂并没有否定自然与社会之间的联系——作为社会生物学的善意对立面的社会学，往往会这样做。不同于社会学家，我们不必使社会世界过分自治于自然，以至于我们必须解除使自然逐步发展到社会的连续性。总之，我们不必接受社会生物学的野蛮信条，以一个极端的粗俗的方式把我们与自然连接在一起，也不必接受社会学的幼稚信条，从另一个极端把人类与自然分离开来。尽管等级制确实在当今人类社会中存在，它不需要持续下去——不管是针对意义缺乏还是就自然现实而言，都是如此。但是，反对等级制的理由并不是它作为一种社会现象的独特性，而是因为它威胁到了当下社会生活的存在，因而不能继续作为一种社会事实；因为它威胁到了有机自然的整体存在，因而不能再继续这样做，“沉默的”和“盲目的”自然已经做出了严厉的裁定。
我们与非等级化自然的连续性表明，一个非等级制的社会并不是比生态系统更具随机性。自由并不仅仅是摆脱了限制，英美多数主义政治传统和制度异质性并没有产生一个真正的社会生态系统，这些概念一直在被许多学者所坚持。事实上，正如本杰明•巴伯（Benjamin R. Barber）强调的，民主作为社会自由的最高体现的性质已经在相当程度上被改变，从而产生了代表对参与的逐渐替代。民主的经典性含义是指由民众、平民和人民自己实现的统治，但现在，它往往被视为由人民授权的精英统治（借助代表制机构）。竞争着的精英争夺着来自公众的支持，而人民的主权降低为参与选择统治他们的专制独裁者的权利。
或许更重要的是，公共领域或亲历政治的概念已经由于一种表面的异质性——更准确地说，是一种从制度性延伸到个体性存在的原子化——而变得日益不可能，结果，政治混乱代替了政治一致性。这种公共品行被个人权利的替代，已经导致了一种统一性伦理原则的倾覆，而这种伦理原则曾赋予了公共概念实质性内容，个体赋予了权利这一概念实质性内容。
一个被广泛提出的宽泛性问题是，自然在何种程度上是我们可以合法地诉诸于它的独立性现实呢？假定自然确实存在，我们又了解多少那并非只是社会的、或更严格地说我们自身主体性结果的自然世界呢？自然是所有非人类的、或更宽泛地说非社会的存在，这是一个植根于超越理性话语本身的假定。它存在于整个知识理论的核心——一种强烈地分裂为客观性与主观性的认识论。自文艺复兴以来，知识存在于一个被人们的先天局限和洞察力隐藏的心灵之中的观念，一直是我们质疑一个可以称为自然的内在一致结构存在的根本原因。这一观念是一种反自然主义认识论体系的根基。
把判定知识的有效性作为一种正式的和抽象的探索的认识论声称，一直遭到了把知识作为发生学难题的历史学的反对，因为历史学所关心的不仅仅是正式与抽象意义上的了解。从这种历史视角来看，精神过程并没有它的独立性。它们看起来自治性的世界构建，事实上难以分离于它们被世界构建的方式——无论是社会意义上还是自然意义上，这个世界都是历史的。我并不是说，自然“知道”我们所不知道的东西，而是说，我们正是自然的“可知性”，是自然进化到智力、精神和自我反思阶段的体现。
在笛卡儿、洛克和康德认识论的抽象世界中，这种观点很难得到证实。文艺复兴和后文艺复兴的认识论，缺乏任何历史感。如果回顾精神的历史，它处在了一个如此严重社会主导性的背景、如此遥远地脱离了精神的生物学发生的历史层面，以至于根本不可能建立与自然的联系。它的“现代性”声称，是古希腊思想试图建立的自然与精神相互作用的系统性展示。但是，这种相互作用已经被精神与外部世界间难以愈合的二元主义所代替。在笛卡儿那里，二元主义发生在灵魂与肉体之间；在洛克那里，发生在感性和一个感知到的世界之间；在康德那里，发生在精神与外部现实之间。因而，自然的“可知性”难题，传统上是从一个很长的社会历史的认知终点、而不是它的起点来看。当这一历史被从起点来看的时候，精神及其他与自然间的连续性，将会呈现出一个十分不同的景象。一种严肃的认识论应该是心理和人类大脑的物理的人类学，而不是历史的文化碎片，恰恰是后者妨碍了我们把大脑在自然中的发生和在社会中的进化视为一种独特的自然现象演进。
