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[摘要]武夷山的神话传说是武夷文化的初始表现形态,是闽越先民关于自然、社会和人生的一种朴素的思维方式和表达方式,有着丰富的历史文化内涵。武夷山的神话传说具有图腾崇拜、自然崇拜和神仙崇拜等特征。从生态文化的视角来看,武夷山神话传说的这些特征则表现出强烈的生存愿望和生态意识。
[关键词]武夷山;神话传说;生态意识
[中图分类号]I207.22[文献标识码]A[文章编号]1674-6848(2010)02-0111-06
[作者简介]朱平安(1957—),男,陕西咸阳人,武夷学院旅游系副主任,武夷学院旅游文化研究所副所长、副教授,主要从事中国传统文化、武夷山地方文化研究。(福建武夷山354300)
[基金项目]福建省教育厅社科规划项目“世界双遗产地武夷山生态文化研究”阶段性成果(JA08217S)。
[收稿日期]2009-11-20
Ecological Consciousness in Myths and Legends of Mount Wuyi
■ZHU Ping-an
Abstract: As the initial manifestations of the Wuyi culture, the myths and legends of Mount Wuyi were the simple modes of thinking and expressions of Minyue ancients on nature, society and life. With rich historical and cultural significances, the myths and legends are featured by worships of totem, nature and deity. Viewed from the ecological culture, they showed strong desires to survive and ecological consciousness.
Key words: Mount Wuyi; myths and legends; ecological consciousness
武夷山的神话传说具有极其丰富的文化内涵。按照不同的文化内涵,可以将其划分为创世神话、始祖神话、开山神话、惩戒神话、劝善神话、刺贪神话、民俗神话、避世神话、放生神话和佳茗神话等。这些神话传说从一个侧面体现了世界双遗产的核心价值观,即人与自然的和谐统一,表现了先民强烈的生存愿望和生态意识。
下面我们试以神话传说的具体内容来揭示蕴涵其中的生态意识。
一、创世和开山——神话中的顺天应人意识
“顺天应人”思想最早出自《易传》,它是中国古代自然观的主要内容和核心价值,具有深刻的生态内涵:“顺天”指人应该顺应自然界“天地之大德曰生”(《系辞上》)和“生生之谓易”(《系辞下》)的生命目的性;“应人”指人应该发挥“裁成天地之道,辅相天地之宜”(《泰•象辞》)的主观能动性,改善自然环境,使之适应人的生存和生活。无论是“顺天”还是“应人”,目的都是使人与自然和谐共处、相得益彰。武夷山的创世神话和开山神话都具有这种顺天应人的改善环境意识。
创世神话的核心是创造一个适合人类生存的自然环境,是远古人类关于天地万物来源的思考,其思维方式是直观自然和发挥想象。
武夷山的九曲溪南麓,有一座大山崖,好像被斧头劈开似的,断裂两半,只漏下一线天光,人们称这座山崖为“一线天”。相传在远古时候,有位名叫伏羲的神祗来到武夷山。他见这里一片漆黑混沌,汪洋滔天,黎民生活凄苦,便在岩洞里住了下来,教他们织网捕鱼捉鸟。可是,夜间岩洞里黑漆漆的没有一点亮光,洞外又寒风怒吼,群兽出没。伏羲认为这种恶劣的生存环境必须得到改善。于是他来到天宫,借了一把玉斧,返回武夷山,将这座山崖劈作两半,洪水退去了。从此,伏羲就借助从裂缝漏进的月光,长年累月教百姓谋生之艺。为铭记伏羲的恩情,后人便把伏羲当年住过的岩洞叫做“伏羲洞”,那座断成两半的山崖叫做“一线天”。后人有诗为证:“神工自天来,手持白玉斧。劈破两山崖,化作千丈堵。”这就是武夷山“伏羲玉斧劈山崖”的神话传说。(箫天喜,1993)
开山神话的实质是上古人类对自己民族部落首领战胜自然灾害,改善生存环境的神化和歌颂。
相传古时候,武夷山的幔亭峰上住着一位姓彭的老人。那时,武夷山洪水泛滥成灾,逼得老百姓只好躲进山坳里过着穷苦的日子。老人就带着他的两个儿子,一个叫彭武,一个叫彭夷,率领百姓,披星戴月,餐风饮露,含辛茹苦地开山治水。到了白发白眉白须的时候,他已是远近闻名的开山始祖了,于是人们尊称他为“彭祖”。彭祖活到880岁的时候,被玉帝诏上天去成仙了。临走时只留下一把斧子,一柄锄头和一弯弓箭。两个儿子继承父业,日夜不停地开山治水,垦土植茶,为百姓造福,把武夷山开发成为山青水秀,茶果飘香,五谷丰登,家给人足的一方人间乐园。彭武、彭夷死后,人们为了报答他们的恩情,也为了纪念这一对开山有功的兄弟,就以他们的名字命名此山,称之为“武夷山”了。这就是“彭武彭夷辟武夷”的神话传说,在武夷山几乎是家喻户晓、妇孺皆知。(箫天喜,1993)
