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摘要：从未制定过国家制度的儒生在西汉面临将德性转化为制度的难题。出身史官世家而又尊崇黄老的司马谈在这一进程中起了关键作用。在《论六家要旨》中，司马谈从儒学内部对儒学德性进行了制度性改造。司马谈指出，由于经传礼仪的烦琐，儒者既不能得儒学之“要”，事实上也无法不知“要”而仅仅遵从经传礼仪的规定，于是儒学之内在和外在之整体性都亡失了。此后，只能以外在规定性重构儒学之整体性，而重构儒学的外在规定性即贡献何种治术。基于此，司马谈整合儒学丧服中“三至尊”与“三至亲”，得出君臣、父子、夫妇、兄弟四伦，无形中去除了儒学五伦中责善的朋友一伦，实则取消了作为先秦儒学德性之根基的伦理之相互性。四伦是单向性的上下伦理，于是服从取代了关爱，重构了儒学。最终，四伦所重构的伦常及基于此伦常的儒学得以顺利对接以秦制为基础的中国传统王朝政制，并成为其德性基础与观念形态。
关键词：司马谈；儒学；五伦；四伦；儒学政制
中图分类号：B222文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2017）05-0090-10
一、引言
陳启云认为，近代学者对汉代思想的看法主要受到两种偏见左右。第一种偏见，认为在秦汉大一统帝国统治之下，学术思想发展的自由受到限制。准此，汉儒思想只是帝王的御用工具。第二种偏见，源出于传统学术上“宋学”和“汉学”的对立。当代治中国哲学者受到“宋学”传统成见的影响，忽视和蔑视了汉代文明和汉代思想文化，是难以避免的。①这两种偏见，实际可以概括为“制度”与“道德/心性”之对立。所谓儒学性政治制度之奠定，恰恰是一个以“道德/心性”建构政治制度的过程。这也正是一般所认为的汉代儒学之特征与成就。正如李泽厚所说：“孔子继承远古所提出的仁学结构，主要便是通过汉代一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙图式，才真正具体地落实下来。”②
先秦儒学治国理念以“为政以德”为核心，故孟子直接以五伦为经国大典。《尚书·虞夏书·尧典》舜命契之辞：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”③《孟子·滕文公上》释曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”④《礼记·中庸》引子曰，且以之为天下之达道。⑤战国之时，无论是列国并立的政治结构还是各国内部的社会结构，都或多或少存在着西周春秋封建宗法制的残余，因此与早期儒家的德性政制有着相当的契合度。随着秦汉大一统王朝的建立，其内在社会结构也彻底转变为编户齐民。此王朝政制无法兼容儒学德性政制，而必须对之进行改造。
汉初基于王朝立场，改造儒家德性政制的奠基性人物便是司马谈。
二、儒学整体性之亡失
《史记》卷一百三十《太史公自序》录司马谈《论六家要旨》论儒家曰：
儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。
夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。⑥
《论六家要旨》对每一家的评论，可以分为经传两个部分。⑦如果我们将评论儒家的经传两部分整合起来可以得出如下文字：
夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”，是以其事难尽从；若夫其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
在《论六家要旨》中，除了最后的道家，对其余五家的评论，都分为批评与赞同两部分。
司马谈对儒家的批评为“博而寡要，劳而少功”。依据传对此的解释，这是因为“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，因此“博而寡要，劳而少功”二句的指向是儒者以之为法的六艺经传因为数量过于庞大，无法从中读出“要旨”，这一过程也因之“劳而少功”——付出艰辛却没有什么收获。后世对“博而寡要，劳而少功”的理解与运用也可以作为旁证。《隋书》卷三十二《经籍志》：“惠帝除挟书之律，儒者始以其业行于民间。犹以去圣既远，经籍散逸，简札错乱，传说纰缪，遂使《书》分为二，《诗》分为三，《论语》有齐鲁之殊，《春秋》有数家之传，其余互有舛驳，不可胜言：此其所以博而寡要，劳而少功者也。”⑧所言不啻为太史公语之注脚，与传文之释正合。⑨尤其“劳而少功”一语，其“功”字之义为功效，易于令人误解为指儒学之功效。如金春峰言：“儒家思想的要义本来是仁义道德，礼乐教化，宗法情谊。站在儒家的立场，这是儒家之善。然而这种善，司马谈却批评为‘博而寡要，劳而少功’。”⑩邓曦泽谓：“‘博而寡要’是儒家的方法，其导致的效用是‘劳而少功’，因此是无效的或低效的（‘其事难尽从’）。但儒家也有其正面效用，‘序君臣父子’是方法，到达的效用就是使君臣父子之间有礼有节。”B11李长春曰：“‘博而寡要，劳而少功’显然是在批评西汉立于学官的博士经学。而批评的重点，也不是经学能不能够在学理上成立，而是经学所引申出的政治主张能不能在现实中推行。在司马谈看来，答案当然是否定的。”B12实则历稽载籍，此处“劳而少功”一语乃指儒者读书之功效，与“博而寡要”为同义复指。《后汉书》卷三十五《郑玄列传》：“及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”B13孔颖达《尚书正义序》：“若其言必托数，经悉对文，斯乃鼓怒浪于平流，震惊飙于静树，使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”B14皆指读书不得要领，费力多而成功少而言。
至于“六艺经传以千万数”，儒学传记烦琐，汉儒已啧有烦言。《汉书》卷三十《艺文志》一《六艺略》序：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少，而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”师古曰：“言其烦妄也。桓谭《新论》云：秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”B15由太史公语可知，甚至战国后期、西汉初期，六艺经传已极为烦琐了。 “累世不能通其学，当年不能究其礼”，此语袭自旧传晏子语。《史记》卷四十七《孔子世家》晏婴进曰：“夫儒者，滑稽而不可轨法，倨傲自顺不可以为下，崇丧遂哀破产厚丧不可以为俗，游说乞贷不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之，以移齐俗，非所以先细民也。”B16一般认为从礼之繁文缛节角度批评儒家，当为墨家立场，而《列子·杨朱篇》张湛注亦以为：“晏婴，墨者也，自以俭省治身，动遵法度。”B17实则其深层仍当为道家之言，《庄子·内篇·养生主》所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”B18是也。至于“通其学”与“究其礼”连言，通经与习礼一体，本为儒学旧贯，《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗叛矣夫！’”刘宝楠《正义》：“‘博文’者，《诗》《书》礼乐与凡古圣所传之遗籍是也。文所以载道，而以礼明之者也。礼即文之所以行之者也。博学于文，则多闻多见，可以畜德，而于行礼验之。礼也者，履也，言人所可履行之也。礼著于经曲之大，而慎于视、听、言、动之际，凡人能以所行约于轨物，而无所违，是之谓‘约’。约者，约束，非谓省约，与上‘博’字为反对也……人非博学，无由约礼，故夫子言‘诵《诗》三百’，不足以一献。然徒事博文，而不约之以礼，则后世文人记诵之习，或有文无行，非君子所许也。”B19又《子罕篇》，颜渊喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”何晏《集解》引孔安国曰：“言夫子既以文章开博我，又以礼节节约我。”B20《荀子·劝学》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”B21如若经与礼仅有其一，则不过是一陋儒而已。《荀子·劝学》：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。”B22这是批评只知读经而不能隆礼的书呆子。《汉书》卷八十八《儒林列传》：“汉兴，鲁高堂生传士礼十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至孙延、襄。襄其资性善为颂，不能通经。延颇能，未善也。襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生单次皆为礼官大夫。”B23徐生仅能“容仪”而不能通经，所以不能大用。考《左传》昭公五年女叔齐，昭公二十五年子大叔皆区分“礼”“仪”，女叔齐曰：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎！”B24《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”B25通经方可知礼之义，否则仅仅“习仪”“陈数”，非所以治天下也。
现在可以回过头来分析“博而寡要，劳而少功”。“而”表转折。转折关系由前后两个判断构成，前件判断所赖以成立的要素为后件判断所取消，即构成转折。考“博”之义固为广大，但又不同于漫无统绪之杂多。《说文》三上《十部》：“博，大通也。”B26《汉书》卷十九《百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”B27《太平御览》卷二三六引应劭《汉官仪》：“博者，博通古今。”B28是则“博”与杂多之区分即在于其能贯通，多有一以贯之的整体性理解。后件判断之“要”对“博”而言，正是博之中能一以贯之者，正是“要”使杂多成为“博”。就儒学旧义而言，“一以贯之”之义本于孔子。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”皇侃《义疏》：“道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰：‘贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。’”B29又《卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”何晏《集解》：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学而一知之。”B30《荀子·儒效篇》亦曰：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。”B31但太史公为什么不说“一”，却偏偏用一“要”字？检《老子》第一章：“故常无欲，以观其妙。”河上公《章句》：“妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要。要，谓一也。一出布名道，赞叙明是非也。”B32以“一”释“要”。河上公所释《老子》之圣人，亦有一以贯之之义。《老子》第十四章：“执古之道，以御今之有。”河上公《章句》：“圣人执守古道，生一以御物，知今当有一也。”B33正是言圣人执一以统御万物。可见在早期道家《老子》注释传统中，以圣人执一统御万物，而“一”即“要”。《文子·道原》：“而照见天下者，执道之要，观无穷之地也。”B34韩非“归本于黄老”B35，亦言：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”B36太史公之所以言“要”不言“一”，无疑是为了突显其以道判儒之立场：儒家孔子虽言“一以贯之”，然“忠恕”不过诸德中之一德，于是在道家看来，其“一”统御万物之能力远不及道家“要/一”的高度！B37
由是可知“寡”之义并非“少”，而当为“无”，因为司马谈不可能批评儒家“博而少要”，如是则其赞许的当是“多要”，但如“多要”又如何成其为“要”？《老子》第十章曰“抱一”，河上公《章句》：“一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正平。入为心，出为行，布施为德，总名为一。一之为言志一无二也。”B38参上引河上公第一章注，可知此“一”即“要”，此“一”当独一无二，二即非“要”。此“要/一”既不可能多，也不可能“寡（少）”，实际上讨论“要/一”的“多少”是无意义的，“要/一”只能在“有无”层面进行讨论。《孟子·梁惠王下》：“老而无夫曰寡。”B39《釋名·释亲属》：“无夫曰寡。”B40《小尔雅·广义》：“凡无妻无夫通谓之寡。”B41久之，“寡”亦有“无”义。钟嵘《诗品序》：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”此用《老子》典故，见第三十五章：“道之出口，淡乎其无味。”曹旭指出：“仲伟或用其字面，指玄言诗平淡无味。”B42因此“博而寡要”实为一种修辞，其真实的语义表述当为“博而无要”，即儒者虽然号称“一以贯之”，然而其“一”并非道家“道”所生之“要/一”，实则儒家“无要”，不能统御万物之“博”。《庄子·外篇·田子方》有孔子见老子的寓言，最后叙述“孔子出，以告颜回：‘丘之于道也，其犹酰鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”郭象注：“比吾全于老聃，犹瓮中之与天地矣。”B43以此比拟，儒家之“一”所贯之于道家之“要/一”所统，亦“犹瓮中之与天地矣”！在道家看来，其所以如此，即因儒家之“道”仅是万物中之一物，而道家之“道”方为“天地之大全”。 “儒者以六艺为法”，“为法”是儒者与六艺关系之特殊性所在。诸子百家均阅读六艺B44，但唯有儒家以之“为法”。太史公的论证脉络非常明晰，儒者要以六艺为法，就必须知六艺之“要”，可是六艺经传的庞大数量致使“要”无法获取。这里暗含着一个前提，就是要获取儒学之“要”亦即六艺之“要”就必须通过理解六艺，这也是汉儒的共识。如陆贾《新语·道基》：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗绪天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”B45不过，太史公还更进一步，认为欲知六艺之“要”必须完整地理解六艺，亦即必须阅读学习全部六艺经传。《史记》卷四十七《孔子世家》言：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有七人。”B46是以为孔门七十子与三千弟子之区别即在于是否“身通六艺”。《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”赵注：“博，广。详，悉也。广学悉其微言而说之者，将以约说其要。意不尽知，则不能要言之也。”焦循正义：“不博学而徒凭空悟者，非圣贤之学，无论也。博学而不能解说，文士之浮华也。但知其一端，则诐而非要；但知其大略，则浅而非要；故必无所不解，而后能知其要。博详与约相反，惟博且详，反能解得其约；舍博且详而言约，何以能解？《申鉴·时事篇》云：‘道虽要也，非博无以通矣。博其方，约其说。’赵氏云不能尽知，则不能要言之，得之矣。戴氏震《孟子字义疏证》云：‘约，谓得其至当。’”又赵氏《章指》言：“广寻道意，详说其事，要约至义，还反于朴，说之美者也。”B47赵氏所释之“博”“约”，即相当于太史公所言之“博”“要”。然而由于“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，任何个体之人都无法完全理解掌握全部六艺经传，因此太史公也就实质上取消了儒学——六艺之“要”获取之可能性。
