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摘 要：“本体宇宙论”绝不是本体论和宇宙论两个概念的嵌合，而是牟宗三与康德哲学的比照中对儒家形上学所做的一种创造性诠释。“本体宇宙论”属于“无执的存有论”，其中之“本体”有着“既存有既活动”的特点，它是宇宙的终极依据，落到实处是“自由自律之无限心”，宇宙万物在“物自身”的层面上不过是这道德的本心创造的产物。“本体宇宙论”凸显了人作为一道德的主体在宇宙中至高无上的地位，是一个“彻底的唯心论”，对于“道德的形而上学”的建立具有重要的理论意义。
关键词：牟宗三；本体宇宙论；两层存有论；现象与物自身
中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）30-0059-02
一、从牟宗三两层存有论的观点看“本体宇宙论”所属的存有论之层次
存有论是从“存在物”的存在这里引出的，牟宗三首先区分了两种不同的对存在物的研究方式：一是从“是”字入手，即研究存在物的普遍本质；一是从“生”字入手，研究存在物之所以生。
从“是”字入手研究“存在物”是古希腊哲学的传统，这种研究方式其实质是从现象中的存在物的构造入手，研究存在物的特征、属性，然后将存在物的特征用归纳的方法抽象出来就形成了柏拉图所说的理念、共相，亚里士多德说的形式、本质，以及科学中定义。这是一存在物之所以存在的可能性之条件，由此以界定存在物之类，亦是此物之理。所谓“构成之理”是源于人的知性，是逻辑的、形式的。所以在“执的存有论”这一层次上，本体与存在物的关系只可能内在的、逻辑上的，不可能是外在的、时间上的。
接着，牟宗三从这“构成之理”中引申出两个命题：“一是有此物必有此物之本质，但有此物之本质不必有此物存在。二是存在与本质分离”[1]。由此可以得出“必须存在与本质结合为一，始可有具体的个体物之存在。使此两者结合为一而产生一具体存在物者即西方哲学中所谓‘实现之理’。但此实现之理却不包含在‘本质’一概念中，它是一个超越的理念……‘实现之理’之必然要引出即是西方柏拉图传统中宇宙论所以成立之关键”。故实现之理是一个宇宙论的原理，它代表一个超越而绝对的真实体，使一物如是存在者。
由此看来，牟宗三的“本体宇宙论”概念是将西方传统的本体论与宇宙论整体上提，由探究现象事物的存有性与生灭变化上提至探究自在之物的存有性与实现方式。在自在之物的层面上，先天的直观形式时间、空间和先验的知性范畴如“实体与偶性”、“原因和结果”均不能运用。在“无执的存有论”的层次上的本体与自在之物的关系也就不是实体与偶性的关系、不再是内在的逻辑关系。所以，在自在之物的层次上，本体与存在物的关系既不是根据与结论的内在的逻辑关系，也不是原因与结果的外在的时间关系，而是一种创造与被创造的关系，这种创造没有时间上的先后，是一种“寂然不动、感而遂通”式的、“无中生有”的创造。
综上可知，牟宗三认为本体论有两层：执的存有论和无执的存有论。执的存有论是研究现象界中之物，人的知性能力使现象界中物的存在得以可能；无执的存有论是探究物自体本身，人的理性能力创造了物自体。“本体宇宙论”是在“无执的存有论”这一层次上而言的。其中本体与宇宙的关系是一种创造与被创造的关系。因它是形上的、超越的、直接保证了“物自身”的存在性，故而是类似于传统的本体论的陈述；因它是创造一切存在而言的，故而是类似于传统的宇宙论的陈述；又因创造一物即是对一物存在的根本保证，二者是合一的，故综曰“本体宇宙论”。
二、牟宗三“本体宇宙论”中“本体”的内涵
牟宗三将传统儒学中“道体”、“性体”、“心体”三者做了理性化的说明。牟宗三在论述“创造性”时强调“依儒家，只有道德性的性体与心体之创造才是真实而真正的创造之意，亦代表着吾人真实而真正的创造性的生命，所谓‘于穆不已’者是。这是吾人理解‘创造性原则’最重要的法眼，切不可忘记”。这也是创造性原则之最基本、最原初、而亦最恰当的意义，它既不是生机主义的生物学的生命之创造，亦不是宗教信仰上的上帝之创造，更不是文学家所歌颂的天才生命之创造。这里牟宗三把真正的创造性的来源区别于自然生命，也就是区别于感性。试想与感性相对立的能是什么能？只能是纯粹理性。所以，我们可以认为牟宗三所谓的本体之创造性就是有理性者所具有的“纯粹实践理性”在实践中的运用。
