事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇中，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。
　　价值与意义，包括我们前面论述的善、应当与目的，都根源于人的生活实践或生活世界。如果说生活是人们生命活力的发挥、体验、感受和享有的活动，那么，生活世界则是由这一活动建构起来的人的家园。至于从人的生活中分化出来的政治领域、科学领域、教育领域或思想领域等，并不具有最终的目的性，相反，它们只有通过影响、作用于人的生活或生活世界，乃至变成生活的有机成份，才能最终实现其价值和意义。然而，如果说“善”生成于生活和生活世界，“恶”同样是从人的生活和生活世界中产生出来的。因而，生活和生活世界恰恰是需要我们分析和批判的对象。
　　生活本身是具体而微的。说到“生活”，人们首先想到的往往是柴米油盐酱醋茶、衣食住行，是日常生活的琐碎、重复与循环，即“过日子”。这显然更多地关联着人的生理属性和肉身需要，是人们每天都要与自然界进行的物质与能量的交换活动，和人们之间基于本能的相互需要。无疑，人与动物有着自然生物的共通性，都“本能”地执著于个体的存活与种类的繁衍，为此就要解决“食”“色”问题。就此而言，“活着”即“生存”始终是人类生活的起点和基础。
　　然而，人的生命活动既源于生物的本能，又是有意识地展开的;如果说动物的生存只是自然选择下生命的自组织和自繁衍，其生死都一任自然，基本上沿袭着一个固定的模式，动物生存习性的变化，要以千年甚至万年为单位，而人的生活则不然。即使作为生活“下限”的“饮食男女”、“生老病死”，也不再是单纯的生理现象：“食”讲营养，甚至“食不厌精，脍不厌细”;“色”关乎性选择，但在人类的两性关系中，审美和情感越来越处于主导地位;“生”有喜庆，“老”有所养，“病”者有医，“死”备哀荣。显然，人的生存比动物的生存“多出”了一些东西，并因此使人的生存呈现出我们称之为“生活”的新质态。
　　那么，这里究竟多出了什么？生活本身又意味着什么？无疑，多出了个人的意识能动性与独立性，多出了精神的生产和创造。于是，从人的生命活动中逐渐形成了人道、人伦、审美、技术、符号、礼节、仪式、规则、信仰等，这些人们称之为文化和社会的东西。人比动物多出的这些文化和社会的属性，都是由人的自我意识及符号化活动所发明和赋予的，体现的是人们的生命的自由。文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步，因而也是人的认知、情感、意志等生命机能的不断展开和发挥。然而，在这种迈向自由的生命活动中，既包括了每个人对自己、对他人生命和生活的理解、关心与呵护，也就是经由人对自身及其生存条件、生存环境的优化、美化、善化甚至神圣化，也包括了人们为了自己与自己从属的共同体的需要和利益，而有意识地与其他人和其他共同体开展竞争，为此既制造出各种富有鼓动力的观念，也制造出杀伤力越来越大的武器。而正是这两方面的相反相成，既使人从对生命本能的执著中生发出对自己和同胞的生命有意识的热爱，又激发起他们对对手和敌人的生命的仇恨。这就是人的文化及其功能。而在文化中蕴含并不断发展着的人的同情心、人道主义和理性，即文明，又推动并感召着人的人性和道德不断地走向开明、宽容和建立在这一基础上的真正的崇高。
　　这就是从动物性的生存转变、发展出来的人的“生活”这一新的生命质态和生存形态。我们称之为“价值”和“意义”的东西，即值得人重视和追求并为人自己所体验和享有的生活性状、形式，正是由此生成并得到实现的。可见，人的生活不仅远比单纯的生物性生存丰富，而且是一个从生物性生存中生长出来的属人的新质态、新世界，它赋有精神的、文化的和社会的属性，并表现为人们自己所追求、重视和推崇的人生价值与意义。康德曾指出：“在一个有理性的存在者里面，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。”