“要”不可知，意味着儒学将由体系恢宏之“博”解体为凌乱之杂多，亦即儒学之整体性亡失。于是，如何在“要”不可知的前提下尽力挽救儒学之整体性？在太史公看来，挽救的方法即是“从”。“从”为行为依据外在规范。这就意味着，“要”为贯通理解六艺经传之后所达致的对于儒学意蕴的内在性掌握。孔子的“从心所欲不逾矩”B48无疑正是知“要”的体现，是内在修养与外在规矩的完美合一。但是后儒在实在无法知“要”的情况下，就只能在形式上服从作为外在规定的“矩”，于是“矩”实质上成为外在强制规范。B49《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗叛矣夫！’”何晏《集解》引郑玄曰：“弗畔，不违道。”刘宝楠正义：“礼者，道之所以行也。人违道与否，不可得知。但已博文约礼，由其外以测其内，亦可不致违道。”B50由此构建的儒学，虽然缺失了内在整体性，仍然具有外在整体性，至少从外表看来，好歹还是个整体。
问题在于，即便是单纯的外在规范，仍然无法绕开“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”的困境，《论语·雍也篇》中，孔子即以“博学于文，约之以礼”为“亦可以弗畔”的前提条件。B51甚至正由于缺失了内在之“要”，使得六艺经传成为没有整体性的零散规定，其数量之庞大、规则之繁巨，更使人无所适从，此即太史公之感慨所出，“是以其事难尽从”。至此，太史公虽然承认儒学之“要”的客观存在，却由于后儒不可能实际内在获取与外在遵从，从而将之悬置。这可视为儒学之“要”与儒学的分离，进而也就是儒学与儒者的分离——儒学内在和外在的整体性被实质上都已取消（双重取消！）——儒学消亡了。关于儒学与儒者的分离，可参《庄子·外篇·田子方》：鲁哀公以儒服为儒士的标志，庄子则易之以儒道，并让哀公号于国中曰：“无此道而为此服者，其罪死！”B52号之五日，“鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷”。成玄英疏：“一人，谓孔子。”B53如果只有孔子才知儒道而为儒者，孔子之后，儒道何存，儒者何在？庄子不正刻薄地揭发出，那“举鲁国而儒服”者，“一人”之外，都是骗子么！这一揭发伪儒的批评进路甚至为汉儒接受。班固笔下的王莽就是“勤身博学，被服如儒生”B54——博而寡要，既不知儒学之道，则只是身披儒服的伪儒！
三、儒学的外在重构
即便儒学之整体性——无论内在还是外在之整体性都被取消，我们仍然可以尽力保存儒学。太史公所谓“其事难尽从”，“尽”是儒学被取消整体性之后杂乱零件的全部，难则是对“尽”（全部）的否定。这意味着对儒学的切分与重构：儒学不再作为整体得以保存，但可保存其部分。由是可分析出三个层次：第一，可保存与不可保存区分的标准是什么？第二，确立此区分标准的根据何在？第三，此根据从何而来？三个层次的关键在第二层次：此区分标准的根据之确立，将导致儒学的重构——此根据实即儒学之“新要”，也可称之为“新儒学”之“要”。于是我们自然过渡到第三层次，此根据从何而来？答案已经直接给定：既然儒学内在与外在的整体性都已被取消，此根据当然不可能是儒学性的，必然是外在于儒学的。但完全由外在于儒学的根据来重构儒学，其与哪怕已成为凌乱零件的儒学具体知识难免捍格不通，因此也難免会受到儒者抵制。于是最好的办法，就是基于儒学之外的立场，在儒学具体知识中寻找、指定代理者，以之为根据重构儒学。
以外在于诸子的根据重构诸子的途径，《论六家要指》开篇绪论已经表述得相当清晰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”B55此语中“一致”“同归”与“百虑”“殊涂”，乃是目的与手段的关系，司马谈也正是将六家描述为皆系“务为治者也”，从而在目的上将六家统一。于是其差异便仅仅是具体手段而已——“直所从言之异路”，司马贞《索隐》即以“殊涂”释“异路”。质言之，无论是六家还是百家，其目的是一致的，无区分的，也就是混朴的，构成区分的是手段。于是，司马谈得以将诸子由价值理性贬抑为工具理性，其全部学说的可取之处即在于为一个外在目的贡献手段。 正是“贡献何种治术”成为太史公重构儒学的根据，由此儒学被重构。重构的“新儒学”实质上基于對旧儒学的可保存者与不可保存者的区分。但这一区分不能被承认，儒学必须是万世一系的和唯一的。唯其如此，“新儒学”才能成为正统。基于区分而又取消区分的可能性即是被区分者的唯一性，不是区分出两个或更多儒学，形成异位共存的格局，而是构造同位互斥的格局，以确保被区分之后的可保存者的唯一性。于是，“务为治”的政治儒学被指定为儒学之正统，而追求内在修养的心性儒学被斥为伪儒学。
活生生的儒学因内在之“要”不可知而死去，“从”以外在规范维持了儒学的整体性，但即便这样一具僵尸也被打碎，以“务为治”将儒学之残骸“自外铄之”，成为一个提线木偶。
成为提线木偶的“新儒学”是一种怎样的儒学？这个问题首先是，“新儒学”贡献何种治术？太史公曰，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”！
先秦儒学本于心性与政治一以贯之，此即《礼记·大学》所言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”B56与此相应，人伦既是修养之本，又是治国之源。即便从“治术”的角度来说，先秦儒学也是坚持以道德教化治国平天下，由此生发的伦理道德是包含与针对所有人的，并由此形成双向性道德。《左传》隐公三年卫国石碏言“六顺”：“君义、臣行，父慈、子孝，兄爱、弟敬。”昭公二十六年齐国晏子道“十礼”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听。”B57《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠：十者谓之人义。”B58即便是君主也必须受到道德与礼制的制约，亦即君居礼下。童书业《春秋左传研究》曾考证春秋时期伦理与战国后不同：“左氏书在‘忠’、‘节’二德上，大体尚合春秋及战国初期人之观念。如‘弑君’之赵盾，左氏引孔子语竟评为‘古之良大夫’（宣二年），又称之为‘忠’（成八年）。春秋初年，周、郑交质，左氏载‘君子曰’仅谓：‘信不由中，质无益也……君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？’于‘挟天子以令诸侯’、‘抗击王师’、‘射王中肩’之郑庄公，则称扬备至。陈大夫泄冶因谏陈灵公‘宣淫’而被杀，左氏引孔子评之曰：‘《诗》云：民之多辟，无自立辟。其泄冶之谓乎！’（宣九年《传》）反以为泄冶多事当死。此皆春秋时人之伦理观念与后世大有不同者。左氏‘凡例’竟言：‘凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。’（宣四年）‘郑公子归生弑其君夷’，书法曰：‘权不足也。’并引君子曰：‘仁而不武……’‘宋人弑其君杵臼’，书法曰：‘君无道也。’（文十六年）此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可见。”B59由是形成周礼“尊尊”之义，以道德建构国家。此正王国维所论：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣……周所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”B60
现在，太史公以“务为治”重构儒学，而选定“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”为其代理，于五伦中唯独去除“朋友”一伦B61，而在孟子看来，朋友与父子不同，恰恰是“责善”B62的。
先秦对于人伦的学理认识，有“三至亲”与“三至尊”。《尧典》“敬敷五教”的旧解，见于《左传》文公十八年史克曰：舜“举八元，使布五教于四方，父义母慈兄友弟共子孝，内平外成”B63。吴承仕疏解其伦，以为：“‘父义母慈’，父母自相对，即是‘夫妻至亲’；‘父义母慈子孝’，即是‘父子至亲’；‘兄友弟共’，即是‘兄弟至亲’。”因此“五伦旧义，实与《丧服》中‘三至亲’相应。《丧服传》‘夫妻，一体也，父子，一体也，兄弟，一体也’。”此后，“孟子于旧说‘三至亲’而外，又加君臣朋友二伦，以君臣表示不平等——统治与被统治——关系，以朋友表示平等关系，于是社会间一切伦理，包含无遗，而五伦说于此完全成立”B64。吴承仕进而梳理“丧服所表现的宗法与封建的意味”：“父子至亲，在父权方面，父同时又是至尊，故父为子期，子为父则加为斩衰；夫妻至亲，在男统制方面，夫同时又是至尊，故夫为妻期，妻为夫则加为斩衰；臣为君斩衰，君为臣吊服加麻，这是封建制的关系，不得以父子夫妻为比的：这‘三斩’在后来名为‘三纲服’。”B65“三至亲”与“三至尊”均有“父子”“夫妻”，“三至亲”有兄弟而“三至尊”无，“三至亲”无“君臣”而“三至尊”有，“三至亲”与“三至尊”皆无“朋友”：太史谈“四伦”正是将“三至亲”与“三至尊”迭加而成。吕思勉《君臣朋友》曾言，《假乐》之诗曰：“之纲之纪，燕及朋友。”《毛传》：“朋友，群臣也。”此古义也。可见《孟子·万章下》所言孟献子、鲁缪公、晋平公之事，必非虚语矣。《论语·里仁》载子游曰：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”《说苑·立节》载左儒曰：“君道友逆，则顺君以诛友。友道君逆，则率友以违君。”皆以君臣与朋友并言。然则若《礼记·檀弓下》载杜蒉之于晋平公者，亦朋友责善之道也（《左氏》作屠蒯，见昭公九年）。B66可见正是将其他四伦，尤其是“君臣”一伦比拟于“朋友”，使得五伦获得了道德的内在融贯性。B67因此取消“朋友”一伦，就是取消了伦常中道德的融贯性，于是伦常的道德性不再是内在的，而是从外给予的。于是在儒学之理论上，从此儒学分裂为政治儒学与心性儒学，从心性到政治一以贯之的大学之道从中断裂，儒学政教分离。此即欧阳修《新唐书》卷十《礼乐志》一所言：“及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：此为政也，所以治民。至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：此为礼也，所以教民。此所谓治出于二，而礼乐为虚名。”B68在儒学之践行上，以朋友之外的“四伦”为“治术”，实即以此“四伦”为政治制度，亦即政治经济资源的分配机制，其后果有二：一则居上位者向下分配资源，从而形成单向性伦理；二则以政治制度规范、塑造伦理道德，使道德成为政治的附庸。 实则将“五伦”去除“朋友”削减为四伦已见于《荀子》。其《王制篇》曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”然其下文又曰：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，一也。”B69可见仍然秉持双向性伦理。又其《君道篇》详论此四伦曰：“请问为人君，曰，以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣，曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父，曰，宽惠而有礼。请问为人子，曰：敬爱而致恭。请问为人兄，曰，慈爱而见友。请问为人弟，曰，敬诎而不苟。请问为人夫，曰，致和而不流，致临而有辨。请问为人妻，曰，夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，具立而治，其足以稽矣。”B70于兄道仍提及“友”B71，可见其并非刻意去除“朋友”一伦而构造单向性之新“四伦”。其后《商君书·画策篇》云：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”又曰：“义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也。”B72始正式以“四伦”规训上下尊卑之德。至太史公，才真正在儒学内部攻乎异端，确立“四伦”至尊地位，使之一似儒学旧贯。汉初言“四伦”者，如《新语·道基》：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。”B73《淮南子·人间篇》：“百姓不亲，五品不慎，契教以君臣之义，父子之亲，夫妻之辨，长幼之序。”B74王叔岷《淮南子斠证补遗》言：“既言五品，此仅及其四，‘长幼之序’下，当有‘朋友之信’四字，盖误脱也。《孟子·滕文公篇》即此文所本。则此文脱‘朋友之信’四字明矣。”B75单纯比对文本，而未能梳理思想流变。