对于道德性，牟宗三赞赏康德对道德性的规定，并且认为康德对道德性的理解基本符合儒家尤其是孟子一系的立场。康德曾对道德性做过这样的表述“道德性就是行动和意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。能与意志自律共存的行动，是允许的，不合乎意志自律的行动，是不允许的。其准则必然与自律法则协调一致的意志，是神圣的、绝对善良的意志”[2]。这就明确了行动和意志自律的层次以及自律对道德性的决定作用。道德性的含义亦明確了下来，道德性其本质在于意志自律，而要自律就不得不设想意志的自由。
那创造性与道德性如何统一呢？很自然地我们会想到可以通过与某个在其中双方都能够被发现的第三者的连接而使之结合在一起。由以上对“创造性”和“道德性”两概念的分析可知，这两个概念中都包含着“自由意志”，所以这个第三者就是“自由意志”。从“自由意志”中我们也可以分析出“纯粹实践理性”（创造性）和“道德性”来。
牟宗三就是循着康德的思路，将沟通“创造性”与“道德性”的突破口放在“性体”这一概念上，“性体”作为“天道”下惯具于个体之中而能起道德创造之创造实体，在中国哲学的语境下其本身就作为中介而与“道体”、“心体”相联系。虽然我们不能说牟宗三的“道体”、“性体”、“心体”就等同于康德所说的“纯粹实践理性”、“自由意志”、“自律道德”，但在诠释“道体”、“性体”、“心体”的关系上，牟宗三一定是包含着“实践理性”、“自律道德”、“自由意志”三者的逻辑关系而发显的。
综合本体之绝对义（道体）、客观义（性体）、主观义（心体）和道德理性意、自律意、自由意，此本体最终落实为“自由自律之无限心”亦是能起创生之大用的道德本心。 三、牟宗三“本体宇宙论”中“宇宙”的含义
既然“本体宇宙论”中的“本体”是“自由自律之无限心”、“能起创生之大用的道德本心”，那由此本体创造出的“宇宙”自然就不是通常所理解的客观实在的世界，那么所谓的“宇宙”该如何理解呢？
牟宗三认为，关于“现象”和“物自身”的区分是康德整个哲学体系的理论前提，是“最高而又最根源的洞见”。但他同时认为康德并没有完成对“现象”与“物自身”之“超越”的区分（所谓“超越”的是说“现象”和“物自身”之不同不是程度上的不同，而是根本性质上的不同），也没有充分地证成“物自身”，还毁灭了“物自身”的实在性。只有实体才是真实的、实在的，但从认识论出发不能证成“物自身”为真实，因为人所能认识的只是现象界。所以必须确立“物自身”是源于“心性本体”的唯一实体。而达到这一目的途径就在于将“物自身”从“事实概念”中超拔出来而转为一“价值概念”。
牟宗三亦将“宇宙”划分为“现象界”与“物自身”，但不是认识论意义上的而是实践意义上的。对于“现象界”中的物，牟宗三认为此即是王阳明所谓“意之所在为物”之物，如意在“事亲”则事亲即为一物，这是实践中现象义上的物而非知性开出的现象界的物。意念有善有恶，是落在感性的经验层上的，这种物实际上是事，不是物，若说是物牟宗三名之为“行为物”。既然是事，是实践中的行为，就有道德上对不对、当不当之分，以及如何由不对转为对、不当转为当的问题。这就是实践问题而非认识问题了。
至此，牟宗三“本体宇宙论”中“宇宙”的含义亦全部清晰。牟宗三采用《大乘起信论》中“一心开二门”的框架来解释世界。其中，“一心”指心性本体，“二门”指由此本体开出的道德（实践）界和认识界，或者说行为宇宙和知识宇宙。在此我们可对本心之创造性有一更确实的把握，道德本心之所谓创造性就表现在它对万物赋予意义的过程，是一种价值、意义的创造。