基于同样理由，我不想赋予精神一种相对于自然的、事实上并不存在的“主权”地位。自然是一个永恒性的变化与多产的万花筒，因而很难做出简易而持久的分类概括。精神可以抓住这一变化的本质，但永远不会是它的全部细节。但正是在细节意义上，人类的傲慢被证明是最脆弱的。让我们回到查尔斯•埃尔顿的生动隐喻：我们已经学会了在自然世界这一深水中驾驭前行，但不是穿过那些危险的、数量众多而位置多变的使我们难以登岸的暗礁，相反，是我们对如此重要的沿岸具体情况的了解，比如经验告诉我们哪些是安全的、没有触礁危险的水流，从而使得我们可以从容不迫。
从根本上说，有机的知识是人类调动起来的洞察力，从而在自然的范围内了解自然，而不必放弃对神秘主义或直觉辩证应用的分析。我们的思考本身是一个自然的过程，尽管深深地受到社会条件制约和社会进化进程的限制。我们使思想在有机历史中（从高度反应性的、构成更复杂有机分子感知基础的有机分子，进化到随后生命形式的大量萌发，再到神经系统的进化）产生回响的能力，是“获知”知识的一部分，它为思想提供了像我们从社会中获得的智力工具一样真实的有机性手段。与本能和信仰不同的是，思想就像生与死一样真实可感，我们清楚地知道“获知”知识的开端与终点。因此，自然存在于认识论，就像父母延伸到其儿童中那样真实。那些往往被错误地当作本能性知识抛弃的，是我们的动物时代留给我们人类时代、我们的萌芽发展阶段留给我们的成年时代的真理。当我们从自己的身体与心理中最终抛弃这些深层次的生存与发展阶段时，我们所做的比把我们的认识论狭义化为基于思想与自然之间严格二分法的康德观点还要糟；我们已经把我们的智力与我们自己分离开来，把我们的心理状态与我们身体的发展分离开来，我们的远见与我们的事后知识分离开来，我们的理解与远古的记忆分离开来。
十
在更具体的意义上，社会生态学为我们的时代与未来提出了哪些挑战性课题呢？在建立一种更先进的与自然的相互作用过程中，借助使我们的农业实践、城市区域和技术适应一个区域及其生态系统的要求而实现人类与自然的新的平衡是可能的吗？我们有希望通过农业的分散化来“管理”自然环境吗？如果那样，土地的耕作就像一个由多样性动植物平衡的花园。这些变化要求我们的城市分散化使之成为中等规模的社区，从而创造城乡之间的新平衡吗？要实现上述目标和避免地球的进一步污染需要什么样的技术呢？创造一个新的公共空间需要什么样的制度，哪些社会关系能够促进一种新的生态感知，什么样的工作形式能够使人类实践有趣而富有创造性，社区多大的规模与人口可以使人们充分控制自己的生活呢？未来社会需要什么样的诗意呢？此外，包括生态的、社会的、政治的和行为的具体问题都会接踵而来，但却受制于传统的意识形态与思维习惯。
这些问题的答案直接影响着人类能否在这个星球上生存下去。目前的趋势明显地呈现为反生态多样性的方向，事实上，它们指向一种整个生物圈的过分简单化。土壤中和地球表层的复杂食物链，正在被工业技术在农业中的武断应用所粗暴阻割，相应地，很多地区的土壤已经退化为只能吸收简单的化学“营养”的海绵。单一种类农作物的大面积种植，正在削弱自然的、农业的、甚至地貌的多样化。巨大的城市带正无休止地在乡村蔓延，用水泥、金属和玻璃代替原来的动植物，大片的区域被包围在空中污染物形成的雾霾之中。在这一巨大的城市化世界中，人类经历本身变得粗俗而简单，听命于低劣的噪声刺激和粗野的官僚操纵。劳动的全国性分工、工业化路线所决定的标准化，正在代替区域和地区的多样化，把整个大陆减低为巨大的、喷发烟雾的工厂，城市降低为外表鲜艳的、塑料的超级市场。