此四伦之德也为后世承袭。此后，四伦之德也长期影響中华道德内涵。《说苑·贵德》：“百姓不亲，五品不逊，契教以君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序。”B76《晋书》卷六十八《纪瞻列传》：“序君臣之义，敦父子之亲，明夫妇之道，别长幼之宜。”B77《宋书》卷九十五《索虏列传》载北魏献文帝下书：“其曲赦淮北三州之民，自天安二年正月壬寅昧爽以前诸犯死罪以下，系囚现徒一切原遣。唯子杀父母、孙杀祖父母、弟杀兄、妻杀夫、奴杀主，不从赦例。”B78其中“孙杀祖父母”可并入“父母”一伦，“奴杀主”可比于“君臣”之伦B79——此刘宋旧地新入后魏，故不及“君臣”。于是魏帝不赦之五恶，实即太史裁割之四伦。
四、结语
在太史公笔下，孟子是一个不见容于当世的人。《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》：“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”B80作为一代大儒，孟子始终坚持仁义，其道德光芒足以照耀千古。更为难能可贵的是，在经历了鲁国灭亡、焚书坑儒，以及两次统一战争之后，鲁地仍然保存着守死善道的纯儒。《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》：“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”B81鲁之两生毅然坚持纯由积德而生成礼乐，拒绝降礼乐为礼仪，在腥风血雨之世粉饰太平。
纯儒的坚守令人感佩。但是这样一来，直接后果就是，儒者对当世之污浊进行猛烈的抨击，但是其所秉持的仁政理想却缺乏通往现实的桥梁。世人不可能仅仅在纯儒们的感召之下，一夜之间陡然道德高尚起来。道德理想如要成为世人日用之人伦，就必须转化为可操作的行为规范，亦即政治制度。可深为叹息的是，孔孟以来，儒学始终欠缺制度意识。
太史公生于史官世家，加之秉承汉兴近百年黄老道家治国的经验，深知过高的道德陈义必然丧失行动能力，没有道德根基的制度必然沦为纯粹暴力。基于对现有体制的深切认同——司马谈不得从武帝封禅，以至于发愤而卒——司马谈断然采取了以制度裁割德性的现实主义。
必须承认，司马谈对儒学知之甚深。其去除朋友一伦，看似轻轻一笔，却一举取消了作为儒学核心的双向性伦理，使四伦之单向性伦理与现行政治体制之尊卑等级相吻合，从而搭建了儒学德性与政治制度相结合的桥梁，更使儒学德性与国家权力联姻成为可能。
只是，倘若孔孟复生，睹此儒学，是否会相见不相识呢。
注释
①陈启云：《汉初“子学没落，儒学独尊”的思想史底蕴》，《中国文哲研究集刊》第二十二期，2003年，第128页。
②李泽厚：《秦汉思想简议》，李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社，2008年，第139—140页。李氏续曰：“所以，为什么魏晋以后，佛教东来，那么大的势力，帝王顶礼，万众信从，却仍然未能从根本上改变中国的政治、文化和思想面貌……我认为，这恐怕与秦汉时代已经确立了的这套官僚政治体制以及与之相适应的这套宇宙论系统图式的意识形态不无关系。”见此书第140页。此论实暗袭陈寅恪说。陈氏《冯友兰中国哲学史下册审查报告》曰：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者……释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283—284页。 ③B14孔安国传、孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第一册，台北艺文印书馆，2007年，第44、4页。下引《十三经注疏》仅注册数和页码。
④B39焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》上册，中华书局，1987年，第386、136页。
⑤B25B56B58郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》，《十三经注疏》第五册，第887、504、983、431页。
⑥司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，中华书局，2013年，第3965、3967页。下引《史记》仅注页码。
⑦赵吉惠曰：“我认为传统认同的《论六家之要指》包括本文与释文两部分，第一大段系司马谈《论六家之要指》的本文，第二大段则是司马迁对其父所著《论六家之要指》的释文。尽管父子二人的学术思想由于历史时代与所受教育之不同而不尽一致，但是，司马迁在解释与发挥其父的学术思想时，还是力图前后保持一致，所以他撰写的《释文》部分，都是从其父《本文》角度出发的，并且有意征引，发挥《论六家之要指》作为他撰著《史记》的指导思想，以明《史记》是在其父指导下，由父子两代共同完成的。”赵吉惠：《〈史记·论六家要指〉的文本解读与研究》，《人文杂志》1997年第6期。楠山春树《〈六家要指〉考》则认为《六家要指》序文继之的内容由两部分论旨相同的文章组成。现把这两部分称之为甲文、乙文，把甲乙两文进行比较，甲文说五家之短简略抽象，而乙文则解释得相当具体。司马谈在创制《六家要指》时，把同一个论旨分成了甲乙两文，这令人感到有些奇怪。但认为甲文是谈话之作，而乙文则是后学的解释，从这两方面的关系来看问题可能还存在着一些困惑。并存的这两篇文章，与其说是相互依存，倒不如说指出了五家的严重缺陷；而能采众家之长，唯一达到完美无缺的则是道家。就这个意义而言，甲乙的分说应该说是一种绝妙的搭配。[日]增野弘幸等：《日本学者论中国古典文学——村山吉广教授古稀纪念集》，李寅生译，巴蜀书社，2005年，第61页。赵说为长。
⑧魏征等：《隋书》卷三十二《经籍志》，中华书局，1973年，第905页。
⑨兴膳宏等已指出“博而寡要”二句乃据《论六家要旨》，但未深究二者之间的内在联系。[日]兴膳宏、川合康三：《隋书经籍志详考》，东京汲古书院，1995年，第15页。
⑩金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1997年修订第2版，第72页。
B11邓曦泽：《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》，陈明、朱汉民主编：《原道》第十六辑，首都师范大学出版社，2010年，第131页。
B12李长春：《“六家”、“六艺”与“一家之言”——司马迁〈太史公自序〉新探》，干春松、陈壁生主編：《经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第130页。
B13范晔：《后汉书》卷三十五《郑玄列传》，中华书局，1965年，第1212—1213页。
B15班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1723—1724页。下引《汉书》仅注页码。
B16司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，第2304页。
B17张湛注、杨伯峻集释：《列子集释》，中华书局，1979年，第224页。
B18郭象注、郭庆藩集释，王孝鱼点校：《庄子集释》第一册，中华书局，1961年，第115页。
B19B20B50B51何晏集解、刘宝楠正义，高流水点校：《论语正义》上册，中华书局，1990年，第243—244、338、243—244、243页。
B21B22B31王先谦集解、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，中华书局，1988年，第11、15、138页。
B23班固：《汉书》卷八十八《儒林列传》，第3614页。
B24杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第745、888—892页。
B26许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第50页。
B27班固：《汉书》卷十九《百官公卿表》，第726页。
B28李昉等编：《太平御览》卷二三六《职官部三四》，中华书局，1960年，第1117页。孙星衍辑本，载周天游点校：《汉官六种》，中华书局，1990年，第128页。
B29皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，中华书局，2013年，第60页。
B30何晏集解、刘宝楠正义、高流水点校：《论语正义》下册，第612页。
B32B33B38王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第2、54、32页。
B34王利器疏义：《文子疏义》，中华书局，2000年，第10页。《汉书》卷五十六《董仲舒传》录武帝制曰：“故广延四方之豪儁，郡国诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极。”《汉书》，第2495页。《春秋繁露·玉英》：“《春秋》之道，博而要，详而反一也。”《北京图书馆古籍珍本丛刊》第二册，书目文献出版社，1988年，第521页。
B35司马迁：《史记》卷六十三《老子韩非列传》，第2598页。
B36《韩非子·扬搉》，张觉校疏：《韩非子校疏》上册，上海古籍出版社，2010年，第121—122页。
B37儒家亦言“要”。《孝经·开宗明义章》：“子曰：‘先王有至德要道，以顺天下。’”《广要道章》：“礼者敬而已矣，故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而悦者众，此之谓要道也。”李隆基注、邢昺疏、金良年整理：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第3、65页。“孝”（或“礼”）仍为诸德之一，“父”“兄”“君”亦为众人中之“一人”。
B40刘熙撰、毕沅疏证、王先谦补：《释名疏证补》，中华书局，2008年，第108页。 B41迟铎：《集释小尔雅》，中华书局，2008年，第224页。
B42曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社，1994年，第25页。
B43B53郭象注、郭庆藩集释、王孝鱼点校：《庄子集释》第三册，第716—717、717—719页。
B44参见马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第12—15页；于大成：《诸子与经学》，王静芝等：《经学研究论集》，台北黎明文化事业股份有限公司，1981年，第55—79页；王葆玹：《今古文经学新论》增订版，中国社会科学出版社，2004年，第11—14页。
B45B73陆贾著、王利器校注：《新语校注》，中华书局，1986年，第18、9页。
B46司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，第2335页。
B47焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》下册，第560—561页。
B48《论语·为政》，何晏集解、刘宝楠正义、高流水点校：《论语正义》上册，第43页。
B49何晏《集解》引马融曰：“矩，法也。”皇侃《义疏》引李充曰：“爰自志学迄于从心，善始令终，贵不逾法。示之易行，而约之以礼。”皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，第27页。则“法”乃“矩”之词义，其在孔子思想中的具体对应者当为“礼”。
B52按：此令纵有夸张，却并非全出臆造，至少有战国晚期律令为依据。张家山二四七号墓汉简《奏谳书》案例二十记柳下季断佐丁盗粟罪曰：“吏初捕丁来，冠鹬冠。臣案其上功牒，署能治礼，儒服。夫儒者君子之节也，礼者君子学也，盗者小人之心也。今丁有小人心，盗君子节，又盗君子学以上功，再詑其上，有白徒罪二，此以完为倡。”可见服儒服而无儒道，乃是詑上之罪，要处白徒（隶臣妾）之刑。关于此一案例的时代，可参裘锡圭：《先秦古书中的钱币名称》“附记”，裘锡圭：《裘锡圭学术文集》第三卷，复旦大学出版社，2013年，第270页；张忠炜：《读〈奏谳书〉“春秋案例”三题》，《中国古代法律文献研究》第三辑，中国政法大学出版社，2007年，第236—253页；李力：《“隶臣妾”身份再研究》，中国法制出版社，2007年，第632—642页；朱腾、王沛、水间大辅：《国家形态·思想·制度》，厦门大学出版社，2014年，第208—224页。
B54班固：《汉书》卷九十九《王莽传》，第4039页。
B55司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3965页。
B57杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第54、906页。
B59童书业：《春秋左传研究》校订本，中华书局，2006年，第245页。
B60王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维遗书》第一册，上海书店出版社，1983年，第467—468页。