从创世和开山神话传说中,我们看到了人类战胜自然灾害,改善生存环境的创造精神,看到了人类追求美好生活的愿望;同时也表现出人类在改善生存环境过程中“顺天应人”的朴素的生态意识,而不可对其作“人定胜天”或“征服自然”的阐释。近年来,随着生态环境的日益恶化,人们的生态意识有了普遍的提高,生态保护观念日益深入人心;而对于生态环境的敏感又常常使人们陷于一种认识误区,即一谈到生态环境恶化的问题,似乎只有消极地顺应自然环境才是正确的行为方式,而积极改造自然环境的行为,往往被视为“征服自然”,破坏生态。其实顺应自然和改造自然两者之间并不矛盾,顺应自然是指对自然规律的顺应,即不要违背自然规律;而改造自然则指对生存环境的改善,使其更加适应人类的生存需求。因此,问题的关键在于这种改善生存环境的行为是否顺应了自然规律,或者是否破坏了自然界的再生机制。《易经》中的“顺天应人”思想告诉我们正确处理人与自然关系的普遍原则:既要“顺天”,还要“应人”。人们并非要在自然环境面前消极无为,而是应积极有为。但是改造生存环境的行为应符合“知周乎万物而道济天下”(《系辞上》)道德理性。朱熹在《周易本义》中解释曰:“此圣人尽性之事也。天地之道,知仁而已。知周万物者,天也;道济天下者,地也。知且仁,则知而不过者。”(朱熹,2003)人类的主体性不仅表现为一种智性主体,更主要的是表现为一种德性主体。人类不但要“穷神知化”(《系辞下》),还要“继善成性”(《系辞上》)。朱熹在《二程遗书》:“天只是以生为道。继此生理者即是善也。……万物皆有春意,便是继之者善也;成之者性也,成却待它万物自成其性,须得体现出自然界的生生之德。”(《二程遗书》卷二上)(朱熹,2003)
神话传说中的伏羲氏和彭氏父子采用疏导的方法,开山治水,垦土植茶,才把武夷山开发成为家给人足、五谷丰登的人间乐园,也因为这种改善生存环境的行为顺应了自然规律,才保护并培育了自然界的勃勃生机。
二、放生和惩戒——神话中的生态保护意识
原始时期的武夷山,有过龟、蛇、鸟、鱼、蛙等多种图腾崇拜(徐晓望,1993),其图腾崇拜不仅可以得到字源学、民族学、考古学和文献学的证实,而且至今仍有相关民俗遗存——南平市樟湖镇以“崇蛇”、“祀蛇”、“娱蛇”为基本内涵的蛇文化节。
武夷山的神话传说中有着非常丰富的图腾崇拜的文化内涵。如创世神话中的蛇图腾崇拜,始祖神话和开山神话中的龟、蛇图腾崇拜,惩戒神话中的鸟图腾崇拜,民俗神话中的龟、鸟图腾崇拜,放生神话中的龟图腾崇拜等。作为原始的宗教信仰,图腾崇拜属于自然崇拜,其实质是对以龟、蛇、鸟、鱼、蛙等为代表的自然界顽强生命力的崇拜。古人认为龟寿延年,蛇蜕皮而获新生,仙鸟也是长生不死的,而鱼、蛙以其卵生而具有旺盛的生命力(朱平安,2008)。因此,图腾崇拜的实质就是生殖崇拜。图腾崇拜的另一项基本内容则是图腾禁忌。从武夷山图腾崇拜的文献资料来看,图腾禁忌并非绝对禁止捕杀和食用图腾物,而是对自然资源有节制的持续利用,其目的在于维护生态平衡(弗罗伊德,2005),所以说图腾崇拜的实质就是一种本能的生态文化。
相传在开闽之前,嗜好钓鱼的姜太公,遁迹武夷山九曲溪,终日以垂钓为乐。有一天,姜太公忽然钓到一条形似乌贼的软体无鳞大鱼,心中疑惑,这海中之物,怎会出现在山涧小溪里呢?一低头,只见无鳞鱼流出两行泪来,泣声哀求:“我本是墨鱼精,只因不愿献身天宴,被罚入天宫水牢,历尽惊险,方才逃遁至此,恳请太公恩典,让我世世永守溪畔。”姜子牙见其凄楚可怜,遂动了恻隐之心,暗念咒语,把它化作墨鱼岩,也就是武夷山六曲溪畔的响声岩,它活像一尾栩栩如生的墨鱼。话说又有一天,姜太公钓兴正浓,可苦钓了一天什么也没钓到,钓鱼竿却断了两根。再钓,亦复如此。最后只钓到一对金龟。姜太公思来想去,钓了几百年的鱼,从没遇过这等晦气事。他幡然醒悟,此乃不祥之兆,定是缘于鱼钓得太多,有违天意生生之德。于是,姜子牙拱手向天起誓,此后永不垂钓,遂将钓竿一折两断,随手插在身边的岩缝里。姜子牙又脱下衣袍,裹着钓来的两只金龟,逆水放生到八曲溪中。两只金龟,一只欲上,一只欲下,化作形象逼真的上下水龟石。这就是游人津津乐道的九曲佳景——“回首望金龟”。(箫天喜,1993)
这则神话中钓龟放生的行为无疑具有图腾禁忌的文化内涵。在这里,原本是西北地区渭滨垂钓的政治谋士,摇身一变成了东南地区溪边垂钓的山林隐士。前者意在“学为帝王师”,实现其政治抱负;而后者意在放生达性,顺应自然。“放生达性”就是承认自然界万物的生存价值和平等地位。因而,这则放生神话显然具有自觉的生态保护意识。
武夷山“张富抱金鸡送命”的神话传说属于“惩戒神话”,它不仅具有图腾崇拜的文化内涵,还揭示了古代闽越人的生态保护意识。
武夷山七曲的琅玕岩上有个名叫金鸡舍的山洞,传说从前在洞里住着一只金鸡。那金鸡很神,它飞到哪里,哪里就幸福康宁,它唱到哪里,哪里就人畜兴旺。却说武夷山有个财主名叫张富,是个奸诈贪婪之徒。他听得金鸡之事,便心想:若能捉住金鸡,把它送到京城献给皇帝,准能得到荣华富贵。但是武夷山的金鸡要到日落时分才回鸟巢,五更时分又飞上武夷山最高的三仰峰报晓。而且,金鸡所住的琅玕岩是悬崖峭壁,湾环涧深,十分凶险,怎么办呢?张富先是捉来一位手艺精深的老石匠,命他凿石开路。因石匠不满,消极怠工,事不遂愿。后又命家丁取来辘轳、绳子和箩筐,从山顶拉自己入洞。当张富喜孜孜张开双手扑向金鸡时,只见金鸡振翅一飞,惊得张富坠崖而死。那只惩罚了张富的金鸡,就飞到四曲大藏峰半壁的岩洞里筑巢,人们就把金鸡栖身的地方叫做“金鸡洞”,洞下方还有“金鸡洞”三字石刻。游人在乘坐竹筏游览九曲溪时还可以看见金鸡洞和那千年不烂稻草。现在武夷山还流传着这样一首歌谣:“金鸡报晓丰收到,气死财主百姓笑。年年月月金鸡唱,稻花茶歌满山飘。”金鸡即锦鸡,是古代闽越族的图腾崇拜物。因此,这则神话传说不仅具有鸟图腾崇拜的文化因子,而且具有图腾禁忌的生态文化内涵。它揭示了保护生物,维持生态平衡的价值诉求。(箫天喜,1993)
