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摘 要:吴梅村是明清之际极其典型的人物之一。对其生命意识进行考察,可以更好地分析其行为出处、文学创作等的深层次心理基础,而吴梅村的生命意识主要基于并且表现在两个方面:一是自由主义的个性解放思潮;二是回归自我的珍视生命意识。
关键词:吴梅村;生命意识;自我
中图分类号:I206.2文献标识码:A文章编号:1008-4428(2010)04-70 -03
政治上的明末清初是中国历史上极其腐朽、极其黑暗的一个时期,但经济上的明末清初则是中国历史上孕育勃勃生机、显现现代光华的时代。用于交换生产的小作坊产生,产品交换以及市场形成并稳定,商业经济形态显现,商品经济萌生。经济形态的变化以及新经济形态的产生,除了影响社会生活和人们的生活外,更深远的是在思想意识方面,催生了国人现代意识的觉醒和实用思潮的发展,进一步发展并强化了国人,特别是文人对自我和生命价值的思考,国人的个性和自我意识进一步突显。生历于这一历史期间的文人,有其人生不幸之一面,要么遭适乱世、流离失所、衣食难安,要么空有才华、出仕无门、抱憾终身,要么改朝换代、面临易主与名节的考验……生在这一时期的人们,也有其精神思想较之于其他时代更为先进的一面,思维更加宽广、思想更加多元,对自我存在和生命价值开始予以更多的关注和更深的思考……无论个人气质、诗文才华,还是人生经历,吴梅村是明清之际极其典型的人物之一。对其生命意识进行考察,可以更好地分析其行为出处、文学创作等的深层次心理基础,而吴梅村的生命意识主要基于并且表现在两个方面:一是自由主义的个性解放思潮;二是回归自我的珍视生命意识。
一、自由主义的个性解放思潮
明清时期思想多元化特征突出,自由主义和个性解放思潮成为时代强音。这一时期提出了中国思想史上石破天惊之论的“人性自私说”,主张“心本论”、“身本论”、“自谋自利论”等,以自然人性为基础强调私欲合理,承认人的正常欲望和需要。王夫之批判宋明理学“去欲存理”,提出“欲即天之理”,不能把“人欲”和“天理”对立起来。(王夫之:《读四书大全》卷4)作为“另类”、“异端”的泰州学派主将李贽坚决批判封建伦理,主张“童心论”和“崇私论”,大肆批判封建专制主义、蒙昧主义和禁欲主义,提出“吃饭穿衣皆是人伦物理”,“富与贵是人之所欲……谓圣人不欲富贵,未之有也。”(《李氏文集》卷18《明灯道古录》卷上)“如服田者私秋之获,而后治田必力;居家者私积仓之获,而后治家必力;为学者私进取之获,而后者止之治也必力。”认为耕田求食、建屋求安、读书求名、居官求显,“种种日用,皆为自己身家计虑”,这是社会正常的现象,是人的正常行为,“私有”也并非一个贬义词,而指每个人的自我功利性,成为一种全新的个人价值实现论。此外,还有诸如王艮“身本”论,颜山农“率性所行、纯任自然”,袁宏道“性灵”说,汤显祖“至情”说,黄宗羲“自私自利”论,顾炎武“怀私常情”论,陈确“君子有私”说等等,这些思想主张都是在充分地展现个人欲望,追求个性解放,使明清之际自由主义思潮和个性解放思潮发展到一个空前的高度。随之而来的,在这种社会思潮影响下的文艺作品纷呈,反对封建权威、倡导个性自由、追求价值多元甚至于宣扬拜金主义、享乐主义的素材比比皆是,《三言》《二拍》等市井言情小说也大量出现。晚明士人中有一种“享人世不肯享之福,说人间不敢说之话,事他人不屑为之事”的个性自由的思想风潮。[1]
吴梅村当此社会氛围之中,且作为一个典型文人,自然深受个性解放思潮与性灵文学的影响。“夫诗者本乎性情,因乎事物,政教流俗之迁改,山川云物之变幻,交乎吾之前,而吾自出其胸怀与之吞吐。”[2]其中的“自出其胸怀”即能明显看出与公安派“独抒性灵”主张的联系。在诗文创作上是这样,在思想上吴梅村也深受这种思潮的影响,在遵循儒家传统道德之外,给予人的本体价值以更多的关注。这一点上,吴梅村在作品中通过对冼夫人的刻画作了明白充分的展示。“在他的政治理想消解之后,他与明王朝的责任关系已经解除,只是他的个人命运却没有因此与王朝解除联系。”[3]而且如前文所论,明末百年政局的腐败与黑暗早已导致了士大夫阶层的道德沦丧和信念危机,封建专制政体及其精神支柱也越来越失去维系力和向心力。包括吴梅村在内的许多文人,其人生目标和处世中心已悄然发生转移,庙堂政治已不再是他最关注的首要问题,他更关心自我,更追求率性的生活。例如吴梅村在立朝不久卷入无休止的党争后,在面对王朝的内忧外患而无能为力后,也便产生了消极引退的念头。
二、回归自我的珍视生命意识