B61近代思想家欲重塑人伦，实反其道而行之，以朋友一伦为尊。谭嗣同《仁学》第三十八：“夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》增订本下册，中华书局，1981年，第350—351页。
B62《孟子·离娄下》，焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》上册，第599页。
B63杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第354页。
B64吴承仕：《五伦说之历史观》，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第5—6页。潘光旦《“伦”有二义——说“伦”之二》云：“后世的注疏家只说得父义母慈，兄友，弟恭，子孝，即只折合得孟子所列五种关系的两种。”潘乃穆、潘乃和编：《潘光旦文集》第十卷，北京大学出版社，2000年，第155页。一不知此解早于孟子，二仅得两伦，其于典籍，略似生疏。
B65吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第22—23页。吴氏《五伦说之历史观》又言：“我以为三纲之名，虽始于汉，而三纲之实，则本于《丧服》。《丧服》中首列三斩衰：子为父斩衰，表示家长制，臣为君斩衰，表示封建制，妻为夫斩衰，表示男统制，这是古代‘三位一体’的一个意识形态，汉儒把它抽象化，即名之为三纲。”吴承仕：《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第2—3页。丁鼎认为：“吴氏之说深刻而准确地揭示了‘三纲’观念的渊源所自。”丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社，2003年，第283页。实则丧服之“三斩”乃是基于“报”，属于双向性伦理，而非单向性伦理。郭店竹书《六德》第12—25简：“大材设诸大官，小材设诸小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。义者，君德也。非我血气之亲，畜我如其子弟。故曰，苟济夫人之善□，劳其股肱之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之以忠事人多。忠者，臣德也。知可为者，知不可为者；知行者，知不可行者，谓之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不嫁。谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。既生畜之，或从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会最长材以事上，谓之义，上共下之义，以奉社稷，谓之孝，故人则为□□□□仁。仁者，子德也。故夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣，六者各行其职，而狱犴亡由作也。观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸礼乐则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集》（一）《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，2011年，释文第122—123页，图版第88—90页。故而只能说“三纲”与“三斩”有相关性，不能以“三斩”为“三纲”之源。此外，以三斩衰为三纲亦不始于吴氏。清儒夏炘著《三纲制服尊尊述义》，分上中下三卷分别阐述子为父、臣为君、妻为夫之服所蕴尊尊之义，其叙则谓三纲服义出于《钦定〈仪礼·丧服〉义疏》“妻为夫”条。夏炘：《景紫堂全书》第二册，台北艺文印书馆，1969年，页三a。按夏引见《仪礼·丧服》“妻为夫”之《传》曰“夫至尊也”下义疏：“子为父，臣为君，妻为夫，此三纲也。从此递生他服，而不为他服之所生；娣杀他服，而不为他服之所杀：制服之本存焉。”《景印文渊阁四库全书》第一〇六册，台湾“商务印书馆”，1986年，第749页。寻《丧服》义疏，其于“妇为舅姑”《传》“何以期也从服也”下又曰：“臣之于其君，子之于其父，妇之于其夫，三纲也。臣以君位天，子以父为天，妇以夫为天，一也。”《景印文渊阁四库全书》第一〇六册，台湾“商务印书馆”，1986年，第792页。检此语又见于蔡德晋《礼经本义》“妇为舅姑”下，乃引华天沐曰。《景印文渊阁四库全书》第一〇九册，台湾“商务印书馆”，1986年，第659页。蔡德晋即乾隆三礼馆纂修，可参林存阳：《三礼馆：清代学术与政治互动的链环》，社会科学文献出版社，2008年，第78—79页。则华氏之说当为蔡氏引入钦定《义疏》，复于“妻为夫”下正言之。考华天沐名学泉，字天沐，生平见《四库全书总目》卷三十一华著：《春秋类考提要》，中华书局，1965年，第254页；徐世昌撰、沈芝盈、梁运华点校：《清儒学案》卷十四《梁溪二高学案》，中华书局，2008年，第669—670页。其三纲服之说见所著《妇为舅姑服说》，收入《清经世文编》卷六十五，《魏源全集》第十六册，岳麓书社，2005年，第561—562页。唯其原文为：“妇人之于其夫也，臣之于其君也，子之于其父也，三纲也。”其为本为论妇为舅姑服而作，宜有此序，《本义》《义疏》则依三纲之序（而非《丧服》之序）予以调整。 B66呂思勉：《吕思勉读史札记》上册，上海古籍出版社，2005年，第241—242页。
B67吕思勉《古者君臣之义》上有云：朋友之间，所恶者，无信也。而君与臣之间，亦最贵信，即由以朋友之道推之也。荀息之对晋献公曰：“使死者反生，生者不愧乎其言，则可谓信矣。”《公羊》美其不食言。解扬之对楚庄王也，曰：“君能制命为义，臣能承命为信，信载以而行之为利。义无二信，信无二命，受命以出，有死无陨，又可赂乎？臣之许君，以成命也；死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考，死又何求？”（《左氏》宣公十五年）皆所谓贵信者也。荀息、解扬之于其君，亦犹羊角哀、左伯桃之于其友（刘孝标《广绝交论注》引《烈士传》），而程婴、公孙杵臼，则二者兼之者也。（《史记·赵世家》）吕思勉：《吕思勉读史札记》上册，第236页。
B68欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十《礼乐志》，中华书局，1975年，第307—308页。
B69B70王先谦集解、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第163—164、232—233页。
B71《尚书·周书·康诰》：“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”旧题孔安国注，孔颖达疏：《尚书注疏》，《十三经注疏》第一册，第204页。当为荀子所本。
B72蒋礼鸿锥指：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第107、113页。郑良树认为《画策篇》“受韩非思想的影响”，参见郑良树：《商鞅及其学派》上海古籍出版社，1989年，第113页。
B74张双棣校释：《淮南子校释》下册，北京大学出版社，2013年增订本，第1897页。
B75王叔岷：《淮南子斠证补遗》，王叔岷：《诸子斠证》，中华书局，2007年，第477页。
B76刘向纂集、向宗鲁校正：《说苑校正》，中华书局，1987年，第96页。
B77房玄龄等撰：《晋书》卷六十八《纪瞻列传》，中华书局，1974年，第1817页。
B78沈约：《宋书》卷九十五《索虏列传》，中华书局，1974年，第2356—2357页。薛菁以此诏系之宋明帝，参见薛菁：《魏晋南北朝刑法体制研究》，福建人民出版社，2006年，第180页。然宋皇诏书何以不载帝纪而附之《索虏》，且其诏中“天安”明为北魏年号（北魏献文帝天安二年当宋明帝泰始三年）。而“下书”本为官吏向下属行文，此乃《春秋》笔法，指伪朝诏敕，袭自班固《汉书》卷九十九《王莽传》。司马光《通鉴考异》指“淮北三州”为徐、司、豫，参见司马光：《资治通鉴》卷一百三十三《宋纪十四》，中华书局，1956年，第4130页。则此为北魏乘刘宋内乱获淮北三州后安民之诏，严可均辑入《全后魏文》者是。严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第四册，中华书局，1958年，第3524页。唯严据《索虏列传》“虏攻青冀二州”语题为“克青冀二州下书”，不知温公《考异》已言“青州破在（泰始）五年”。
B79《旧唐书》卷五十四《窦建德列传》：“滑州刺史王轨为奴所杀，携其首以奔。建德曰：‘奴杀主为大逆，我何可纳之。’命立斩奴，而返轨首于滑州。吏人感之，即日而降。”刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第2239页。《唐律》卷二十九《断狱》：“子孙于父母、祖父母，部曲、奴婢于主者，皆以故杀罪论。”疏议：“其子孙及部曲、奴婢皆以故杀罪论，子孙仍入恶逆，部曲、奴婢经赦不原。”长孙无忌等撰、岳纯之点校：《唐律疏议》，上海古籍出版社，2013年，第466页。
B80司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第2833页。
B81司马迁：《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》，第3279页。
责任编辑：涵含
Abstract：In Western Han Dynasty， when Confucians with no experience in institution establishment were confronted with a difficult task to translate virtues into the political system， Sima Tan， as an advocator of Huang-Lao School raised in a distinguished family of historiographers， played a vital role in the process. In his article "On the essence of six main schools"， he made an institutional transformation of Confucian virtues from the interior of its system. He pointed out that due to the tediousness of the rituals and the classics， Confucians themselves failed to get the essence of the thought， which in fact deprived the possibility to practice and obey the rules accordingly. Consequently， Confucianism lost both the internal and external integrity. The integrity of Confucianism could only be rebuilt from the exterior definitive property， namely from the perspective of statecraft. Based on this idea， Sima Tan integrated "three-supreme-superiors" with "three-supreme-relatives" in the Confucian mourning apparel system into four main human relations： prince-minister， father-son， husband-wife， and elderly brother-younger brother. However， he virtually removed friendship， one of the original five main human relations in Confucianism. As friends urge each other for kindness， by removing this relation and the underlying ethical reciprocity， Sima Tan actually changed the virtue foundation of pre-Qin Confucianism. Since all of the four human relations implied unidirectional and vertical submission from the inferior to the superior， Confucianism was reconstructed by Sima Tan into a thought system based on obedience instead of care and love. Eventually， Confucianism based on four-human-relations had its successful alignment with the traditional Chinese imperial political system originated from Qin Dynasty and became the ideology and virtual basis of the latter.