惩戒神话的价值诉求是人与自然和谐相处的生态思想。在武夷山还有“蓝原人毒鱼遭殃”(箫天喜,1993)的神话故事反映自然界对于人类滥捕滥杀行为的报复和“勤婆婆栽大红袍”(箫天喜,1993)的神话故事反映因人为破坏自然界的生存环境而遭到树死人亡的报应。善有善报,恶有恶报,不仅反映了人间的愿望,也是天人之际的自然法则。
在武夷山,图腾崇拜往往与山水崇拜有机融为一体。图腾崇拜物在神话传说中往往都物化为一座座生动有趣的山峰,如青蛙石、水龟石、鹰嘴岩等。正是在生命赐予和生命崇拜这一点上,山水崇拜与图腾崇拜具有内涵的一致性,也隐含一种朴素的生态意识。
三、始祖和刺贪——神话中的敬畏自然意识
武夷山的许多神话传说还多表现出崇拜自然山水的文化内涵,如创世神话中的灵岩、始祖神话中的玉女峰、开山神话中的大王峰、惩戒神话中的琅玕岩、劝善神话中的换骨岩、刺贪神话中的斗米峰、民俗神话中的大藏峰、避世神话中的神仙楼阁岩、放生神话中的晚对峰等,都成为神话传说的创作素材。因此,其创作素材从本质上表现了人(神是人创造出来的)与自然的关系。
始祖神话的中心是创造人类和保护人类,思考的核心是人类的起源。武夷山的始祖神话具有鲜明的山水崇拜意识和生态文化内涵。
相传天上有一颗神星,降临到地上,化为一座山峰。这座山峰的形状酷似一个美丽的少女,亭亭玉立,因此被称为“玉女峰”。玉女用红霞做衣裳,用山花和绿树来打扮自己,饿了就吃天上的云雾和地上的黄精,渴了就喝天上的雨露和山涧的泉水,千万年后,变成了人。那时候地老天荒,没有人烟。天上的神“武”与玉女媾和而繁衍后代,开辟了家园。这就是闽越人的始祖母,即“皇太姥”,被称作“太武”。神话中的神“武”显然就是古代闽越人的图腾崇拜物龟、蛇合一的玄武神,后来演化为道教“四灵”之一,是长寿的象征。皇太姆后来在山中修炼成仙,登天而去。明代的《广博物志》和清代的《福建通志》也都有皇太姆为闽越人始祖母的记载。南宋时,著名道士白玉蟾在《棹歌十首》中还写道:“山下于今几代孙,当时箫鼓寂无闻。丹炉早又生春草,玉女峰前空白云。”在武夷山换骨岩对面,还有一块石头叫做“和合岩”,民间传说这就是玉女的生殖器。从古到今,常有妇女到此烧香求子。(箫天喜,1993)
这则神话透露出许多非常重要的文化信息:1、民知其母而不知其父,这显然是母系氏族时期,而母系氏族时期正是图腾崇拜的盛行时期;2、在世界范围内,象征着繁殖和生育的神灵形象往往被想象为蛇形的女神。蛇有男根的性象征意义,而性与生殖、繁衍有关。武夷山的始祖神话里,自然山水被人格化为具有生殖能力的女性神,因此具有生殖崇拜的象征性意义;3、自然界才是人类真正的生命源泉,正是在生命缘起和生命崇拜这一点上,自然山水崇拜和图腾崇拜被内在地融为一体。图腾物通常被视为某个特定民族的祖先,所以说图腾崇拜的实质是对自然界化育万物的生命力的崇拜。因此,这则神话实质上蕴涵了人类乃是自然界化育的结果,人类应当敬畏自然界这种朴素的生态思想。武夷山还有诸如“双乳峰”、“黄婆石”、“和合岩”的神话故事,也都体现了类似的敬畏自然和自然崇拜的生态意识。(董天工,1997)
武夷山的神话传说中,“小和尚葬身米洞”的神话传说是典型的刺贪神话,不仅蕴涵敬畏自然的生态意识,并且和佛教的因果报应思想结合起来,更加发人深省。
武夷山有座斗米峰,斗米峰上有座小庙,庙里住着两个和尚。老和尚善良厚道,克勤克俭过日子。小和尚则懒惰贪婪,大手大脚度光阴。斗米峰地势险峻,故而求神拜佛的人很少,日子自然苦不堪言。老和尚终日念经,诚心向佛。日子久了,终于感动了庙中菩萨,夜里托梦与他。翌日,老和尚依照菩萨指点,果然在离寺庙不远处山坳间觅得一个小洞。老和尚手拿米斗,口中念念有词。小石门开启处,雪白的米粒似一粒粒珍珠,涓涓细流般装满了一米斗。却说小和尚见老和尚每日只讨得斗米,心中不悦。老和尚语重心长,教导他做人要克勤克俭,切不可心存贪婪。小和尚不听老和尚的规劝,一天他趁着老和尚外出化缘,拿了米斗,挑着箩筐,拎了布袋向米洞跑去。他念完咒语,洞门开启处,只见白花花的大米不一会儿就装满了一米斗。小和尚又拉过箩筐去接,边装边摇,不久箩筐也装得满满的。他还不住手,拎了布袋又去装。小和尚嫌洞口太小,米粒流得太慢,便找了一根棍子去撬米洞。米洞口被小和尚捅大了,大米像决堤的洪水往外涌。眼见着米越流越多,越流越快,似潮水般把小和尚围在其中。小和尚惊慌之际竟然忘了关门的口诀,他没命地挣扎,谁知越是挣扎,米就堆得越实,更动弹不得,急得直呼救命。老和尚化缘回来,见小和尚久去不回,便寻到米洞,看到米浪淹没了小和尚的头顶,不一会儿那白米也都变成了黄土。(箫天喜,1993)
贪欲被佛教喻为“三毒”之一,这则神话传说无疑具有佛教因果报应的说教成分,但当因果报应思想和自然界的报复结合在一起时,它就具有敬畏自然和保护生态的文化内涵。米洞里源源不断的稻米象征着自然界为人类提供的源源不断的衣食资源,但如果人们无节制地、贪婪地向自然界索取时,就必然破坏自然界的生机,留给人类的就只能是资源匮乏。因此,人类对于自然界的无穷贪欲,正是饮鸩止渴的愚蠢行为。这则神话传说蕴涵了耐人寻味的生态智慧。
四、神仙和岩茶——神话中的环境保护意识
武夷山的道教不仅有悠久的养生文化传统,而且非常重视生态环境在养生中的重要作用,从而形成武夷山道教“环境养生”的优良传统。