　　显然，人的文化并不意味着生活完全摆脱了生物本能，充分实现了人的目的和自由的理想。尽管人的生活超越了单纯的生存，并向世界和未来敞开了几乎无限的可能，但是生活仍然首先基于人的生理本能和肉体需要，即使是人有意识的生产劳动，也首先是在人的肉体需要的驱使下进行的谋生活动，由此决定了人自身及其生活免不了存在世俗性和沉重的一面，不如人意甚至让人生出许多无奈，有时简直就是得过且过。但是，即使有天灾人祸的发生，只要不是陷入绝望，只要还留恋生命和生活，或者还有未尽的责任，人就要活下去，生活也就要继续下去。就此而言，人本身和人的生活都会有受动性和被迫性。
　　但生活既然是人发挥其生命力改造、获取对象，以满足自己的需要、实现自己目的的活动，那么，生活的受动性将直接激发着人的能动性、生活的被迫性也将直接转换出人的自主性。马克思说得好：“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的;但是，这些对象是他的需要的对象;是表现和确证他的本质力量所不缺少的、重要的对象。”用伽达默尔的话说，人的生活“乃是一种被动式而含有主动性的意义”，而这正是人的对象性活动的特点。在人的对象性活动中，外部对象一旦被人自身的对象性力量所改造、所享有，对象的外部性和异质性就不复存在，人与对象就会共同生成为生活的要件，生成为生活本身。
　　无论生活现象多么复杂，我们都可以发现，它们无不具有双重来源和双重属性：既源于自然和人的生物性，又与人的选择性和创造性活动分不开;既关涉着外部对象的性质与功能，又显示着人自身的需要和目的;既有他人的合作或参与，也离不开每个人自己的身体力行。因而在人的生活中，人与对象、本能与意识、现实与理想必定持续地发生着分化与整合的关系;人的生活也必定具有为人们自己所看重、追求并享有的对象性、主体性和目的性。这是人的生命活动从而是生活的基本性质，也是人生价值的真谛所在：尽管价值要表现出一定的工具性，价值类型中也有工具价值，但价值在根本上是内在价值、目的价值。 　　马克思从人的对象性活动的角度，对人历史地形成的“感觉”作出的论述，就是对人生价值与意义的“根源”与“本质”的揭示，他说：“只有音乐才激起人的音乐感;对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义（它只能对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”马克思旨在说明，人们之所以在生活中感觉到意义，就在于这生活连同人们感受生活的感觉，都是人自己在长期的对象性活动中历史地创造出来、塑造出来的，人与对象不是外在的、分立的，而是经由人的对象性活动而水乳交融在一起，这就是人的生活和呈现在人的意识中的整个感觉;既然生活世界体现着人的生命的全部情感、意志和智慧，人们从中当然感觉到自我肯定、自我确证。价值作为人的自为的评价就是自我确证。反之，如果人的生活是粗野的、分裂的或异化的，人对生活的感受是漠然的痛苦的，那么生活的价值也是低级的甚至负面的，人的感觉作为人的自我评价，就不是自我确证，而是自我否定。所以，马克思说“对于一个挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有人作为食物的抽象存在;食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉”。马克思进而认为狭隘的私有制使人们变得愚蠢而片面，“以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”他断言，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底的解放;但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的”;而只有“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。”在此，马克思为人类树立了一个高远的然而也是本真意义的价值目的，这个目的就是“人道主义”和“自然主义”的双向“完成”。所谓完成也就是充分地展开与实现，但这只能表现为一个无尽的历史过程，而人生就在这个过程之中。