Key words：Sima Tan； Confucianism； five-human-relations； four-human-relations； Confucian political system
关键词：司马谈；儒学；五伦；四伦；儒学政制
中图分类号：B222文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2017）05-0090-10
一、引言
陳启云认为，近代学者对汉代思想的看法主要受到两种偏见左右。第一种偏见，认为在秦汉大一统帝国统治之下，学术思想发展的自由受到限制。准此，汉儒思想只是帝王的御用工具。第二种偏见，源出于传统学术上“宋学”和“汉学”的对立。当代治中国哲学者受到“宋学”传统成见的影响，忽视和蔑视了汉代文明和汉代思想文化，是难以避免的。①这两种偏见，实际可以概括为“制度”与“道德/心性”之对立。所谓儒学性政治制度之奠定，恰恰是一个以“道德/心性”建构政治制度的过程。这也正是一般所认为的汉代儒学之特征与成就。正如李泽厚所说：“孔子继承远古所提出的仁学结构，主要便是通过汉代一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的‘天人感应’的宇宙图式，才真正具体地落实下来。”②
先秦儒学治国理念以“为政以德”为核心，故孟子直接以五伦为经国大典。《尚书·虞夏书·尧典》舜命契之辞：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”③《孟子·滕文公上》释曰：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”④《礼记·中庸》引子曰，且以之为天下之达道。⑤战国之时，无论是列国并立的政治结构还是各国内部的社会结构，都或多或少存在着西周春秋封建宗法制的残余，因此与早期儒家的德性政制有着相当的契合度。随着秦汉大一统王朝的建立，其内在社会结构也彻底转变为编户齐民。此王朝政制无法兼容儒学德性政制，而必须对之进行改造。
汉初基于王朝立场，改造儒家德性政制的奠基性人物便是司马谈。
二、儒学整体性之亡失
《史记》卷一百三十《太史公自序》录司马谈《论六家要旨》论儒家曰：
儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。
夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。⑥
《论六家要旨》对每一家的评论，可以分为经传两个部分。⑦如果我们将评论儒家的经传两部分整合起来可以得出如下文字：
夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”，是以其事难尽从；若夫其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
在《论六家要旨》中，除了最后的道家，对其余五家的评论，都分为批评与赞同两部分。
司马谈对儒家的批评为“博而寡要，劳而少功”。依据传对此的解释，这是因为“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，因此“博而寡要，劳而少功”二句的指向是儒者以之为法的六艺经传因为数量过于庞大，无法从中读出“要旨”，这一过程也因之“劳而少功”——付出艰辛却没有什么收获。后世对“博而寡要，劳而少功”的理解与运用也可以作为旁证。《隋书》卷三十二《经籍志》：“惠帝除挟书之律，儒者始以其业行于民间。犹以去圣既远，经籍散逸，简札错乱，传说纰缪，遂使《书》分为二，《诗》分为三，《论语》有齐鲁之殊，《春秋》有数家之传，其余互有舛驳，不可胜言：此其所以博而寡要，劳而少功者也。”⑧所言不啻为太史公语之注脚，与传文之释正合。⑨尤其“劳而少功”一语，其“功”字之义为功效，易于令人误解为指儒学之功效。如金春峰言：“儒家思想的要义本来是仁义道德，礼乐教化，宗法情谊。站在儒家的立场，这是儒家之善。然而这种善，司马谈却批评为‘博而寡要，劳而少功’。”⑩邓曦泽谓：“‘博而寡要’是儒家的方法，其导致的效用是‘劳而少功’，因此是无效的或低效的（‘其事难尽从’）。但儒家也有其正面效用，‘序君臣父子’是方法，到达的效用就是使君臣父子之间有礼有节。”B11李长春曰：“‘博而寡要，劳而少功’显然是在批评西汉立于学官的博士经学。而批评的重点，也不是经学能不能够在学理上成立，而是经学所引申出的政治主张能不能在现实中推行。在司马谈看来，答案当然是否定的。”B12实则历稽载籍，此处“劳而少功”一语乃指儒者读书之功效，与“博而寡要”为同义复指。《后汉书》卷三十五《郑玄列传》：“及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。”B13孔颖达《尚书正义序》：“若其言必托数，经悉对文，斯乃鼓怒浪于平流，震惊飙于静树，使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”B14皆指读书不得要领，费力多而成功少而言。
至于“六艺经传以千万数”，儒学传记烦琐，汉儒已啧有烦言。《汉书》卷三十《艺文志》一《六艺略》序：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少，而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”师古曰：“言其烦妄也。桓谭《新论》云：秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言。”B15由太史公语可知，甚至战国后期、西汉初期，六艺经传已极为烦琐了。 “累世不能通其学，当年不能究其礼”，此语袭自旧传晏子语。《史记》卷四十七《孔子世家》晏婴进曰：“夫儒者，滑稽而不可轨法，倨傲自顺不可以为下，崇丧遂哀破产厚丧不可以为俗，游说乞贷不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之，以移齐俗，非所以先细民也。”B16一般认为从礼之繁文缛节角度批评儒家，当为墨家立场，而《列子·杨朱篇》张湛注亦以为：“晏婴，墨者也，自以俭省治身，动遵法度。”B17实则其深层仍当为道家之言，《庄子·内篇·养生主》所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”B18是也。至于“通其学”与“究其礼”连言，通经与习礼一体，本为儒学旧贯，《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗叛矣夫！’”刘宝楠《正义》：“‘博文’者，《诗》《书》礼乐与凡古圣所传之遗籍是也。文所以载道，而以礼明之者也。礼即文之所以行之者也。博学于文，则多闻多见，可以畜德，而于行礼验之。礼也者，履也，言人所可履行之也。礼著于经曲之大，而慎于视、听、言、动之际，凡人能以所行约于轨物，而无所违，是之谓‘约’。约者，约束，非谓省约，与上‘博’字为反对也……人非博学，无由约礼，故夫子言‘诵《诗》三百’，不足以一献。然徒事博文，而不约之以礼，则后世文人记诵之习，或有文无行，非君子所许也。”B19又《子罕篇》，颜渊喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”何晏《集解》引孔安国曰：“言夫子既以文章开博我，又以礼节节约我。”B20《荀子·劝学》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”B21如若经与礼仅有其一，则不过是一陋儒而已。《荀子·劝学》：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。”B22这是批评只知读经而不能隆礼的书呆子。《汉书》卷八十八《儒林列传》：“汉兴，鲁高堂生传士礼十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子至孙延、襄。襄其资性善为颂，不能通经。延颇能，未善也。襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生单次皆为礼官大夫。”B23徐生仅能“容仪”而不能通经，所以不能大用。考《左传》昭公五年女叔齐，昭公二十五年子大叔皆区分“礼”“仪”，女叔齐曰：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎！”B24《礼记·郊特牲》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”B25通经方可知礼之义，否则仅仅“习仪”“陈数”，非所以治天下也。
现在可以回过头来分析“博而寡要，劳而少功”。“而”表转折。转折关系由前后两个判断构成，前件判断所赖以成立的要素为后件判断所取消，即构成转折。考“博”之义固为广大，但又不同于漫无统绪之杂多。《说文》三上《十部》：“博，大通也。”B26《汉书》卷十九《百官公卿表》：“博士，秦官，掌通古今。”B27《太平御览》卷二三六引应劭《汉官仪》：“博者，博通古今。”B28是则“博”与杂多之区分即在于其能贯通，多有一以贯之的整体性理解。后件判断之“要”对“博”而言，正是博之中能一以贯之者，正是“要”使杂多成为“博”。就儒学旧义而言，“一以贯之”之义本于孔子。《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”皇侃《义疏》：“道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。故王弼曰：‘贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。’”B29又《卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”何晏《集解》：“善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学而一知之。”B30《荀子·儒效篇》亦曰：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。”B31但太史公为什么不说“一”，却偏偏用一“要”字？检《老子》第一章：“故常无欲，以观其妙。”河上公《章句》：“妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要。要，谓一也。一出布名道，赞叙明是非也。”B32以“一”释“要”。河上公所释《老子》之圣人，亦有一以贯之之义。《老子》第十四章：“执古之道，以御今之有。”河上公《章句》：“圣人执守古道，生一以御物，知今当有一也。”B33正是言圣人执一以统御万物。可见在早期道家《老子》注释传统中，以圣人执一统御万物，而“一”即“要”。《文子·道原》：“而照见天下者，执道之要，观无穷之地也。”B34韩非“归本于黄老”B35，亦言：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”B36太史公之所以言“要”不言“一”，无疑是为了突显其以道判儒之立场：儒家孔子虽言“一以贯之”，然“忠恕”不过诸德中之一德，于是在道家看来，其“一”统御万物之能力远不及道家“要/一”的高度！B37
由是可知“寡”之义并非“少”，而当为“无”，因为司马谈不可能批评儒家“博而少要”，如是则其赞许的当是“多要”，但如“多要”又如何成其为“要”？《老子》第十章曰“抱一”，河上公《章句》：“一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。一布名于天下，天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为正平。入为心，出为行，布施为德，总名为一。一之为言志一无二也。”B38参上引河上公第一章注，可知此“一”即“要”，此“一”当独一无二，二即非“要”。此“要/一”既不可能多，也不可能“寡（少）”，实际上讨论“要/一”的“多少”是无意义的，“要/一”只能在“有无”层面进行讨论。《孟子·梁惠王下》：“老而无夫曰寡。”B39《釋名·释亲属》：“无夫曰寡。”B40《小尔雅·广义》：“凡无妻无夫通谓之寡。”B41久之，“寡”亦有“无”义。钟嵘《诗品序》：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”此用《老子》典故，见第三十五章：“道之出口，淡乎其无味。”曹旭指出：“仲伟或用其字面，指玄言诗平淡无味。”B42因此“博而寡要”实为一种修辞，其真实的语义表述当为“博而无要”，即儒者虽然号称“一以贯之”，然而其“一”并非道家“道”所生之“要/一”，实则儒家“无要”，不能统御万物之“博”。《庄子·外篇·田子方》有孔子见老子的寓言，最后叙述“孔子出，以告颜回：‘丘之于道也，其犹酰鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”郭象注：“比吾全于老聃，犹瓮中之与天地矣。”B43以此比拟，儒家之“一”所贯之于道家之“要/一”所统，亦“犹瓮中之与天地矣”！在道家看来，其所以如此，即因儒家之“道”仅是万物中之一物，而道家之“道”方为“天地之大全”。 “儒者以六艺为法”，“为法”是儒者与六艺关系之特殊性所在。诸子百家均阅读六艺B44，但唯有儒家以之“为法”。太史公的论证脉络非常明晰，儒者要以六艺为法，就必须知六艺之“要”，可是六艺经传的庞大数量致使“要”无法获取。这里暗含着一个前提，就是要获取儒学之“要”亦即六艺之“要”就必须通过理解六艺，这也是汉儒的共识。如陆贾《新语·道基》：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗绪天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。天人合策，原道悉备，智者达其心，百工穷其巧，乃调之以管弦丝竹之音，设钟鼓歌舞之乐，以节奢侈，正风俗，通文雅。”B45不过，太史公还更进一步，认为欲知六艺之“要”必须完整地理解六艺，亦即必须阅读学习全部六艺经传。《史记》卷四十七《孔子世家》言：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有七人。”B46是以为孔门七十子与三千弟子之区别即在于是否“身通六艺”。《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”赵注：“博，广。详，悉也。广学悉其微言而说之者，将以约说其要。意不尽知，则不能要言之也。”焦循正义：“不博学而徒凭空悟者，非圣贤之学，无论也。博学而不能解说，文士之浮华也。但知其一端，则诐而非要；但知其大略，则浅而非要；故必无所不解，而后能知其要。博详与约相反，惟博且详，反能解得其约；舍博且详而言约，何以能解？《申鉴·时事篇》云：‘道虽要也，非博无以通矣。博其方，约其说。’赵氏云不能尽知，则不能要言之，得之矣。戴氏震《孟子字义疏证》云：‘约，谓得其至当。’”又赵氏《章指》言：“广寻道意，详说其事，要约至义，还反于朴，说之美者也。”B47赵氏所释之“博”“约”，即相当于太史公所言之“博”“要”。然而由于“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”，任何个体之人都无法完全理解掌握全部六艺经传，因此太史公也就实质上取消了儒学——六艺之“要”获取之可能性。