在武夷山,神仙传说与岩茶传说往往有机融为一体,因为古籍多有“苦茶轻身换骨”(陶弘景,1999)。在武夷山就流传着“仙翁授枝茶成林”的神话传说。
武夷山的茶洞,群峰环抱,涧壑幽深,名泉荟萃。相传很久以前,闹了一场瘟疫。山中有一樵翁,常年以草药为乡民治病。一天,他上山采药,不幸跌入峡谷,昏迷不醒。适遇一个巡山的仙翁路过此处,乃施以“仙丹玉液(即茶汁)”,樵翁顷刻醒来。仙翁赠给樵翁一根茶枝,授以种法,并告诉他茶叶能治百病,茶枝可扦插繁殖。于是樵翁将茶枝插入被称为“幽微碧玉洞天”的泉边涧土之中。三天后,茶树长大,枝繁叶茂,茶树成林。茶叶解除了乡民的病患,人们为了纪念武夷山茶树的来源,在第一棵茶树生长的岩壁上镌刻了“茶洞”两个大字,从此这里就被称为“茶洞”。其实,茶茶之所以能产于武夷,是因为这里环境清幽、空气湿润、岩土肥美、浓荫蔽日,是茶叶生长的洞天福地。正如明人《茶考》所述“武夷山中土气宜茶”,适宜的土壤气候和生长环境,才造就了武夷岩茶的优良内质。(箫天喜,1993)
将武夷岩茶神化,意在说明武夷岩茶疗效神奇,赛过灵丹妙药,因为几乎所有岩茶神话传说都讲到了岩茶神奇的疗效;同时也说明了岩茶与神仙之道的关系,因为在武夷山的神仙传说中,大多也讲到了苦茶轻身,有助于羽化登仙。如“白姑娘巧种水仙茶”(箫天喜,1993)的神话传说里,常饮水仙茶的白姑娘和鹤哥后来双双成仙而去。从生态文化的角度重新审察这些神话传说,它们还表达了人类对于自然界无私馈赠的感恩之心,对于良好生态环境的美好期望。
武夷山道士重视生态环境养生,还表现为高道羽流对修行环境的选择非常讲究。据《山海经》、《后汉书》、《通志》等古代文献记载,地处东南的武夷山一带在先秦就被称为“不死之国”。武夷山《平川彭氏族谱》也说彭祖正是因为仰慕武夷山为“不死之国”,才率领家人从江苏徐州南迁到武夷山的,可见古人认为武夷山具有得天独厚的养生环境。武夷山道教建筑大多选择在生态环境良好的九曲溪两岸。一曲的水光石岩壁有两方摩崖石刻,一是“尘寰别界”,一是“鸢飞鱼跃”,(董天工,1997)两方石刻镌刻于同一地点,本身即说明当时人们已经认识到保护生态环境是人类及其一切生物健康生存的基本前提。“尘寰别界”是说武夷山不仅山青水秀、森林茂密、空气清新、一尘不染,而且孤悬一隅、人迹罕至、远离战乱、纷争不起,俨然一派世外桃源的景象,置身此地,如入仙境,如登彼岸。“鸢飞鱼跃”则以鸢飞戾天,鱼跃于渊,一天一地,一上一下,代表了整个自然界的勃勃生机。在这里,武夷山的生态文化与养生文化达到了高度的融合。人们在保护环境的同时,也在不断探索环境养生的方式方法,努力达到与自然环境之间的平衡与和谐。
武夷山桃源洞也有两方摩崖石刻。一曰“仙源”,二曰“返?归真”,(董天工,1997)也与道教环境养生思想有关。“仙源”的“仙”,最初的繁体字结构是从人从迁的会意字,《说文解字》的解释是:“长生迁去也。”本与环境无关,后人将其简化为一个从人从山的会意兼形声字,则显然认为修仙与生态环境有关,意为隐居山中,回归自然,方能成仙,这显然是将良好的生态环境同养生联系在一起了。生态环境对养生的作用在于:置身于环境清幽、人迹罕至的深山密林之中,如入仙境,身心俱可获得极大的释放和解脱,从而进入恬淡虚无的精神境界。加之山中空气清新,负氧粒子含量极高(武夷山国家自然保护区的负氧离子含量平均每立方厘米达到6.7万个,最高可达13.6万个,超出全国平均水平100多倍),是名副其实的天然氧吧。这种环境自然利于存心养气,而且按照中医理论,“香善走窜”,大山中的良性树木如古松、修竹之类所释放出来的芳香气味,亦利于通经行气。
“返?归真”不仅反映了道家和道教“不欲而静”的养生思想,也反映了道家和道教“环境养生”的思想。返?归真其实就是一种顺其自然、恬淡虚无的生活情趣。从环境养生的观点来看,只有自然界孕育着无限的生机,才是生命的真正家园。武夷山被誉为“蛇的王国”、“鸟的天堂”、“昆虫的世界”和“天然的植物园”,是全球生物多样性保护的关键地区,也都说明武夷山的自然环境极利于休养生息。武夷山的止止庵背靠大王峰,面临九曲溪,坐北朝南,左傍旗山,右依鼓山,不深而幽,不高而畅,四周群峰环绕,人迹罕至,环境清幽,气候宜人。内有古木修竹,幽涧飞泉,是隐居养生的绝佳环境。武夷山的仙人夷多出于此,实是因为止止庵得天独厚的养生环境的吸引。笔者曾为宋代主持止止庵的高道白玉蟾撰写了一副对联:古松、修竹、幽涧、飞泉,尚有红花碧草,此地占尽人间美;香茗、佳诗、雅琴、石弈,还擅书法绘画,斯人自是云中客。正因为如此,千百年来,这里的人们养成了亲近山水,崇尚自然的生活情趣,也养成了珍稀生命,崇尚养生的生活方式。
生态文化与可持续发展研究,关系到人类理想的生存方式,关系到人类未来的文化发展方向,也从根本上关系到人类社会的终极利益,是“建立社会主义和谐社会”的重要内涵和必然要求。武夷山被确定为世界自然和文化双遗产地,本身即说明人与自然的和谐统一代表了人类未来的文化发展方向,这也正是其典范价值和普遍意义之所在。因此,武夷山神话传说中的生态意识值得重视和研究。
[参考文献]
(清)董天工. 1997.武夷山志[M].北京:北京方志出版社.
陶洪景.1999.杂录,等.文渊阁<四库全书>光盘版[M].上海人民出版社.
箫天喜,主编. 1993.武夷文化丛书•美丽传说[M].北京:人民出版社.
徐晓望.1993.福建民间信仰源流[M].福州:福建教育出版社.