　　可见，正因为生活是基于人的需要与目的而产生的，生活的世界是人为了自己营造的，生活也必定随着人的生命能力、愿望、意志和态度的变化而变化。所以，面对苦难的、异化的生活，人只要不是彻底麻木，就一定会因痛苦和感觉不公平而不满，就会想方设法地加以改变：不仅趋利避害、趋乐避苦的本性会让人苦中作乐、化苦为乐，人们对未来的希望和期盼，更会转化成他们改变现状的努力。不必说，生活的沉重与困苦，虽然与人的生物性的肉身有关，但对于身体正常的人来说，造成这种状况的主要原因，却在于人们的能力、观念、社会关系和社会制度方面的问题，即后天的和人为的问题。既然如此，人们通过后天的努力总会对自己的生活有所改善，“苦日子”总有希望变成“好日子”。
　　但是，人们即使过上了“好日子”，也会有各种新的“不好”接踵而至。以知性的或流俗的观点看，生活的价值似乎就是单纯的“好”或“善”，与“坏”或“恶”无关，其实不然。既然生活充满差异和矛盾，作为生活现象并表征着生活属性的价值，也不可能没有差异和矛盾。老子早就有言：“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善，斯不善矣。”好坏、真假、善恶、美丑，都是相对而言的，每一方既要与对方区分开来甚至对立起来，又势必为对方所规定、所渗透。如果以为世间的“真”“善”“美”都是纯粹的，为了追求“真”“善”“美”就要彻底消灭“假”“恶”“丑”，那就意味着消灭人世的矛盾和生活的复杂性，结果也就消灭了“真”“善”“美”这些正价值本身。当然，这并非说真善美与假恶丑可以等量齐观，其实这些词汇本身就有明确的褒贬，并指示着人们扬善祛恶的态度及价值取向。只不过我们理性地而非知性地理解了这些概念的关系，才能让我们理解真实的生活的辩证性，以善来引导恶向善的转化，以恶来促使善对恶的扬弃，不至于陷入非此即彼的所谓“形而上学”。
　　事实上，生活中的每个人都能从生活的酸甜苦辣、得失进退、荣辱祸福、亲疏远近、爱恨恩仇，切身地感受到生活的丰富性也是复杂性，自明性也是晦暗性，让最为人们熟悉的生活，变得最难以说清。中国大陆现代电视连续剧《篱笆女人和狗》的主题曲“苦乐年华”，极其形象地唱出了“生活”的复杂、纠结和人的感慨：
　　“生活是一团麻，那也是麻绳拧成的花 / 生活是一根线，也有那解不开的小疙瘩呀 / 生活是一条路，怎能没有坑坑洼洼 / 生活是一杯酒，饱含着人生酸甜苦辣 / 生活像七彩缎，那也是一幅难描的画 / 生活是一片霞，却又常把那寒风苦雨洒呀 / 生活是一条藤，总结着几颗苦涩的瓜 / 生活是一首歌，吟唱着人生悲喜交加的苦乐年华。”
　　生活的内容如此繁复，意象如此丰富，难以说清，歌词却唱出了生活多重的矛盾对立，矛盾对立而又彼此纠缠，共同构成人生“悲喜交加”的“苦乐年华”。
　　人自己有意无意地制造出来并为自己所体验、感叹、评价着的种种悲喜苦乐、荣辱祸福，表明人的生活是感知性、情感性的，更是生存论的，它总是让人牵肠挂肚，心系魂绕。从现象学的角度看，这就是人的生存方式，也是人生一切价值的实现方式。如果一个人完全心灰意冷、麻木不仁，那么，这个人和他的生活也就接近死寂了。庄子似乎将一切看穿，冷然处世，他首倡“无情”，心向往之的是“至人无己，神人无功，圣人无名”。这些人格寄托着庄子超然世外，乘物游心，独与天地精神往来的理想。但这是否意味着庄子推崇无情无义？非也，庄子是要超越世俗的矫饰之情、偏私之情;而大仁不仁、大情不情。如“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”晋朝大诗人陶渊明也曾谓“纵浪大化中，无喜亦无忧”，他是要超越生活，心如止水吗？非也，他是要过一种与天地自然相交往的生活，从而摆脱功利性的计较和患得患失的情绪，所以接着他便有“应尽则须尽，无复独多虑”的诗句，顺应自然之道，人伦之道，不复计较得失进退。 　　然而，有人间烟火就有祸福利害，有亲疏远近就有世态炎凉，人要生活就避免不了世俗的纠葛与烦恼，因而也就想逃避，想出世，想遗世独立、羽化登仙。但这又如苏东坡所咏：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒;起舞弄清影，何似在人间？”纵有千般不如意，到头来人们在乎的还是生命在天地之间的感性存在，在人世间的相亲相知、休戚与共。相对于圣俗二分的西方文化，讲文野之别的中国文化更重视世俗生活、人伦日用。这是中国文化的特点与优点，但也联系着缺点，这就是既无西方那样灵肉二分所导致的是非分明，不容易陷入认识和价值上的绝对化，却容易在世俗生活中模棱两可，载沉载浮。因而中国古人才强调“修养”和“慎独”，强调“善恶一念间”。