生命意识是只有人才有的关于生命的体验,是出于人的本能而又带有深厚文化内涵的思维,其最基本的内容是对生和死的认识和体验,可以说,人类一旦认识到个体生命的存在与价值,生命意识也就产生了。中国文化的源流是一儒一道,二者的共同点是都非常看重生命。按儒家经典:“不孝有三,无后为大”,生命的延续是至关重要的;而如果自己危害受之于父母的身体发肤,同样是论外之事,视为不孝。儒家的生死观有两个方面:一是乐生,“仁者不忧”,“乐以忘忧”;二是哀死,即认为死是一件悲哀的事,“颜渊死,子哭之恸。从者曰:‘子恸矣!’曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?’”(《论语·先进》)儒家哀死还表现在主张厚葬,对不同等级都有陪葬和不同的礼制规定。儒家孝道的最终目的是光宗耀祖并对社会有所贡献,而身体为立业之本,是创造一切事物的前提,所以认为生命的存在与身体的强健是实现生命价值的首要条件。儒家珍惜生命的主要原因,是为了追求有所作为,能在有生之年创下扬名于世的功名业绩,如《礼记·儒行》曰:“爱其死以有待,养其身以有为。”在儒家生命观看来,无论是尊敬父母、奉养亲人,还是实现自身生命的价值,珍重生命、知己爱身始终是摆在第一位的事情[4]。此外,中国还是养生术最为发达的国家,也是最早探究长生不老之术的国度。道教是中国唯一的国产宗教,其终级目标直奔主题,就是要做神仙、要长生不老。对生命的珍惜衍生出士人对生死本源问题的哲理思考。忧生之叹让文士们更多地体认到了自我存在的价值和意义,产生了对人生的无限欲求、眷恋和对死亡的恐惧和躲避。这种对生命的自我体认,激发了人性的觉醒,让文士们不断审视自己的内心,尽情感受生命的可贵。这些成为明末清初之际文人求生欲望合理化的基本依据。
在晚明社会个体意识觉醒和实用主义思潮兴起的社会环境下,传统的儒道学派生命观在向“自我”、“爱生”靠近的状态下深刻地影响了明末清初士人的生命意识和生死观念。前文已论,明末商品经济的发达是没有疑问的,商品经济的发达又导致了个体意识的觉醒(既包括个体的财富意识、权利意识,也包括个体的生命意识)、市民阶层的出现,使“私”和“本我”的观念盛行,加之晚明思想界对于“存天理灭人欲”理学道德的反动形成了文人们张扬欲望、强调个性的心理特征,而对个体的突出强调和关注必然使其行为更从内心的直接反应出发,对于政统纲常、无视小我的传统教条开始进行怀疑和否定,人们开始认识到“自我”的价值,开始“觉醒”,旧的社会理想与道德体系走向瓦解。此外,明末清初长期的动乱使得社会基本解体,思想统治更加松动,文士们曾试图重振大明朝纲、以生命捍卫正义、实现自身人生价值的社会理想在屡屡挫败和痛定思痛之后,开始从效忠天子和建功立业的醉梦中惊醒,开始思考个体生命的价值,开始淡化儒家积极入世的意识,开始关注自我的生命和生活处境,对个体的人格作出新的解释,人的发展获得了空前的自由,并形成了相应的生命观。有论者曾在分析清初遗民心态的时代性时指出,在以儒家思想为核心的汉文化传统下生存的文人出现了严重的精神分野,一方面,他们像每一次处于改朝换代之际的先辈文人一样,或隐讳曲笔,或击节高歌,在作品中抒写自己对于故国先朝的追忆,对于“神州荡覆,宗社丘墟”进行了最沉痛的历史反思——这是历代文人都会发出的悲鸣;另一方面,这批文人生活在晚明浪漫主义思潮潜滋暗长以及性灵文学初露锋芒的文学氛围之中,他们对于生命本体价值的关注超越了以往任何一个时代拥有相同命运的人。因此,无论他们在朝在野,无论他们政治上有何种选择,他们更注重对于实现生命价值途径的率性选择。[3]综上可见,杀身成仁的传统儒家伦理在明末清初之际多元的社会思潮下已变得不再无尚权威,在生命财产的现实考验面前,更多的人选择了“自我”、选择了“生命”,如乌纳穆诺所言,人们已不再仅仅用脑袋来思考问题,而开始用他们的身体(血、肉、肚皮)来对待现实。人们“更加珍惜自己的生命,自主选择自己的人生道路,对个人利益的考虑和维护也较以往明显得多”。[5]