朱平安.2008.武夷山摩崖石刻与武夷文化研究[M].厦门:厦门大学出版社.
朱人杰,主编. 2003.朱子全书[M].上海古籍出版社.
(奥)弗罗伊德.2005.图腾与禁忌[M].上海:上海人民出版社.
责任编辑:王俊羑
[关键词]武夷山;神话传说;生态意识
[中图分类号]I207.22[文献标识码]A[文章编号]1674-6848(2010)02-0111-06
[作者简介]朱平安(1957—),男,陕西咸阳人,武夷学院旅游系副主任,武夷学院旅游文化研究所副所长、副教授,主要从事中国传统文化、武夷山地方文化研究。(福建武夷山354300)
[基金项目]福建省教育厅社科规划项目“世界双遗产地武夷山生态文化研究”阶段性成果(JA08217S)。
[收稿日期]2009-11-20
Ecological Consciousness in Myths and Legends of Mount Wuyi
■ZHU Ping-an
Abstract: As the initial manifestations of the Wuyi culture, the myths and legends of Mount Wuyi were the simple modes of thinking and expressions of Minyue ancients on nature, society and life. With rich historical and cultural significances, the myths and legends are featured by worships of totem, nature and deity. Viewed from the ecological culture, they showed strong desires to survive and ecological consciousness.
Key words: Mount Wuyi; myths and legends; ecological consciousness
武夷山的神话传说具有极其丰富的文化内涵。按照不同的文化内涵,可以将其划分为创世神话、始祖神话、开山神话、惩戒神话、劝善神话、刺贪神话、民俗神话、避世神话、放生神话和佳茗神话等。这些神话传说从一个侧面体现了世界双遗产的核心价值观,即人与自然的和谐统一,表现了先民强烈的生存愿望和生态意识。
下面我们试以神话传说的具体内容来揭示蕴涵其中的生态意识。
一、创世和开山——神话中的顺天应人意识
“顺天应人”思想最早出自《易传》,它是中国古代自然观的主要内容和核心价值,具有深刻的生态内涵:“顺天”指人应该顺应自然界“天地之大德曰生”(《系辞上》)和“生生之谓易”(《系辞下》)的生命目的性;“应人”指人应该发挥“裁成天地之道,辅相天地之宜”(《泰•象辞》)的主观能动性,改善自然环境,使之适应人的生存和生活。无论是“顺天”还是“应人”,目的都是使人与自然和谐共处、相得益彰。武夷山的创世神话和开山神话都具有这种顺天应人的改善环境意识。
创世神话的核心是创造一个适合人类生存的自然环境,是远古人类关于天地万物来源的思考,其思维方式是直观自然和发挥想象。
武夷山的九曲溪南麓,有一座大山崖,好像被斧头劈开似的,断裂两半,只漏下一线天光,人们称这座山崖为“一线天”。相传在远古时候,有位名叫伏羲的神祗来到武夷山。他见这里一片漆黑混沌,汪洋滔天,黎民生活凄苦,便在岩洞里住了下来,教他们织网捕鱼捉鸟。可是,夜间岩洞里黑漆漆的没有一点亮光,洞外又寒风怒吼,群兽出没。伏羲认为这种恶劣的生存环境必须得到改善。于是他来到天宫,借了一把玉斧,返回武夷山,将这座山崖劈作两半,洪水退去了。从此,伏羲就借助从裂缝漏进的月光,长年累月教百姓谋生之艺。为铭记伏羲的恩情,后人便把伏羲当年住过的岩洞叫做“伏羲洞”,那座断成两半的山崖叫做“一线天”。后人有诗为证:“神工自天来,手持白玉斧。劈破两山崖,化作千丈堵。”这就是武夷山“伏羲玉斧劈山崖”的神话传说。(箫天喜,1993)
开山神话的实质是上古人类对自己民族部落首领战胜自然灾害,改善生存环境的神化和歌颂。
相传古时候,武夷山的幔亭峰上住着一位姓彭的老人。那时,武夷山洪水泛滥成灾,逼得老百姓只好躲进山坳里过着穷苦的日子。老人就带着他的两个儿子,一个叫彭武,一个叫彭夷,率领百姓,披星戴月,餐风饮露,含辛茹苦地开山治水。到了白发白眉白须的时候,他已是远近闻名的开山始祖了,于是人们尊称他为“彭祖”。彭祖活到880岁的时候,被玉帝诏上天去成仙了。临走时只留下一把斧子,一柄锄头和一弯弓箭。两个儿子继承父业,日夜不停地开山治水,垦土植茶,为百姓造福,把武夷山开发成为山青水秀,茶果飘香,五谷丰登,家给人足的一方人间乐园。彭武、彭夷死后,人们为了报答他们的恩情,也为了纪念这一对开山有功的兄弟,就以他们的名字命名此山,称之为“武夷山”了。这就是“彭武彭夷辟武夷”的神话传说,在武夷山几乎是家喻户晓、妇孺皆知。(箫天喜,1993)