　　苏格拉底曾谓“未经思考的生活是不值得过的”。哲学家应当这样讲，也应当让思想走在生活的前面。但在客观上，人们总是先行生活着，在生活中经历、意识到各种矛盾和问题，于是有了对生活的思考和反省，不仅对生活中的善恶美丑、是非曲直作出分析，甚至对生活本身的好坏优劣也加以评判，进而作出自己认为合理的选择。但是，只要人们不能跳出生活的境域，与生活维持着割不断的关系，就难以看清生活的“庐山真面目”。如果人真的能够置身事外，对生活作“壁上”观，世事洞明、红尘看破，“众人皆醉我独醒”，可能反而无法在世俗生活中生存下去。
　　事实上，人们可以跳出某种生活方式，却不可能跳出生活本身。于是，就有了与上面苏格拉底那句话不同的另一种说法：“经过彻底思考的生活是无法过的”，这倒应和了中国人对郑板桥那句著名的“难得糊涂”的另一种理解，即不要把生活思考得一清二楚，有些事情还是糊涂一些好。早在汉代就有一句流传至今的名言：“水至清则无鱼，人至察则无徒”。如果从消极的方面看，这些格言似乎是让人处世不要过于认真，最好模棱两可、随波逐流。但如果辩证地看，除了思维的逻辑的世界，人世的确没有无矛盾、无杂质的“纯粹”可言;人性有弱点，人情易变化，人的认识也非常有限;人与人之间更有避免不了的利益竞争、意志较量，何况还有情感上的亲疏远近，由此导致人们很难做到正己正人、一视同仁。即使一起生活的人们，一方面共同的利益与相互的合作与适应，会让他们形成高度的认同甚至默契，但另一方面，每个人不可替代的亲在性与个性的差异，也会让他们在近距离甚至零距离的接触中，发生各种摩擦和纠纷。故常言有“清官难断家务事”（冯梦龙）之说。由各种繁复的劳作、互动、消费、盘算和话语所构成的“家务事”，正是日常生活的核心部分，而日常生活则是生活的常规状态。那么，这是否意味着人们在生活中，不必明是非、别善恶、辨同异？“无可无不可”即可？如果生活可以这样过，历史上就不会有那么多世代相传的家训、乡约，人们也不必重视和评论各种家风、民俗了。
　　生活自有其不容人们轻视的“道理”。生活的道理是客观的“逻辑”，自在地约束着人的行为;也是做人做事的“规矩”，有规矩才能成方圆;还是指向生活目的与真谛的价值“信念”或“理念”，需要人们不断地思考和寻求它的各种可能性及其理想境界。
　　生活的道理可以大到天地宇宙，小到针头线脑，无所不包。从词源学上说，道理是“道”与“理”两个层面的合成，庄子论“道”曰：“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”又说“行于万物者道也”;“万物殊理，道不私。”韩非子则指出：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理。”因而，人的生活的道理是“天理”，也是“人理”“物理”：它既依据形上之“道”，普遍而恒久，又指涉着形下之“理”，具体而特殊，是“天下之通义”与“当下之情景”的结合;因而既是普遍的又是特殊的，既关乎理又关乎情，既包含认知又包含价值，既有其根据又无须论证，既要反复申说又难以充分言传;有时那道理甚至不必讲出什么理由，而不必讲出理由的道理也终归是道理，而非荒诞不经的歪理邪说。那么，这种似乎有些“玄奥”的生活道理究竟是什么？