四、“本体宇宙论”的理论意义
综上所述，牟宗三“本体宇宙论”属于“无执的存有论”，探究的是“物自身”存在的所以然，其本体“既存有既活动”，它是宇宙的终极依据，落到实处是“自由自律之无限心”亦是“能起创生之大用的道德本心”，宇宙万物在“物自身”的层面上则是这道德的本心向外“投射”、“观照”、“遍润”的产物。可以看出，“本体宇宙论”凸显了人作为道德的主体在宇宙中至高无上的地位，是一个“彻底的唯心论”。这一理论对其所构建的“道德的形而上学”具有重要意义。
所谓“道德的形而上学”，其核心问题是：由本心而肯定的人的本性如何同时亦是宇宙的本体，此即“吾心即宇宙，宇宙即吾心”何以可能的问题。此问题如果进一步深入，又包含如下二个问题：第一，人如何应该是一个道德的人，人的本性如何是道德的，此问题可以借用《中庸》里的话语概括为“成己”问题；第二：道德的心性如何又是万物的本体，此即“成物”问题。牟宗三曾将儒家达到道德形而上学的进路分为两条：道德实践的进路和本体宇宙论的进路，而这两条进路所主要解决的就分别是“成己”问题和“成物”的问题。对于“成己”问题的解决，牟宗三以孟子“尽心知性知天”的思路为总纲，结合康德道德哲学来完成。对于“成物”问题，牟宗三则是通过“本体宇宙论”的思路来展开的。牟宗三从实践意义上将“物”首先理解为“行为物”，又将“物自身”理解為一“价值概念”，而价值从根本上说只能是由人“道德的本心”所赋予的。也就是说只有在仁心之遍润之浑化之境中，万物才真正得以“成”，呈现“物之在其自己”的面貌，显示其价值意味。
参考文献：
[1]牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，2007.
[2]邓晓芒.康德《道德形而上学奠基》句读[M].北京：人民出
版社：2012：619-620.
[3]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.
[4]牟宗三.现象与物自身[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.
[5]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.
关键词：牟宗三；本体宇宙论；两层存有论；现象与物自身
中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）30-0059-02
一、从牟宗三两层存有论的观点看“本体宇宙论”所属的存有论之层次
存有论是从“存在物”的存在这里引出的，牟宗三首先区分了两种不同的对存在物的研究方式：一是从“是”字入手，即研究存在物的普遍本质；一是从“生”字入手，研究存在物之所以生。
从“是”字入手研究“存在物”是古希腊哲学的传统，这种研究方式其实质是从现象中的存在物的构造入手，研究存在物的特征、属性，然后将存在物的特征用归纳的方法抽象出来就形成了柏拉图所说的理念、共相，亚里士多德说的形式、本质，以及科学中定义。这是一存在物之所以存在的可能性之条件，由此以界定存在物之类，亦是此物之理。所谓“构成之理”是源于人的知性，是逻辑的、形式的。所以在“执的存有论”这一层次上，本体与存在物的关系只可能内在的、逻辑上的，不可能是外在的、时间上的。
接着，牟宗三从这“构成之理”中引申出两个命题：“一是有此物必有此物之本质，但有此物之本质不必有此物存在。二是存在与本质分离”[1]。由此可以得出“必须存在与本质结合为一，始可有具体的个体物之存在。使此两者结合为一而产生一具体存在物者即西方哲学中所谓‘实现之理’。但此实现之理却不包含在‘本质’一概念中，它是一个超越的理念……‘实现之理’之必然要引出即是西方柏拉图传统中宇宙论所以成立之关键”。故实现之理是一个宇宙论的原理，它代表一个超越而绝对的真实体，使一物如是存在者。