从创世和开山神话传说中,我们看到了人类战胜自然灾害,改善生存环境的创造精神,看到了人类追求美好生活的愿望;同时也表现出人类在改善生存环境过程中“顺天应人”的朴素的生态意识,而不可对其作“人定胜天”或“征服自然”的阐释。近年来,随着生态环境的日益恶化,人们的生态意识有了普遍的提高,生态保护观念日益深入人心;而对于生态环境的敏感又常常使人们陷于一种认识误区,即一谈到生态环境恶化的问题,似乎只有消极地顺应自然环境才是正确的行为方式,而积极改造自然环境的行为,往往被视为“征服自然”,破坏生态。其实顺应自然和改造自然两者之间并不矛盾,顺应自然是指对自然规律的顺应,即不要违背自然规律;而改造自然则指对生存环境的改善,使其更加适应人类的生存需求。因此,问题的关键在于这种改善生存环境的行为是否顺应了自然规律,或者是否破坏了自然界的再生机制。《易经》中的“顺天应人”思想告诉我们正确处理人与自然关系的普遍原则:既要“顺天”,还要“应人”。人们并非要在自然环境面前消极无为,而是应积极有为。但是改造生存环境的行为应符合“知周乎万物而道济天下”(《系辞上》)道德理性。朱熹在《周易本义》中解释曰:“此圣人尽性之事也。天地之道,知仁而已。知周万物者,天也;道济天下者,地也。知且仁,则知而不过者。”(朱熹,2003)人类的主体性不仅表现为一种智性主体,更主要的是表现为一种德性主体。人类不但要“穷神知化”(《系辞下》),还要“继善成性”(《系辞上》)。朱熹在《二程遗书》:“天只是以生为道。继此生理者即是善也。……万物皆有春意,便是继之者善也;成之者性也,成却待它万物自成其性,须得体现出自然界的生生之德。”(《二程遗书》卷二上)(朱熹,2003)
神话传说中的伏羲氏和彭氏父子采用疏导的方法,开山治水,垦土植茶,才把武夷山开发成为家给人足、五谷丰登的人间乐园,也因为这种改善生存环境的行为顺应了自然规律,才保护并培育了自然界的勃勃生机。
二、放生和惩戒——神话中的生态保护意识
原始时期的武夷山,有过龟、蛇、鸟、鱼、蛙等多种图腾崇拜(徐晓望,1993),其图腾崇拜不仅可以得到字源学、民族学、考古学和文献学的证实,而且至今仍有相关民俗遗存——南平市樟湖镇以“崇蛇”、“祀蛇”、“娱蛇”为基本内涵的蛇文化节。
武夷山的神话传说中有着非常丰富的图腾崇拜的文化内涵。如创世神话中的蛇图腾崇拜,始祖神话和开山神话中的龟、蛇图腾崇拜,惩戒神话中的鸟图腾崇拜,民俗神话中的龟、鸟图腾崇拜,放生神话中的龟图腾崇拜等。作为原始的宗教信仰,图腾崇拜属于自然崇拜,其实质是对以龟、蛇、鸟、鱼、蛙等为代表的自然界顽强生命力的崇拜。古人认为龟寿延年,蛇蜕皮而获新生,仙鸟也是长生不死的,而鱼、蛙以其卵生而具有旺盛的生命力(朱平安,2008)。因此,图腾崇拜的实质就是生殖崇拜。图腾崇拜的另一项基本内容则是图腾禁忌。从武夷山图腾崇拜的文献资料来看,图腾禁忌并非绝对禁止捕杀和食用图腾物,而是对自然资源有节制的持续利用,其目的在于维护生态平衡(弗罗伊德,2005),所以说图腾崇拜的实质就是一种本能的生态文化。
相传在开闽之前,嗜好钓鱼的姜太公,遁迹武夷山九曲溪,终日以垂钓为乐。有一天,姜太公忽然钓到一条形似乌贼的软体无鳞大鱼,心中疑惑,这海中之物,怎会出现在山涧小溪里呢?一低头,只见无鳞鱼流出两行泪来,泣声哀求:“我本是墨鱼精,只因不愿献身天宴,被罚入天宫水牢,历尽惊险,方才逃遁至此,恳请太公恩典,让我世世永守溪畔。”姜子牙见其凄楚可怜,遂动了恻隐之心,暗念咒语,把它化作墨鱼岩,也就是武夷山六曲溪畔的响声岩,它活像一尾栩栩如生的墨鱼。话说又有一天,姜太公钓兴正浓,可苦钓了一天什么也没钓到,钓鱼竿却断了两根。再钓,亦复如此。最后只钓到一对金龟。姜太公思来想去,钓了几百年的鱼,从没遇过这等晦气事。他幡然醒悟,此乃不祥之兆,定是缘于鱼钓得太多,有违天意生生之德。于是,姜子牙拱手向天起誓,此后永不垂钓,遂将钓竿一折两断,随手插在身边的岩缝里。姜子牙又脱下衣袍,裹着钓来的两只金龟,逆水放生到八曲溪中。两只金龟,一只欲上,一只欲下,化作形象逼真的上下水龟石。这就是游人津津乐道的九曲佳景——“回首望金龟”。(箫天喜,1993)
这则神话中钓龟放生的行为无疑具有图腾禁忌的文化内涵。在这里,原本是西北地区渭滨垂钓的政治谋士,摇身一变成了东南地区溪边垂钓的山林隐士。前者意在“学为帝王师”,实现其政治抱负;而后者意在放生达性,顺应自然。“放生达性”就是承认自然界万物的生存价值和平等地位。因而,这则放生神话显然具有自觉的生态保护意识。
武夷山“张富抱金鸡送命”的神话传说属于“惩戒神话”,它不仅具有图腾崇拜的文化内涵,还揭示了古代闽越人的生态保护意识。
武夷山七曲的琅玕岩上有个名叫金鸡舍的山洞,传说从前在洞里住着一只金鸡。那金鸡很神,它飞到哪里,哪里就幸福康宁,它唱到哪里,哪里就人畜兴旺。却说武夷山有个财主名叫张富,是个奸诈贪婪之徒。他听得金鸡之事,便心想:若能捉住金鸡,把它送到京城献给皇帝,准能得到荣华富贵。但是武夷山的金鸡要到日落时分才回鸟巢,五更时分又飞上武夷山最高的三仰峰报晓。而且,金鸡所住的琅玕岩是悬崖峭壁,湾环涧深,十分凶险,怎么办呢?张富先是捉来一位手艺精深的老石匠,命他凿石开路。因石匠不满,消极怠工,事不遂愿。后又命家丁取来辘轳、绳子和箩筐,从山顶拉自己入洞。当张富喜孜孜张开双手扑向金鸡时,只见金鸡振翅一飞,惊得张富坠崖而死。那只惩罚了张富的金鸡,就飞到四曲大藏峰半壁的岩洞里筑巢,人们就把金鸡栖身的地方叫做“金鸡洞”,洞下方还有“金鸡洞”三字石刻。游人在乘坐竹筏游览九曲溪时还可以看见金鸡洞和那千年不烂稻草。现在武夷山还流传着这样一首歌谣:“金鸡报晓丰收到,气死财主百姓笑。年年月月金鸡唱,稻花茶歌满山飘。”金鸡即锦鸡,是古代闽越族的图腾崇拜物。因此,这则神话传说不仅具有鸟图腾崇拜的文化因子,而且具有图腾禁忌的生态文化内涵。它揭示了保护生物,维持生态平衡的价值诉求。(箫天喜,1993)