　　其实，生活的道理就是人们在共同体的生活中，日复一日地逐渐产生出来的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念的总和。这些在人们的生产和交往活动中产生的习惯、经验、常识、格言、规矩与信念，属于个人，更属于群体，是他们对生活理解与适应的方式;同时像空气和水一样，弥漫在生活的各个方面，使共同体的所有成员在不经意间就得到学习与熏陶，从而明事理、识大体，规范自己的言行，协调相互的关系，维护着他们共同的、可持续的生活，亦即他们个体的生存与群体的繁衍。我们之所以说人们总是先行生活着，就在于人的生活，包括他们的思想观念、言谈举止、行为方式、相互关系等，是从动物性的生存本能和习性中转换、发展出来的，是他们在世代相传的生活活动中自发地创获的，而不是哪位圣贤有意识地设计出来的。如果说这里面有人的意识和理性的作用，那么，它同时也有人的本能与非理性的作用，是这两方面因素长期地共同地起作用的结果。因而，人类由此形成的生活和生活世界，就如同一个硕大无朋、可以现身说法的活的图书馆，让人们自幼就接受着、理解着做人做事的道理，亦即生活的道理;久而久之，这些道理甚至积淀为人的“第二天性”或“社会本能”，成为人们普遍的文化心理或集体无意识。如同黑格尔所说：“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性，它是渗透在习惯定在中的灵魂，是习惯定在的意义与现实。”他又说：“由于人的诸个别行动通过反复练习获得了习惯的性质，即某种被纳入记忆中、也就是精神内心的普遍性中的东西的形式，灵魂就把……一条规则带进它的各种表现中”。经过反复的探索、试验、反馈与磨合而形成的习惯，就象遗传密码一样烙在人们的记忆深处，渗透到人们身体的动作中，于是，重复成习惯，习惯成自然。在一般情况下，人们甚至无须思索就知道做自己应当做的事情，知道如何协调与处理自己与他人的关系。“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”当然，生活的道理如同生活的具体形式一样，总是相关于特殊的自然历史条件，有其或然性和特殊性;但从人自身的发展及生活的需要来看，它们的产生却是“合目的”的，体现了人类生存的“是”与“应当”的统一，因而不乏历史的合理性，即使人们未必完全明白其中的“道理”所在。 　　由此，人们的生活获得了如同自然界自发运行一般的平衡性、连续性与正当性，而这不仅意味着生活“秩序”的形成，还意味着每代人都要有意无意地继承和效法的“传统”的形成;即使人们在其中总会有所选择有所变革，这些选择与变革也是传统本身的应有之义，并作为新的成份注入传统之中，使传统变得更有活力、更加强大。而生活的秩序与传统一旦确立，它就获得了一种不言而喻甚至不容置疑的正确性，成为最有权威的生活道理，也是最有权威的价值信念，在人们围绕生活的善恶是非进行论辨时，发挥“最终根据”的作用。伽达默尔写道：“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威——不仅是有根据的见解——总是具有超过我们活动的行为的力量。”“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。……除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。”伽达默尔还说“我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的（vergegenstandlichend）行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化（Anverwandlung）。”人与自己的生活及传统非对象化的鱼水般的关系，也决定了生活的道理决不止是单纯认知性的知识，而是渗透着价值与意义的人文伦理，对生活的道理要反复地“学而时习之”，就在于人们所学的是做人做事的道理，接受的是人文化成的教养，其目的则在于过一种让生命成为“充实而有光辉”的有意义的生活。