由此看来，牟宗三的“本体宇宙论”概念是将西方传统的本体论与宇宙论整体上提，由探究现象事物的存有性与生灭变化上提至探究自在之物的存有性与实现方式。在自在之物的层面上，先天的直观形式时间、空间和先验的知性范畴如“实体与偶性”、“原因和结果”均不能运用。在“无执的存有论”的层次上的本体与自在之物的关系也就不是实体与偶性的关系、不再是内在的逻辑关系。所以，在自在之物的层次上，本体与存在物的关系既不是根据与结论的内在的逻辑关系，也不是原因与结果的外在的时间关系，而是一种创造与被创造的关系，这种创造没有时间上的先后，是一种“寂然不动、感而遂通”式的、“无中生有”的创造。
综上可知，牟宗三认为本体论有两层：执的存有论和无执的存有论。执的存有论是研究现象界中之物，人的知性能力使现象界中物的存在得以可能；无执的存有论是探究物自体本身，人的理性能力创造了物自体。“本体宇宙论”是在“无执的存有论”这一层次上而言的。其中本体与宇宙的关系是一种创造与被创造的关系。因它是形上的、超越的、直接保证了“物自身”的存在性，故而是类似于传统的本体论的陈述；因它是创造一切存在而言的，故而是类似于传统的宇宙论的陈述；又因创造一物即是对一物存在的根本保证，二者是合一的，故综曰“本体宇宙论”。
二、牟宗三“本体宇宙论”中“本体”的内涵
牟宗三将传统儒学中“道体”、“性体”、“心体”三者做了理性化的说明。牟宗三在论述“创造性”时强调“依儒家，只有道德性的性体与心体之创造才是真实而真正的创造之意，亦代表着吾人真实而真正的创造性的生命，所谓‘于穆不已’者是。这是吾人理解‘创造性原则’最重要的法眼，切不可忘记”。这也是创造性原则之最基本、最原初、而亦最恰当的意义，它既不是生机主义的生物学的生命之创造，亦不是宗教信仰上的上帝之创造，更不是文学家所歌颂的天才生命之创造。这里牟宗三把真正的创造性的来源区别于自然生命，也就是区别于感性。试想与感性相对立的能是什么能？只能是纯粹理性。所以，我们可以认为牟宗三所谓的本体之创造性就是有理性者所具有的“纯粹实践理性”在实践中的运用。
对于道德性，牟宗三赞赏康德对道德性的规定，并且认为康德对道德性的理解基本符合儒家尤其是孟子一系的立场。康德曾对道德性做过这样的表述“道德性就是行动和意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。能与意志自律共存的行动，是允许的，不合乎意志自律的行动，是不允许的。其准则必然与自律法则协调一致的意志，是神圣的、绝对善良的意志”[2]。这就明确了行动和意志自律的层次以及自律对道德性的决定作用。道德性的含义亦明確了下来，道德性其本质在于意志自律，而要自律就不得不设想意志的自由。
那创造性与道德性如何统一呢？很自然地我们会想到可以通过与某个在其中双方都能够被发现的第三者的连接而使之结合在一起。由以上对“创造性”和“道德性”两概念的分析可知，这两个概念中都包含着“自由意志”，所以这个第三者就是“自由意志”。从“自由意志”中我们也可以分析出“纯粹实践理性”（创造性）和“道德性”来。
牟宗三就是循着康德的思路，将沟通“创造性”与“道德性”的突破口放在“性体”这一概念上，“性体”作为“天道”下惯具于个体之中而能起道德创造之创造实体，在中国哲学的语境下其本身就作为中介而与“道体”、“心体”相联系。虽然我们不能说牟宗三的“道体”、“性体”、“心体”就等同于康德所说的“纯粹实践理性”、“自由意志”、“自律道德”，但在诠释“道体”、“性体”、“心体”的关系上，牟宗三一定是包含着“实践理性”、“自律道德”、“自由意志”三者的逻辑关系而发显的。
综合本体之绝对义（道体）、客观义（性体）、主观义（心体）和道德理性意、自律意、自由意，此本体最终落实为“自由自律之无限心”亦是能起创生之大用的道德本心。 三、牟宗三“本体宇宙论”中“宇宙”的含义
既然“本体宇宙论”中的“本体”是“自由自律之无限心”、“能起创生之大用的道德本心”，那由此本体创造出的“宇宙”自然就不是通常所理解的客观实在的世界，那么所谓的“宇宙”该如何理解呢？