“要”不可知，意味着儒学将由体系恢宏之“博”解体为凌乱之杂多，亦即儒学之整体性亡失。于是，如何在“要”不可知的前提下尽力挽救儒学之整体性？在太史公看来，挽救的方法即是“从”。“从”为行为依据外在规范。这就意味着，“要”为贯通理解六艺经传之后所达致的对于儒学意蕴的内在性掌握。孔子的“从心所欲不逾矩”B48无疑正是知“要”的体现，是内在修养与外在规矩的完美合一。但是后儒在实在无法知“要”的情况下，就只能在形式上服从作为外在规定的“矩”，于是“矩”实质上成为外在强制规范。B49《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗叛矣夫！’”何晏《集解》引郑玄曰：“弗畔，不违道。”刘宝楠正义：“礼者，道之所以行也。人违道与否，不可得知。但已博文约礼，由其外以测其内，亦可不致违道。”B50由此构建的儒学，虽然缺失了内在整体性，仍然具有外在整体性，至少从外表看来，好歹还是个整体。
问题在于，即便是单纯的外在规范，仍然无法绕开“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”的困境，《论语·雍也篇》中，孔子即以“博学于文，约之以礼”为“亦可以弗畔”的前提条件。B51甚至正由于缺失了内在之“要”，使得六艺经传成为没有整体性的零散规定，其数量之庞大、规则之繁巨，更使人无所适从，此即太史公之感慨所出，“是以其事难尽从”。至此，太史公虽然承认儒学之“要”的客观存在，却由于后儒不可能实际内在获取与外在遵从，从而将之悬置。这可视为儒学之“要”与儒学的分离，进而也就是儒学与儒者的分离——儒学内在和外在的整体性被实质上都已取消（双重取消！）——儒学消亡了。关于儒学与儒者的分离，可参《庄子·外篇·田子方》：鲁哀公以儒服为儒士的标志，庄子则易之以儒道，并让哀公号于国中曰：“无此道而为此服者，其罪死！”B52号之五日，“鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷”。成玄英疏：“一人，谓孔子。”B53如果只有孔子才知儒道而为儒者，孔子之后，儒道何存，儒者何在？庄子不正刻薄地揭发出，那“举鲁国而儒服”者，“一人”之外，都是骗子么！这一揭发伪儒的批评进路甚至为汉儒接受。班固笔下的王莽就是“勤身博学，被服如儒生”B54——博而寡要，既不知儒学之道，则只是身披儒服的伪儒！
三、儒学的外在重构
即便儒学之整体性——无论内在还是外在之整体性都被取消，我们仍然可以尽力保存儒学。太史公所谓“其事难尽从”，“尽”是儒学被取消整体性之后杂乱零件的全部，难则是对“尽”（全部）的否定。这意味着对儒学的切分与重构：儒学不再作为整体得以保存，但可保存其部分。由是可分析出三个层次：第一，可保存与不可保存区分的标准是什么？第二，确立此区分标准的根据何在？第三，此根据从何而来？三个层次的关键在第二层次：此区分标准的根据之确立，将导致儒学的重构——此根据实即儒学之“新要”，也可称之为“新儒学”之“要”。于是我们自然过渡到第三层次，此根据从何而来？答案已经直接给定：既然儒学内在与外在的整体性都已被取消，此根据当然不可能是儒学性的，必然是外在于儒学的。但完全由外在于儒学的根据来重构儒学，其与哪怕已成为凌乱零件的儒学具体知识难免捍格不通，因此也難免会受到儒者抵制。于是最好的办法，就是基于儒学之外的立场，在儒学具体知识中寻找、指定代理者，以之为根据重构儒学。
以外在于诸子的根据重构诸子的途径，《论六家要指》开篇绪论已经表述得相当清晰：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”B55此语中“一致”“同归”与“百虑”“殊涂”，乃是目的与手段的关系，司马谈也正是将六家描述为皆系“务为治者也”，从而在目的上将六家统一。于是其差异便仅仅是具体手段而已——“直所从言之异路”，司马贞《索隐》即以“殊涂”释“异路”。质言之，无论是六家还是百家，其目的是一致的，无区分的，也就是混朴的，构成区分的是手段。于是，司马谈得以将诸子由价值理性贬抑为工具理性，其全部学说的可取之处即在于为一个外在目的贡献手段。 正是“贡献何种治术”成为太史公重构儒学的根据，由此儒学被重构。重构的“新儒学”实质上基于對旧儒学的可保存者与不可保存者的区分。但这一区分不能被承认，儒学必须是万世一系的和唯一的。唯其如此，“新儒学”才能成为正统。基于区分而又取消区分的可能性即是被区分者的唯一性，不是区分出两个或更多儒学，形成异位共存的格局，而是构造同位互斥的格局，以确保被区分之后的可保存者的唯一性。于是，“务为治”的政治儒学被指定为儒学之正统，而追求内在修养的心性儒学被斥为伪儒学。
活生生的儒学因内在之“要”不可知而死去，“从”以外在规范维持了儒学的整体性，但即便这样一具僵尸也被打碎，以“务为治”将儒学之残骸“自外铄之”，成为一个提线木偶。
成为提线木偶的“新儒学”是一种怎样的儒学？这个问题首先是，“新儒学”贡献何种治术？太史公曰，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也”！
先秦儒学本于心性与政治一以贯之，此即《礼记·大学》所言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”B56与此相应，人伦既是修养之本，又是治国之源。即便从“治术”的角度来说，先秦儒学也是坚持以道德教化治国平天下，由此生发的伦理道德是包含与针对所有人的，并由此形成双向性道德。《左传》隐公三年卫国石碏言“六顺”：“君义、臣行，父慈、子孝，兄爱、弟敬。”昭公二十六年齐国晏子道“十礼”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听。”B57《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠：十者谓之人义。”B58即便是君主也必须受到道德与礼制的制约，亦即君居礼下。童书业《春秋左传研究》曾考证春秋时期伦理与战国后不同：“左氏书在‘忠’、‘节’二德上，大体尚合春秋及战国初期人之观念。如‘弑君’之赵盾，左氏引孔子语竟评为‘古之良大夫’（宣二年），又称之为‘忠’（成八年）。春秋初年，周、郑交质，左氏载‘君子曰’仅谓：‘信不由中，质无益也……君子结二国之信，行之以礼，又焉用质？’于‘挟天子以令诸侯’、‘抗击王师’、‘射王中肩’之郑庄公，则称扬备至。陈大夫泄冶因谏陈灵公‘宣淫’而被杀，左氏引孔子评之曰：‘《诗》云：民之多辟，无自立辟。其泄冶之谓乎！’（宣九年《传》）反以为泄冶多事当死。此皆春秋时人之伦理观念与后世大有不同者。左氏‘凡例’竟言：‘凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。’（宣四年）‘郑公子归生弑其君夷’，书法曰：‘权不足也。’并引君子曰：‘仁而不武……’‘宋人弑其君杵臼’，书法曰：‘君无道也。’（文十六年）此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可见。”B59由是形成周礼“尊尊”之义，以道德建构国家。此正王国维所论：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣……周所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”B60
现在，太史公以“务为治”重构儒学，而选定“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”为其代理，于五伦中唯独去除“朋友”一伦B61，而在孟子看来，朋友与父子不同，恰恰是“责善”B62的。
先秦对于人伦的学理认识，有“三至亲”与“三至尊”。《尧典》“敬敷五教”的旧解，见于《左传》文公十八年史克曰：舜“举八元，使布五教于四方，父义母慈兄友弟共子孝，内平外成”B63。吴承仕疏解其伦，以为：“‘父义母慈’，父母自相对，即是‘夫妻至亲’；‘父义母慈子孝’，即是‘父子至亲’；‘兄友弟共’，即是‘兄弟至亲’。”因此“五伦旧义，实与《丧服》中‘三至亲’相应。《丧服传》‘夫妻，一体也，父子，一体也，兄弟，一体也’。”此后，“孟子于旧说‘三至亲’而外，又加君臣朋友二伦，以君臣表示不平等——统治与被统治——关系，以朋友表示平等关系，于是社会间一切伦理，包含无遗，而五伦说于此完全成立”B64。吴承仕进而梳理“丧服所表现的宗法与封建的意味”：“父子至亲，在父权方面，父同时又是至尊，故父为子期，子为父则加为斩衰；夫妻至亲，在男统制方面，夫同时又是至尊，故夫为妻期，妻为夫则加为斩衰；臣为君斩衰，君为臣吊服加麻，这是封建制的关系，不得以父子夫妻为比的：这‘三斩’在后来名为‘三纲服’。”B65“三至亲”与“三至尊”均有“父子”“夫妻”，“三至亲”有兄弟而“三至尊”无，“三至亲”无“君臣”而“三至尊”有，“三至亲”与“三至尊”皆无“朋友”：太史谈“四伦”正是将“三至亲”与“三至尊”迭加而成。吕思勉《君臣朋友》曾言，《假乐》之诗曰：“之纲之纪，燕及朋友。”《毛传》：“朋友，群臣也。”此古义也。可见《孟子·万章下》所言孟献子、鲁缪公、晋平公之事，必非虚语矣。《论语·里仁》载子游曰：“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”《说苑·立节》载左儒曰：“君道友逆，则顺君以诛友。友道君逆，则率友以违君。”皆以君臣与朋友并言。然则若《礼记·檀弓下》载杜蒉之于晋平公者，亦朋友责善之道也（《左氏》作屠蒯，见昭公九年）。B66可见正是将其他四伦，尤其是“君臣”一伦比拟于“朋友”，使得五伦获得了道德的内在融贯性。B67因此取消“朋友”一伦，就是取消了伦常中道德的融贯性，于是伦常的道德性不再是内在的，而是从外给予的。于是在儒学之理论上，从此儒学分裂为政治儒学与心性儒学，从心性到政治一以贯之的大学之道从中断裂，儒学政教分离。此即欧阳修《新唐书》卷十《礼乐志》一所言：“及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：此为政也，所以治民。至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：此为礼也，所以教民。此所谓治出于二，而礼乐为虚名。”B68在儒学之践行上，以朋友之外的“四伦”为“治术”，实即以此“四伦”为政治制度，亦即政治经济资源的分配机制，其后果有二：一则居上位者向下分配资源，从而形成单向性伦理；二则以政治制度规范、塑造伦理道德，使道德成为政治的附庸。 实则将“五伦”去除“朋友”削减为四伦已见于《荀子》。其《王制篇》曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”然其下文又曰：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，一也。”B69可见仍然秉持双向性伦理。又其《君道篇》详论此四伦曰：“请问为人君，曰，以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣，曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父，曰，宽惠而有礼。请问为人子，曰：敬爱而致恭。请问为人兄，曰，慈爱而见友。请问为人弟，曰，敬诎而不苟。请问为人夫，曰，致和而不流，致临而有辨。请问为人妻，曰，夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，具立而治，其足以稽矣。”B70于兄道仍提及“友”B71，可见其并非刻意去除“朋友”一伦而构造单向性之新“四伦”。其后《商君书·画策篇》云：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵，故时变也。”又曰：“义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义也。”B72始正式以“四伦”规训上下尊卑之德。至太史公，才真正在儒学内部攻乎异端，确立“四伦”至尊地位，使之一似儒学旧贯。汉初言“四伦”者，如《新语·道基》：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。”B73《淮南子·人间篇》：“百姓不亲，五品不慎，契教以君臣之义，父子之亲，夫妻之辨，长幼之序。”B74王叔岷《淮南子斠证补遗》言：“既言五品，此仅及其四，‘长幼之序’下，当有‘朋友之信’四字，盖误脱也。《孟子·滕文公篇》即此文所本。则此文脱‘朋友之信’四字明矣。”B75单纯比对文本，而未能梳理思想流变。