　　李泽厚认为，传统中国人的文化心理和思维方式的特点是极端重视现实实用的“实用理性”，可以说，实用理性就是传统中国人所认可的生活道理的思想坐标与原则。实用理性既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥，使得中国人在一般情况下，“不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活，保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新”。中国人的实用理性固然与特定的自然历史条件和环境分不开，但它显然更多地关联于人们在农业时代整体性的生活方式，并且是日常性的生活方式。这种日常性的生活方式既赋予人的心智与思想以纯朴的健全性，使人们在正常情况下不至于走火入魔，但是，它同时也把人们的眼光和胸怀限定在有限的经验范围内，一超出这个经验范围，中国人往往容易迷失于某种颇有“来头”的力量、观念的驱使与影响，或者只能被动地适应环境的变化。
　　表现为习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，并为生活的秩序与传统所支持的生活的道理，是否因为“从来如此”，就完全正确，并永远正确？并非如此。如同生活的秩序是动态的，传统也非一成不变的固定模式，生活的道理也是变化的。如果人们的生活完全依赖于现成的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念，而不再有自己的思考与分析，或者一味地沿袭、坚持过去的生活道理，而不知变革与创新，那么，人自身及其生活就会僵化与倒退。黑格尔在肯定人的生活习惯的同时，接着就指出“人会死于习惯”，如其所言“人死于习惯，这就是说，当他完全习惯于生活，精神和肉体都已变得迟钝，而且主观意识和精神活动之间的对立也已消失了，这时他就死了”。我们自己的实用理性在中国现代化过程中表现出的问题，也说明了这一点。例如，不仅许多过去的生活习惯、经验已不合时宜，即使一些以格言形式所表达的传统信念或价值观，也需要更新甚至重建。
　　希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统。”“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚。”西方人如此，我们中国人被西方“强行拖入”近代历史以来，更是处于传统与现代的严重对立之中，为了实现现代化，我们不惜对产生于农业社会的思想文化传统特别是“大传统”采取激进的批判和反对态度，这对中国社会的革命性变化起到了很大作用，但是也造成了严重的矫枉过正的问题。在这个问题上，倒是英国哲学家罗素持论较为客观公允，也更有预见性，他认为中国要自强自救，必须从自身的传统中寻求变革：“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。但在这个过程中要避免两个极端的危险。第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球;第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义（只有军事除外）。日本就是这样一个例子，同样的情形也很容易出现在中国。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。”他还认为：“必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好。”
　　人们依据在生活实践中不断出现的新现象新问题，从传统出发改造传统、重塑传统，在生活的习惯、经验、常识、格言、规矩和信念上推陈出新、激浊扬清，这既是人类生活自身发展的需要，也表明人们不能囿于日常生活的世界。日常生活的世界不是自我封闭、停滞不前的世界，它本身就蕴含着自我突破和超越的动力或张力，在不断地向世界和未来开放的过程中，形成了非日常生活的世界。