惩戒神话的价值诉求是人与自然和谐相处的生态思想。在武夷山还有“蓝原人毒鱼遭殃”(箫天喜,1993)的神话故事反映自然界对于人类滥捕滥杀行为的报复和“勤婆婆栽大红袍”(箫天喜,1993)的神话故事反映因人为破坏自然界的生存环境而遭到树死人亡的报应。善有善报,恶有恶报,不仅反映了人间的愿望,也是天人之际的自然法则。
在武夷山,图腾崇拜往往与山水崇拜有机融为一体。图腾崇拜物在神话传说中往往都物化为一座座生动有趣的山峰,如青蛙石、水龟石、鹰嘴岩等。正是在生命赐予和生命崇拜这一点上,山水崇拜与图腾崇拜具有内涵的一致性,也隐含一种朴素的生态意识。
三、始祖和刺贪——神话中的敬畏自然意识
武夷山的许多神话传说还多表现出崇拜自然山水的文化内涵,如创世神话中的灵岩、始祖神话中的玉女峰、开山神话中的大王峰、惩戒神话中的琅玕岩、劝善神话中的换骨岩、刺贪神话中的斗米峰、民俗神话中的大藏峰、避世神话中的神仙楼阁岩、放生神话中的晚对峰等,都成为神话传说的创作素材。因此,其创作素材从本质上表现了人(神是人创造出来的)与自然的关系。
始祖神话的中心是创造人类和保护人类,思考的核心是人类的起源。武夷山的始祖神话具有鲜明的山水崇拜意识和生态文化内涵。
相传天上有一颗神星,降临到地上,化为一座山峰。这座山峰的形状酷似一个美丽的少女,亭亭玉立,因此被称为“玉女峰”。玉女用红霞做衣裳,用山花和绿树来打扮自己,饿了就吃天上的云雾和地上的黄精,渴了就喝天上的雨露和山涧的泉水,千万年后,变成了人。那时候地老天荒,没有人烟。天上的神“武”与玉女媾和而繁衍后代,开辟了家园。这就是闽越人的始祖母,即“皇太姥”,被称作“太武”。神话中的神“武”显然就是古代闽越人的图腾崇拜物龟、蛇合一的玄武神,后来演化为道教“四灵”之一,是长寿的象征。皇太姆后来在山中修炼成仙,登天而去。明代的《广博物志》和清代的《福建通志》也都有皇太姆为闽越人始祖母的记载。南宋时,著名道士白玉蟾在《棹歌十首》中还写道:“山下于今几代孙,当时箫鼓寂无闻。丹炉早又生春草,玉女峰前空白云。”在武夷山换骨岩对面,还有一块石头叫做“和合岩”,民间传说这就是玉女的生殖器。从古到今,常有妇女到此烧香求子。(箫天喜,1993)
这则神话透露出许多非常重要的文化信息:1、民知其母而不知其父,这显然是母系氏族时期,而母系氏族时期正是图腾崇拜的盛行时期;2、在世界范围内,象征着繁殖和生育的神灵形象往往被想象为蛇形的女神。蛇有男根的性象征意义,而性与生殖、繁衍有关。武夷山的始祖神话里,自然山水被人格化为具有生殖能力的女性神,因此具有生殖崇拜的象征性意义;3、自然界才是人类真正的生命源泉,正是在生命缘起和生命崇拜这一点上,自然山水崇拜和图腾崇拜被内在地融为一体。图腾物通常被视为某个特定民族的祖先,所以说图腾崇拜的实质是对自然界化育万物的生命力的崇拜。因此,这则神话实质上蕴涵了人类乃是自然界化育的结果,人类应当敬畏自然界这种朴素的生态思想。武夷山还有诸如“双乳峰”、“黄婆石”、“和合岩”的神话故事,也都体现了类似的敬畏自然和自然崇拜的生态意识。(董天工,1997)
武夷山的神话传说中,“小和尚葬身米洞”的神话传说是典型的刺贪神话,不仅蕴涵敬畏自然的生态意识,并且和佛教的因果报应思想结合起来,更加发人深省。
武夷山有座斗米峰,斗米峰上有座小庙,庙里住着两个和尚。老和尚善良厚道,克勤克俭过日子。小和尚则懒惰贪婪,大手大脚度光阴。斗米峰地势险峻,故而求神拜佛的人很少,日子自然苦不堪言。老和尚终日念经,诚心向佛。日子久了,终于感动了庙中菩萨,夜里托梦与他。翌日,老和尚依照菩萨指点,果然在离寺庙不远处山坳间觅得一个小洞。老和尚手拿米斗,口中念念有词。小石门开启处,雪白的米粒似一粒粒珍珠,涓涓细流般装满了一米斗。却说小和尚见老和尚每日只讨得斗米,心中不悦。老和尚语重心长,教导他做人要克勤克俭,切不可心存贪婪。小和尚不听老和尚的规劝,一天他趁着老和尚外出化缘,拿了米斗,挑着箩筐,拎了布袋向米洞跑去。他念完咒语,洞门开启处,只见白花花的大米不一会儿就装满了一米斗。小和尚又拉过箩筐去接,边装边摇,不久箩筐也装得满满的。他还不住手,拎了布袋又去装。小和尚嫌洞口太小,米粒流得太慢,便找了一根棍子去撬米洞。米洞口被小和尚捅大了,大米像决堤的洪水往外涌。眼见着米越流越多,越流越快,似潮水般把小和尚围在其中。小和尚惊慌之际竟然忘了关门的口诀,他没命地挣扎,谁知越是挣扎,米就堆得越实,更动弹不得,急得直呼救命。老和尚化缘回来,见小和尚久去不回,便寻到米洞,看到米浪淹没了小和尚的头顶,不一会儿那白米也都变成了黄土。(箫天喜,1993)
贪欲被佛教喻为“三毒”之一,这则神话传说无疑具有佛教因果报应的说教成分,但当因果报应思想和自然界的报复结合在一起时,它就具有敬畏自然和保护生态的文化内涵。米洞里源源不断的稻米象征着自然界为人类提供的源源不断的衣食资源,但如果人们无节制地、贪婪地向自然界索取时,就必然破坏自然界的生机,留给人类的就只能是资源匮乏。因此,人类对于自然界的无穷贪欲,正是饮鸩止渴的愚蠢行为。这则神话传说蕴涵了耐人寻味的生态智慧。
四、神仙和岩茶——神话中的环境保护意识
武夷山的道教不仅有悠久的养生文化传统,而且非常重视生态环境在养生中的重要作用,从而形成武夷山道教“环境养生”的优良传统。
在武夷山,神仙传说与岩茶传说往往有机融为一体,因为古籍多有“苦茶轻身换骨”(陶弘景,1999)。在武夷山就流传着“仙翁授枝茶成林”的神话传说。