此四伦之德也为后世承袭。此后，四伦之德也长期影響中华道德内涵。《说苑·贵德》：“百姓不亲，五品不逊，契教以君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序。”B76《晋书》卷六十八《纪瞻列传》：“序君臣之义，敦父子之亲，明夫妇之道，别长幼之宜。”B77《宋书》卷九十五《索虏列传》载北魏献文帝下书：“其曲赦淮北三州之民，自天安二年正月壬寅昧爽以前诸犯死罪以下，系囚现徒一切原遣。唯子杀父母、孙杀祖父母、弟杀兄、妻杀夫、奴杀主，不从赦例。”B78其中“孙杀祖父母”可并入“父母”一伦，“奴杀主”可比于“君臣”之伦B79——此刘宋旧地新入后魏，故不及“君臣”。于是魏帝不赦之五恶，实即太史裁割之四伦。
四、结语
在太史公笔下，孟子是一个不见容于当世的人。《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》：“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”B80作为一代大儒，孟子始终坚持仁义，其道德光芒足以照耀千古。更为难能可贵的是，在经历了鲁国灭亡、焚书坑儒，以及两次统一战争之后，鲁地仍然保存着守死善道的纯儒。《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》：“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”B81鲁之两生毅然坚持纯由积德而生成礼乐，拒绝降礼乐为礼仪，在腥风血雨之世粉饰太平。
纯儒的坚守令人感佩。但是这样一来，直接后果就是，儒者对当世之污浊进行猛烈的抨击，但是其所秉持的仁政理想却缺乏通往现实的桥梁。世人不可能仅仅在纯儒们的感召之下，一夜之间陡然道德高尚起来。道德理想如要成为世人日用之人伦，就必须转化为可操作的行为规范，亦即政治制度。可深为叹息的是，孔孟以来，儒学始终欠缺制度意识。
太史公生于史官世家，加之秉承汉兴近百年黄老道家治国的经验，深知过高的道德陈义必然丧失行动能力，没有道德根基的制度必然沦为纯粹暴力。基于对现有体制的深切认同——司马谈不得从武帝封禅，以至于发愤而卒——司马谈断然采取了以制度裁割德性的现实主义。
必须承认，司马谈对儒学知之甚深。其去除朋友一伦，看似轻轻一笔，却一举取消了作为儒学核心的双向性伦理，使四伦之单向性伦理与现行政治体制之尊卑等级相吻合，从而搭建了儒学德性与政治制度相结合的桥梁，更使儒学德性与国家权力联姻成为可能。
只是，倘若孔孟复生，睹此儒学，是否会相见不相识呢。
注释
①陈启云：《汉初“子学没落，儒学独尊”的思想史底蕴》，《中国文哲研究集刊》第二十二期，2003年，第128页。
②李泽厚：《秦汉思想简议》，李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学出版社，2008年，第139—140页。李氏续曰：“所以，为什么魏晋以后，佛教东来，那么大的势力，帝王顶礼，万众信从，却仍然未能从根本上改变中国的政治、文化和思想面貌……我认为，这恐怕与秦汉时代已经确立了的这套官僚政治体制以及与之相适应的这套宇宙论系统图式的意识形态不无关系。”见此书第140页。此论实暗袭陈寅恪说。陈氏《冯友兰中国哲学史下册审查报告》曰：“夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者……释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。”陈寅恪《金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283—284页。 ③B14孔安国传、孔颖达疏：《尚书注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》第一册，台北艺文印书馆，2007年，第44、4页。下引《十三经注疏》仅注册数和页码。
④B39焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》上册，中华书局，1987年，第386、136页。
⑤B25B56B58郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》，《十三经注疏》第五册，第887、504、983、431页。
⑥司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，中华书局，2013年，第3965、3967页。下引《史记》仅注页码。
⑦赵吉惠曰：“我认为传统认同的《论六家之要指》包括本文与释文两部分，第一大段系司马谈《论六家之要指》的本文，第二大段则是司马迁对其父所著《论六家之要指》的释文。尽管父子二人的学术思想由于历史时代与所受教育之不同而不尽一致，但是，司马迁在解释与发挥其父的学术思想时，还是力图前后保持一致，所以他撰写的《释文》部分，都是从其父《本文》角度出发的，并且有意征引，发挥《论六家之要指》作为他撰著《史记》的指导思想，以明《史记》是在其父指导下，由父子两代共同完成的。”赵吉惠：《〈史记·论六家要指〉的文本解读与研究》，《人文杂志》1997年第6期。楠山春树《〈六家要指〉考》则认为《六家要指》序文继之的内容由两部分论旨相同的文章组成。现把这两部分称之为甲文、乙文，把甲乙两文进行比较，甲文说五家之短简略抽象，而乙文则解释得相当具体。司马谈在创制《六家要指》时，把同一个论旨分成了甲乙两文，这令人感到有些奇怪。但认为甲文是谈话之作，而乙文则是后学的解释，从这两方面的关系来看问题可能还存在着一些困惑。并存的这两篇文章，与其说是相互依存，倒不如说指出了五家的严重缺陷；而能采众家之长，唯一达到完美无缺的则是道家。就这个意义而言，甲乙的分说应该说是一种绝妙的搭配。[日]增野弘幸等：《日本学者论中国古典文学——村山吉广教授古稀纪念集》，李寅生译，巴蜀书社，2005年，第61页。赵说为长。
⑧魏征等：《隋书》卷三十二《经籍志》，中华书局，1973年，第905页。
⑨兴膳宏等已指出“博而寡要”二句乃据《论六家要旨》，但未深究二者之间的内在联系。[日]兴膳宏、川合康三：《隋书经籍志详考》，东京汲古书院，1995年，第15页。
⑩金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社，1997年修订第2版，第72页。
B11邓曦泽：《面对问题本身：问题、方法与效用——〈论六家要旨〉的启示之一》，陈明、朱汉民主编：《原道》第十六辑，首都师范大学出版社，2010年，第131页。
B12李长春：《“六家”、“六艺”与“一家之言”——司马迁〈太史公自序〉新探》，干春松、陈壁生主編：《经学与建国》，中国人民大学出版社，2013年，第130页。
B13范晔：《后汉书》卷三十五《郑玄列传》，中华书局，1965年，第1212—1213页。
B15班固：《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962年，第1723—1724页。下引《汉书》仅注页码。
B16司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，第2304页。
B17张湛注、杨伯峻集释：《列子集释》，中华书局，1979年，第224页。
B18郭象注、郭庆藩集释，王孝鱼点校：《庄子集释》第一册，中华书局，1961年，第115页。
B19B20B50B51何晏集解、刘宝楠正义，高流水点校：《论语正义》上册，中华书局，1990年，第243—244、338、243—244、243页。
B21B22B31王先谦集解、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，中华书局，1988年，第11、15、138页。
B23班固：《汉书》卷八十八《儒林列传》，第3614页。
B24杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第745、888—892页。
B26许慎：《说文解字》，中华书局，1963年，第50页。
B27班固：《汉书》卷十九《百官公卿表》，第726页。
B28李昉等编：《太平御览》卷二三六《职官部三四》，中华书局，1960年，第1117页。孙星衍辑本，载周天游点校：《汉官六种》，中华书局，1990年，第128页。
B29皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，中华书局，2013年，第60页。
B30何晏集解、刘宝楠正义、高流水点校：《论语正义》下册，第612页。
B32B33B38王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第2、54、32页。
B34王利器疏义：《文子疏义》，中华书局，2000年，第10页。《汉书》卷五十六《董仲舒传》录武帝制曰：“故广延四方之豪儁，郡国诸侯公选贤良修絜博习之士，欲闻大道之要，至论之极。”《汉书》，第2495页。《春秋繁露·玉英》：“《春秋》之道，博而要，详而反一也。”《北京图书馆古籍珍本丛刊》第二册，书目文献出版社，1988年，第521页。
B35司马迁：《史记》卷六十三《老子韩非列传》，第2598页。
B36《韩非子·扬搉》，张觉校疏：《韩非子校疏》上册，上海古籍出版社，2010年，第121—122页。
B37儒家亦言“要”。《孝经·开宗明义章》：“子曰：‘先王有至德要道，以顺天下。’”《广要道章》：“礼者敬而已矣，故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。所敬者寡而悦者众，此之谓要道也。”李隆基注、邢昺疏、金良年整理：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第3、65页。“孝”（或“礼”）仍为诸德之一，“父”“兄”“君”亦为众人中之“一人”。
B40刘熙撰、毕沅疏证、王先谦补：《释名疏证补》，中华书局，2008年，第108页。 B41迟铎：《集释小尔雅》，中华书局，2008年，第224页。
B42曹旭集注：《诗品集注》，上海古籍出版社，1994年，第25页。
B43B53郭象注、郭庆藩集释、王孝鱼点校：《庄子集释》第三册，第716—717、717—719页。
B44参见马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第12—15页；于大成：《诸子与经学》，王静芝等：《经学研究论集》，台北黎明文化事业股份有限公司，1981年，第55—79页；王葆玹：《今古文经学新论》增订版，中国社会科学出版社，2004年，第11—14页。
B45B73陆贾著、王利器校注：《新语校注》，中华书局，1986年，第18、9页。
B46司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，第2335页。
B47焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》下册，第560—561页。
B48《论语·为政》，何晏集解、刘宝楠正义、高流水点校：《论语正义》上册，第43页。
B49何晏《集解》引马融曰：“矩，法也。”皇侃《义疏》引李充曰：“爰自志学迄于从心，善始令终，贵不逾法。示之易行，而约之以礼。”皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，第27页。则“法”乃“矩”之词义，其在孔子思想中的具体对应者当为“礼”。
B52按：此令纵有夸张，却并非全出臆造，至少有战国晚期律令为依据。张家山二四七号墓汉简《奏谳书》案例二十记柳下季断佐丁盗粟罪曰：“吏初捕丁来，冠鹬冠。臣案其上功牒，署能治礼，儒服。夫儒者君子之节也，礼者君子学也，盗者小人之心也。今丁有小人心，盗君子节，又盗君子学以上功，再詑其上，有白徒罪二，此以完为倡。”可见服儒服而无儒道，乃是詑上之罪，要处白徒（隶臣妾）之刑。关于此一案例的时代，可参裘锡圭：《先秦古书中的钱币名称》“附记”，裘锡圭：《裘锡圭学术文集》第三卷，复旦大学出版社，2013年，第270页；张忠炜：《读〈奏谳书〉“春秋案例”三题》，《中国古代法律文献研究》第三辑，中国政法大学出版社，2007年，第236—253页；李力：《“隶臣妾”身份再研究》，中国法制出版社，2007年，第632—642页；朱腾、王沛、水间大辅：《国家形态·思想·制度》，厦门大学出版社，2014年，第208—224页。
B54班固：《汉书》卷九十九《王莽传》，第4039页。
B55司马迁：《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3965页。
B57杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第54、906页。
B59童书业：《春秋左传研究》校订本，中华书局，2006年，第245页。
B60王国维：《观堂集林》卷十《殷周制度论》，《王国维遗书》第一册，上海书店出版社，1983年，第467—468页。
B61近代思想家欲重塑人伦，实反其道而行之，以朋友一伦为尊。谭嗣同《仁学》第三十八：“夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。此非谰言也。其在孔教，臣哉邻哉，与国人交，君臣朋友也；不独父其父，不独子其子，父子朋友也；夫妇者，嗣为兄弟，可合可离，故孔氏不讳出妻，夫妇朋友也；至兄弟之为友于，更无论矣……夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。今中外侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》增订本下册，中华书局，1981年，第350—351页。