实际上，现代社会正在肢解长期有机进化所实现的生物复杂性。生命从比较简单到日益复杂的形式与关系，正在被逆转为另外一种方向——自然环境只适合于支持更简单的生物种类。持续生物进化的这种倒退趋势，破坏人类赖以生存的生物食物链，将会使人类物种的生存成为问题。如果这种进化过程的颠倒顺序继续下去——更不用说对各种有毒物质的控制，我们完全可以相信，复杂生命形式的前提将会被彻底破坏，地球将难以支持我们作为一个物种的延续。
面对社会与生态的双重危机，我们必须充分发挥人类的想像力，必须进行乌托邦式的大胆思考。这些危机是如此严重、影响将会如此深远，以致很难通过传统的思考方式来解决——实际上正是这些感知导致了上述危机。1968年5月至6月法国学潮中的学生，他们的标语表达了一对明显不同的选择：“成为实践性的人，做不可能的事。”即将进入新世纪的一代，可以进一步把这一标语修改为：“如果我们不做不可能的事情，那将面临无法想像的后果。”
在挪威神话中，奥丁为了获得智慧，需要喝滋养世界树的神奇泉水。但作为交换，他必须弄瞎自己的一只眼睛。这其中的象征意义很清楚：奥丁必须为他获得的洞察力接受惩罚，因为他因此拥有了控制自然世界的手段并打破了后者的初始和谐。但是，他的智慧是一个单眼人的智慧。尽管他对世界的观察更精确，但他的视野是单向度的。奥丁的智慧包含着一种双重意义上的抛弃，即约瑟夫•韦伯（Josef Weber）所称的“与自然的原始契约”，和与自然的早期统一相一致的观察诚实。真理获得了准确性、可预见性和可控性，它变成了通常意义上的科学。但是，正如我们今天知道的，科学是一种单眼神的单向度的观察，他的观点导致支配与对立，而不是相互平等与和谐。在挪威神话中，这种“智慧”导致了拉格纳洛克残剧、众神体系的坍塌和宗族部落的破坏。今天，这种单向度的“智慧”则蕴涵着核屠杀和生态灾难的前景。
人类已经历了一个很长时间的单向度和蕴涵破坏潜能的社会条件的历史，尽管它在技术方面取得了创造性成就。我们时代的宏大工程是必须睁开我们的另一只眼睛，从而能够全面地和整体性地观察，弥合和超越人类随着早期智慧而来的人类与自然冲突。当然，我们也不能自我欺骗，把那重新睁开的眼睛集中于原始人类的看法与神话，因为成千上万年的历史已经创造出了作为我们人性一部分的全新的现实领域。我们的自由能力——包括个性、经验和意愿的能力，已经远远超出我们的先祖。同那与自然有原始契约的人类可能取得的成就相比，我们已经确立了一个广泛的物质基础，可以用于自由时间、游戏、安全、观察和感知——一种更广泛的自由与人类领域的物质可能性。
但是，我们在掌握这些契约之前并不能废除它们。尽管我们也许没有意识到它的影响，支配的遗产依然渗透在我们的思维、价值、情感甚至肉体之中。当我们忽视历史时，它对我们的支配作用更大。能够促使人类超越这一支配遗产的，是它的另外一个遗产即自由：它存在于人类的梦想中，存在于社会大变革时代所涌现的伟大理想与运动中——反叛的、无政府主义的和狄奥尼修斯主义的。如今，这些遗产相互交织，因而不同于历史上所存在过的具体类型，直至自由的语言可以与支配的语言互换使用。这种混淆就是现代社会主义的悲剧性命运，依此，这种理论阐发了它的大量新颖观念。因此，必须仔细分析过去，以便能够超越它并获得一种新的视野统一。如果要使整体性概念变得清晰起来并使我们重新睁开的眼睛看到一个全新的自由形象，我们就必须重新审视把人类与自然分离开来的冲突向度，以及最初造成这些冲突向度的人类之间的分裂。
（责任编辑 朱凯）