武夷山的茶洞,群峰环抱,涧壑幽深,名泉荟萃。相传很久以前,闹了一场瘟疫。山中有一樵翁,常年以草药为乡民治病。一天,他上山采药,不幸跌入峡谷,昏迷不醒。适遇一个巡山的仙翁路过此处,乃施以“仙丹玉液(即茶汁)”,樵翁顷刻醒来。仙翁赠给樵翁一根茶枝,授以种法,并告诉他茶叶能治百病,茶枝可扦插繁殖。于是樵翁将茶枝插入被称为“幽微碧玉洞天”的泉边涧土之中。三天后,茶树长大,枝繁叶茂,茶树成林。茶叶解除了乡民的病患,人们为了纪念武夷山茶树的来源,在第一棵茶树生长的岩壁上镌刻了“茶洞”两个大字,从此这里就被称为“茶洞”。其实,茶茶之所以能产于武夷,是因为这里环境清幽、空气湿润、岩土肥美、浓荫蔽日,是茶叶生长的洞天福地。正如明人《茶考》所述“武夷山中土气宜茶”,适宜的土壤气候和生长环境,才造就了武夷岩茶的优良内质。(箫天喜,1993)
将武夷岩茶神化,意在说明武夷岩茶疗效神奇,赛过灵丹妙药,因为几乎所有岩茶神话传说都讲到了岩茶神奇的疗效;同时也说明了岩茶与神仙之道的关系,因为在武夷山的神仙传说中,大多也讲到了苦茶轻身,有助于羽化登仙。如“白姑娘巧种水仙茶”(箫天喜,1993)的神话传说里,常饮水仙茶的白姑娘和鹤哥后来双双成仙而去。从生态文化的角度重新审察这些神话传说,它们还表达了人类对于自然界无私馈赠的感恩之心,对于良好生态环境的美好期望。
武夷山道士重视生态环境养生,还表现为高道羽流对修行环境的选择非常讲究。据《山海经》、《后汉书》、《通志》等古代文献记载,地处东南的武夷山一带在先秦就被称为“不死之国”。武夷山《平川彭氏族谱》也说彭祖正是因为仰慕武夷山为“不死之国”,才率领家人从江苏徐州南迁到武夷山的,可见古人认为武夷山具有得天独厚的养生环境。武夷山道教建筑大多选择在生态环境良好的九曲溪两岸。一曲的水光石岩壁有两方摩崖石刻,一是“尘寰别界”,一是“鸢飞鱼跃”,(董天工,1997)两方石刻镌刻于同一地点,本身即说明当时人们已经认识到保护生态环境是人类及其一切生物健康生存的基本前提。“尘寰别界”是说武夷山不仅山青水秀、森林茂密、空气清新、一尘不染,而且孤悬一隅、人迹罕至、远离战乱、纷争不起,俨然一派世外桃源的景象,置身此地,如入仙境,如登彼岸。“鸢飞鱼跃”则以鸢飞戾天,鱼跃于渊,一天一地,一上一下,代表了整个自然界的勃勃生机。在这里,武夷山的生态文化与养生文化达到了高度的融合。人们在保护环境的同时,也在不断探索环境养生的方式方法,努力达到与自然环境之间的平衡与和谐。
武夷山桃源洞也有两方摩崖石刻。一曰“仙源”,二曰“返?归真”,(董天工,1997)也与道教环境养生思想有关。“仙源”的“仙”,最初的繁体字结构是从人从迁的会意字,《说文解字》的解释是:“长生迁去也。”本与环境无关,后人将其简化为一个从人从山的会意兼形声字,则显然认为修仙与生态环境有关,意为隐居山中,回归自然,方能成仙,这显然是将良好的生态环境同养生联系在一起了。生态环境对养生的作用在于:置身于环境清幽、人迹罕至的深山密林之中,如入仙境,身心俱可获得极大的释放和解脱,从而进入恬淡虚无的精神境界。加之山中空气清新,负氧粒子含量极高(武夷山国家自然保护区的负氧离子含量平均每立方厘米达到6.7万个,最高可达13.6万个,超出全国平均水平100多倍),是名副其实的天然氧吧。这种环境自然利于存心养气,而且按照中医理论,“香善走窜”,大山中的良性树木如古松、修竹之类所释放出来的芳香气味,亦利于通经行气。
“返?归真”不仅反映了道家和道教“不欲而静”的养生思想,也反映了道家和道教“环境养生”的思想。返?归真其实就是一种顺其自然、恬淡虚无的生活情趣。从环境养生的观点来看,只有自然界孕育着无限的生机,才是生命的真正家园。武夷山被誉为“蛇的王国”、“鸟的天堂”、“昆虫的世界”和“天然的植物园”,是全球生物多样性保护的关键地区,也都说明武夷山的自然环境极利于休养生息。武夷山的止止庵背靠大王峰,面临九曲溪,坐北朝南,左傍旗山,右依鼓山,不深而幽,不高而畅,四周群峰环绕,人迹罕至,环境清幽,气候宜人。内有古木修竹,幽涧飞泉,是隐居养生的绝佳环境。武夷山的仙人夷多出于此,实是因为止止庵得天独厚的养生环境的吸引。笔者曾为宋代主持止止庵的高道白玉蟾撰写了一副对联:古松、修竹、幽涧、飞泉,尚有红花碧草,此地占尽人间美;香茗、佳诗、雅琴、石弈,还擅书法绘画,斯人自是云中客。正因为如此,千百年来,这里的人们养成了亲近山水,崇尚自然的生活情趣,也养成了珍稀生命,崇尚养生的生活方式。
生态文化与可持续发展研究,关系到人类理想的生存方式,关系到人类未来的文化发展方向,也从根本上关系到人类社会的终极利益,是“建立社会主义和谐社会”的重要内涵和必然要求。武夷山被确定为世界自然和文化双遗产地,本身即说明人与自然的和谐统一代表了人类未来的文化发展方向,这也正是其典范价值和普遍意义之所在。因此,武夷山神话传说中的生态意识值得重视和研究。
[参考文献]
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箫天喜,主编. 1993.武夷文化丛书•美丽传说[M].北京:人民出版社.
徐晓望.1993.福建民间信仰源流[M].福州:福建教育出版社.
朱平安.2008.武夷山摩崖石刻与武夷文化研究[M].厦门:厦门大学出版社.
朱人杰,主编. 2003.朱子全书[M].上海古籍出版社.
(奥)弗罗伊德.2005.图腾与禁忌[M].上海:上海人民出版社.
责任编辑:王俊羑