B62《孟子·离娄下》，焦循正义、沈文倬点校：《孟子正义》上册，第599页。
B63杜预注、孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，《十三经注疏》第六册，第354页。
B64吴承仕：《五伦说之历史观》，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第5—6页。潘光旦《“伦”有二义——说“伦”之二》云：“后世的注疏家只说得父义母慈，兄友，弟恭，子孝，即只折合得孟子所列五种关系的两种。”潘乃穆、潘乃和编：《潘光旦文集》第十卷，北京大学出版社，2000年，第155页。一不知此解早于孟子，二仅得两伦，其于典籍，略似生疏。
B65吴承仕：《中国古代社会研究者对于丧服应认识的几个根本观念》，《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第22—23页。吴氏《五伦说之历史观》又言：“我以为三纲之名，虽始于汉，而三纲之实，则本于《丧服》。《丧服》中首列三斩衰：子为父斩衰，表示家长制，臣为君斩衰，表示封建制，妻为夫斩衰，表示男统制，这是古代‘三位一体’的一个意识形态，汉儒把它抽象化，即名之为三纲。”吴承仕：《吴承仕文录》，北京师范大学出版社，1984年，第2—3页。丁鼎认为：“吴氏之说深刻而准确地揭示了‘三纲’观念的渊源所自。”丁鼎：《〈仪礼·丧服〉考论》，社会科学文献出版社，2003年，第283页。实则丧服之“三斩”乃是基于“报”，属于双向性伦理，而非单向性伦理。郭店竹书《六德》第12—25简：“大材设诸大官，小材设诸小官，因而施禄焉，使之足以生，足以死，谓之君，以义使人多。义者，君德也。非我血气之亲，畜我如其子弟。故曰，苟济夫人之善□，劳其股肱之力弗敢惮也，危其死弗敢爱也，谓之以忠事人多。忠者，臣德也。知可为者，知不可为者；知行者，知不可行者，谓之夫，以智率人多。智也者，夫德也。一与之齐，终身弗改之矣。是故夫死有主，终身不嫁。谓之妇，以信从人多也。信也者，妇德也。既生畜之，或从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。子也者，会最长材以事上，谓之义，上共下之义，以奉社稷，谓之孝，故人则为□□□□仁。仁者，子德也。故夫夫、妇妇，父父、子子，君君、臣臣，六者各行其职，而狱犴亡由作也。观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸礼乐则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”陈伟、彭浩主编：《楚地出土战国简册合集》（一）《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，2011年，释文第122—123页，图版第88—90页。故而只能说“三纲”与“三斩”有相关性，不能以“三斩”为“三纲”之源。此外，以三斩衰为三纲亦不始于吴氏。清儒夏炘著《三纲制服尊尊述义》，分上中下三卷分别阐述子为父、臣为君、妻为夫之服所蕴尊尊之义，其叙则谓三纲服义出于《钦定〈仪礼·丧服〉义疏》“妻为夫”条。夏炘：《景紫堂全书》第二册，台北艺文印书馆，1969年，页三a。按夏引见《仪礼·丧服》“妻为夫”之《传》曰“夫至尊也”下义疏：“子为父，臣为君，妻为夫，此三纲也。从此递生他服，而不为他服之所生；娣杀他服，而不为他服之所杀：制服之本存焉。”《景印文渊阁四库全书》第一〇六册，台湾“商务印书馆”，1986年，第749页。寻《丧服》义疏，其于“妇为舅姑”《传》“何以期也从服也”下又曰：“臣之于其君，子之于其父，妇之于其夫，三纲也。臣以君位天，子以父为天，妇以夫为天，一也。”《景印文渊阁四库全书》第一〇六册，台湾“商务印书馆”，1986年，第792页。检此语又见于蔡德晋《礼经本义》“妇为舅姑”下，乃引华天沐曰。《景印文渊阁四库全书》第一〇九册，台湾“商务印书馆”，1986年，第659页。蔡德晋即乾隆三礼馆纂修，可参林存阳：《三礼馆：清代学术与政治互动的链环》，社会科学文献出版社，2008年，第78—79页。则华氏之说当为蔡氏引入钦定《义疏》，复于“妻为夫”下正言之。考华天沐名学泉，字天沐，生平见《四库全书总目》卷三十一华著：《春秋类考提要》，中华书局，1965年，第254页；徐世昌撰、沈芝盈、梁运华点校：《清儒学案》卷十四《梁溪二高学案》，中华书局，2008年，第669—670页。其三纲服之说见所著《妇为舅姑服说》，收入《清经世文编》卷六十五，《魏源全集》第十六册，岳麓书社，2005年，第561—562页。唯其原文为：“妇人之于其夫也，臣之于其君也，子之于其父也，三纲也。”其为本为论妇为舅姑服而作，宜有此序，《本义》《义疏》则依三纲之序（而非《丧服》之序）予以调整。 B66呂思勉：《吕思勉读史札记》上册，上海古籍出版社，2005年，第241—242页。
B67吕思勉《古者君臣之义》上有云：朋友之间，所恶者，无信也。而君与臣之间，亦最贵信，即由以朋友之道推之也。荀息之对晋献公曰：“使死者反生，生者不愧乎其言，则可谓信矣。”《公羊》美其不食言。解扬之对楚庄王也，曰：“君能制命为义，臣能承命为信，信载以而行之为利。义无二信，信无二命，受命以出，有死无陨，又可赂乎？臣之许君，以成命也；死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考，死又何求？”（《左氏》宣公十五年）皆所谓贵信者也。荀息、解扬之于其君，亦犹羊角哀、左伯桃之于其友（刘孝标《广绝交论注》引《烈士传》），而程婴、公孙杵臼，则二者兼之者也。（《史记·赵世家》）吕思勉：《吕思勉读史札记》上册，第236页。
B68欧阳修、宋祁：《新唐书》卷十《礼乐志》，中华书局，1975年，第307—308页。
B69B70王先谦集解、沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》上册，第163—164、232—233页。
B71《尚书·周书·康诰》：“兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。”旧题孔安国注，孔颖达疏：《尚书注疏》，《十三经注疏》第一册，第204页。当为荀子所本。
B72蒋礼鸿锥指：《商君书锥指》，中华书局，1986年，第107、113页。郑良树认为《画策篇》“受韩非思想的影响”，参见郑良树：《商鞅及其学派》上海古籍出版社，1989年，第113页。
B74张双棣校释：《淮南子校释》下册，北京大学出版社，2013年增订本，第1897页。
B75王叔岷：《淮南子斠证补遗》，王叔岷：《诸子斠证》，中华书局，2007年，第477页。
B76刘向纂集、向宗鲁校正：《说苑校正》，中华书局，1987年，第96页。
B77房玄龄等撰：《晋书》卷六十八《纪瞻列传》，中华书局，1974年，第1817页。
B78沈约：《宋书》卷九十五《索虏列传》，中华书局，1974年，第2356—2357页。薛菁以此诏系之宋明帝，参见薛菁：《魏晋南北朝刑法体制研究》，福建人民出版社，2006年，第180页。然宋皇诏书何以不载帝纪而附之《索虏》，且其诏中“天安”明为北魏年号（北魏献文帝天安二年当宋明帝泰始三年）。而“下书”本为官吏向下属行文，此乃《春秋》笔法，指伪朝诏敕，袭自班固《汉书》卷九十九《王莽传》。司马光《通鉴考异》指“淮北三州”为徐、司、豫，参见司马光：《资治通鉴》卷一百三十三《宋纪十四》，中华书局，1956年，第4130页。则此为北魏乘刘宋内乱获淮北三州后安民之诏，严可均辑入《全后魏文》者是。严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》第四册，中华书局，1958年，第3524页。唯严据《索虏列传》“虏攻青冀二州”语题为“克青冀二州下书”，不知温公《考异》已言“青州破在（泰始）五年”。
B79《旧唐书》卷五十四《窦建德列传》：“滑州刺史王轨为奴所杀，携其首以奔。建德曰：‘奴杀主为大逆，我何可纳之。’命立斩奴，而返轨首于滑州。吏人感之，即日而降。”刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第2239页。《唐律》卷二十九《断狱》：“子孙于父母、祖父母，部曲、奴婢于主者，皆以故杀罪论。”疏议：“其子孙及部曲、奴婢皆以故杀罪论，子孙仍入恶逆，部曲、奴婢经赦不原。”长孙无忌等撰、岳纯之点校：《唐律疏议》，上海古籍出版社，2013年，第466页。
B80司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第2833页。
B81司马迁：《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》，第3279页。
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Abstract：In Western Han Dynasty， when Confucians with no experience in institution establishment were confronted with a difficult task to translate virtues into the political system， Sima Tan， as an advocator of Huang-Lao School raised in a distinguished family of historiographers， played a vital role in the process. In his article "On the essence of six main schools"， he made an institutional transformation of Confucian virtues from the interior of its system. He pointed out that due to the tediousness of the rituals and the classics， Confucians themselves failed to get the essence of the thought， which in fact deprived the possibility to practice and obey the rules accordingly. Consequently， Confucianism lost both the internal and external integrity. The integrity of Confucianism could only be rebuilt from the exterior definitive property， namely from the perspective of statecraft. Based on this idea， Sima Tan integrated "three-supreme-superiors" with "three-supreme-relatives" in the Confucian mourning apparel system into four main human relations： prince-minister， father-son， husband-wife， and elderly brother-younger brother. However， he virtually removed friendship， one of the original five main human relations in Confucianism. As friends urge each other for kindness， by removing this relation and the underlying ethical reciprocity， Sima Tan actually changed the virtue foundation of pre-Qin Confucianism. Since all of the four human relations implied unidirectional and vertical submission from the inferior to the superior， Confucianism was reconstructed by Sima Tan into a thought system based on obedience instead of care and love. Eventually， Confucianism based on four-human-relations had its successful alignment with the traditional Chinese imperial political system originated from Qin Dynasty and became the ideology and virtual basis of the latter.
Key words：Sima Tan； Confucianism； five-human-relations； four-human-relations； Confucian political system