牟宗三认为，关于“现象”和“物自身”的区分是康德整个哲学体系的理论前提，是“最高而又最根源的洞见”。但他同时认为康德并没有完成对“现象”与“物自身”之“超越”的区分（所谓“超越”的是说“现象”和“物自身”之不同不是程度上的不同，而是根本性质上的不同），也没有充分地证成“物自身”，还毁灭了“物自身”的实在性。只有实体才是真实的、实在的，但从认识论出发不能证成“物自身”为真实，因为人所能认识的只是现象界。所以必须确立“物自身”是源于“心性本体”的唯一实体。而达到这一目的途径就在于将“物自身”从“事实概念”中超拔出来而转为一“价值概念”。
牟宗三亦将“宇宙”划分为“现象界”与“物自身”，但不是认识论意义上的而是实践意义上的。对于“现象界”中的物，牟宗三认为此即是王阳明所谓“意之所在为物”之物，如意在“事亲”则事亲即为一物，这是实践中现象义上的物而非知性开出的现象界的物。意念有善有恶，是落在感性的经验层上的，这种物实际上是事，不是物，若说是物牟宗三名之为“行为物”。既然是事，是实践中的行为，就有道德上对不对、当不当之分，以及如何由不对转为对、不当转为当的问题。这就是实践问题而非认识问题了。
至此，牟宗三“本体宇宙论”中“宇宙”的含义亦全部清晰。牟宗三采用《大乘起信论》中“一心开二门”的框架来解释世界。其中，“一心”指心性本体，“二门”指由此本体开出的道德（实践）界和认识界，或者说行为宇宙和知识宇宙。在此我们可对本心之创造性有一更确实的把握，道德本心之所谓创造性就表现在它对万物赋予意义的过程，是一种价值、意义的创造。
四、“本体宇宙论”的理论意义
综上所述，牟宗三“本体宇宙论”属于“无执的存有论”，探究的是“物自身”存在的所以然，其本体“既存有既活动”，它是宇宙的终极依据，落到实处是“自由自律之无限心”亦是“能起创生之大用的道德本心”，宇宙万物在“物自身”的层面上则是这道德的本心向外“投射”、“观照”、“遍润”的产物。可以看出，“本体宇宙论”凸显了人作为道德的主体在宇宙中至高无上的地位，是一个“彻底的唯心论”。这一理论对其所构建的“道德的形而上学”具有重要意义。
所谓“道德的形而上学”，其核心问题是：由本心而肯定的人的本性如何同时亦是宇宙的本体，此即“吾心即宇宙，宇宙即吾心”何以可能的问题。此问题如果进一步深入，又包含如下二个问题：第一，人如何应该是一个道德的人，人的本性如何是道德的，此问题可以借用《中庸》里的话语概括为“成己”问题；第二：道德的心性如何又是万物的本体，此即“成物”问题。牟宗三曾将儒家达到道德形而上学的进路分为两条：道德实践的进路和本体宇宙论的进路，而这两条进路所主要解决的就分别是“成己”问题和“成物”的问题。对于“成己”问题的解决，牟宗三以孟子“尽心知性知天”的思路为总纲，结合康德道德哲学来完成。对于“成物”问题，牟宗三则是通过“本体宇宙论”的思路来展开的。牟宗三从实践意义上将“物”首先理解为“行为物”，又将“物自身”理解為一“价值概念”，而价值从根本上说只能是由人“道德的本心”所赋予的。也就是说只有在仁心之遍润之浑化之境中，万物才真正得以“成”，呈现“物之在其自己”的面貌，显示其价值意味。
参考文献：
[1]牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，2007.
[2]邓晓芒.康德《道德形而上学奠基》句读[M].北京：人民出
版社：2012：619-620.
[3]牟宗三.圆善论[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.
[4]牟宗三.现象与物自身[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.
[5]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].吉林：吉林出版集团有限责任公司，2009.