如果说人类原始的生活就是日常生活，或者说原始人在很大程度上直接生活在自然环境中，他们的生活世界与自然界还没有明确的区分，那么，随着人们劳动能力的发展和分工的扩大，特别是人的精神生产与物质生产的分离，一方面，人们自身的能动性即知情意发挥出越来越大的作用，他们的生存方式越来越产生出文化的和社会的属性，从而越来越与自然界分化开来;另一方面，他们原来直接地相互依赖的生存，也由于生产和交往所推动的人的社会化与个体化程度的不断提高，而逐渐分化开来，原来在生活中处于萌芽状态并交织在一起的各种意识、精神和文明的因素，获得相对独立的发展，于是，在人们的日常生活世界之上，终于形成了由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的文化世界、精神世界，人类这才进入文明的时代。从此，生活世界与非生活世界之间的关系，在很大程度上决定了人类生存与发展的性状。 　　人的生活自我突破的动力或张力，源于人与自然、人与社会和人与自身的矛盾关系，并直接基于每个人生命的身心二重性。显然，如果人没有身心的两重性，像动物一样，只为肉体本能所支配，或者象笛卡尔所说，人是可以摆脱肉身的思想主体，那人既不会有身心或灵肉这两重性之间的纠结，不会有人与自身的关系问题，也不会有人与他人的社会关系问题。人由于“自我意识”而有了身心或灵肉的相对分化，能够相对地反观自己，自我超越，同时也就把自己与他人区分开来，于是就有了人生的束缚与自由、现实与可能、现象与本质、有限与无限、相对与绝对等一系列的两重性甚至两极化“意象”的产生与纠缠。说它们是意象，在于它们首先是人的欲求、想像，即使概念性的认知也被包裹在这种欲求和想像之中，如希望自己逃脱死亡的阴影，长生不老;想象变动不居的感觉世界是虚幻不实的，超感觉的世界才真实不虚。事实上，人的感性的肉身总是要承受由外部世界和自己的欲望所造成的各种痛苦，最后“零落成泥碾作尘”;而想像中的心灵或精神则可以自由翱翔，永世长存，所谓“身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”（李商隐）。于是古人往往推崇“心”而贬低“身”。人们为了把自己从自然万物中解救出来，以一种鲜明的价值态度把“身”“心”两重性褒贬为“灵”“肉”的两极性，以“灵”为真善美之滥觞，以“肉”为假恶丑的渊薮，在尽可能地美化和崇敬心灵的同时，竭力丑化和贬黜肉身，这样做的结果，一方面，它使人的身心之间形成巨大的张力，推动人的意识的能动性和思维能力的发展，让理性和信仰在人生中确立起主导地位，并建立起由宗教、道德、艺术、哲学、科学、逻辑等观念和符号所构成的超越日常生活的文化世界、精神世界;另一方面，它又极大地贬损了人的感性存在和世俗的生活，甚至戕害自己的肉体生命，这在盛行“圣俗”二分的西方传统社会表现得特别突出。更为严重的问题在于，人的“灵”“肉”之间的这种上下尊卑的关系，一旦和人与人之间先天与后天的差异及社会分化结合起来，变成社会政治上的等级分野，就造成一部分人成为人上人、上等人，这些人垄断着文化和文明的成果，享受着优渥的甚至奢侈的生活，成为高居于社会上层的统治者;而另一些人则成为人下人、下等人，他们无论在物质生活还是精神生活方面，都处于贫困状态，成为被贬低到社会下层的被统治者。这样，整个社会就变成了内部严重分裂的金字塔式结构。这种社会结构，在长期盛行世俗世界与神圣世界二元分立的欧洲历史上表现得尤其明显，马克思在批判费尔巴哈的宗教观时分析说：“世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”
　　宽泛地看，“世俗家庭”也就是人的日常生活世界，它是不可能被消灭的，但它的历史形式却不是一成不变的，人类原始的生活主要就是日常生活，随着社会分工的扩大特别是精神生产与物质生产的分离，人们的日常生活世界本身也发生了严重的分化，并且最终形成了高居于日常生活世界之上的非日常生活世界;如果说生活的自我分裂直接基于人的灵肉二元对立的话，那么，它间接反映出来的，则是人与自然和人与他人的对立。在西方，经过宗教改革特别是进入现代社会之后，以市场经济为基础的民主政治与法治社会，已经使传统的圣俗两界贯通起来，并且最大限度地解决了上述分裂和对立的问题。我们认为，着眼于当今时代，不仅在各民族与国家内部，而且在全球范围内变社会的金字塔结构为椭圆式结构，人类才能普遍地享有自由平等的生活。