这也是吴梅村为什么每每疾呼“浮生所欠止一死”,却终究没有为明朝殉国、也没有为再仕殉节的原因,“伤心失落是有的,却未必为国家如何痛愤。国家观念的淡化只是专制王朝后期的时代潜流,未必形成清醒的社会意识。对亡明的忠贞还是个巨大的理障,个人的私念还是连自己都不大敢直面的东西。”[6] “曾自觉以殉节的举动欲彻底实践的精神价值,于今在真正的生命考验面前如土委地”。[7] “生存的欲望、自我实现的欲望,使人们在面对现实生活的各种选择时,必然以实现自身的最大利益为最高准则。”[8]吴梅村所关心的已不仅仅是史实了,而更多的是具体的个人在历史大舞台上的命运感受。清廷的严酷使拒绝的后果不堪设想,在《与子日景书》中他说:“改革后吾闭门不通人物,然虚名在人,每东南有一狱,长虑收者在门,及诗祸史祸,惴惴莫保。”从一个侧面反应了此际吴梅村生命意识的存在,而且在清朝建立初期,其社会环境的主流应该是巩固统治的特定氛围和需要,如果个人过于强调民族间的隔膜对立,无疑将直接危及生命的存在。吴梅村又是一个重亲情的人,无法抛下一家老小,独自遁隐,在父母的哭求下,他终于答应仕清。也因此在心灵上与现实中均失去了自己的正当位置,但这也使得他对“存在”愈感彷徨,而这种“存在”也正是基于他对生命意识的觉醒和思考。
在此添一赘言,对于中国文人之性格命运与时代变迁之关系,陈寅恪在《元白诗笺证稿》有一段如今已广为人知的著名议论:“纵览史乘,凡士大夫阶级之转移升降,往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际,常是一纷纭综错之情态,即新道德标准与旧道德标准,新社会风习与旧社会风习并存杂用,各是其所是,而非其所非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然,值此道德标准社会风习纷乱变易之时,此转移升降之士大夫阶级之人,有贤不肖拙巧之分别,而其贤者拙者,常感受痛苦,终于消灭而已。其不肖者巧者,则多享受欢乐,往往富贵荣显,身泰名遂。其故何也!由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”[9]
陈寅恪的分析更注意从主客观两方面来解释其所以如此和不得不如此的原因,足以引起人们的深思和反省。他在《元白诗笺证稿》中还有一段话:“人生时间约可分为两节,一为中岁以前,一为中岁以后。人生本体之施受于外物者,亦可别为情感及事功之二部。若古代之士大夫阶级,关于社会政治者言之,则中岁以前,情感之部为婚姻。中岁以后,事功之部为仕宦。”[9]
通常,人们只注意第一段,其实第二段更为重要,因为中国文人对时间流逝一直极为敏感,对个体生命的相对渺小无助一直有着挥之不去的无奈情怀,而这极大影响着他们入世情怀和避世心态的转换,影响着他们的人生抉择。清初大多数汉族文人面临着一个巨大诱惑,即科举。是否应举,如果被提高到与忠于旧朝相关联高度时,就成为文人士大夫不得不面对的重大问题。陈寅恪在《柳如是别传》中指出,从如何解决应举问题方面也可看出当时一般士人的心态,在满清刚建立政权之初,如果他们及其弟子不应乡举,就会被理解为反抗当朝统治而有身家性命之忧;而如果应试,又不免对不住先朝之恩德。因此他们通常的对策就是自己可以寻找各种借口推辞应试或者出仕,而让自己的弟子或后辈参加应试,如此似乎两方面都可兼顾。[10]陈寅恪先生曾十分激赏“易堂诸子”中的“三魏”兄弟为生存所作出的艰难而痛苦的抉择(长子出世以维系家族生存繁衍,他人避世以坚守独立学术),“甲申国变,丙丁间,禧、礼并谢诸生。兄踌躇久之,拊心叹曰:吾为长子,祖宗祠墓、父母尸饔,将谁责乎?乃慨然贬服以出。”(魏禧《先伯兄墓志铭》)[11]由此可看出清初士大夫处境非常困难,后世如不了解此点,即容易对他们作过分之苛求。
参考文献:
[1] 王汎森.晚明清初思想十论[M].上海:复旦大学出版社,2004:237—238.
[2] 吴伟业著,李学颖集评标校:吴梅村全集[M].上海:上海古籍出版社,1990:1091.
[3] 秦天.伟业的悼亡情绪和遗民心态——以金陵怀古诗与北上感怀诗为例[J].山西师大学报(社科版),2006,(05):79.
[4] 蒋力生.医养生学释义,[J].江西中医学院学报,2007,19(1):35—37.
[5] 陈茹.梅村仕清浅论[J].温州师范学院学报(哲社版),2002(04):35.
[6] 王于飞.《临春阁》到《秣陵春》—吴梅村剧作与清初士人心态的变迁[J].浙江学刊,2001,(02):111.
[7] 汪龙麟.十世纪吴伟业诗研究述评[J].社会科学战线,2000,(04):128.
[8] 陈茹.梅村仕清浅论[J].温州师范学院学报(哲社版),2002,(04):35.
[9] 陈寅恪.白诗笺证稿[M].上海古籍出版社,1978:82.
[10] 陈寅恪.如是别传[M].三联书店2001年版:1141—1143.
[11] 转引自赵园.明清之际士大夫研究[M].P494.
作者简介:
韩晓庆(1981.6-),男,黑龙江齐齐哈尔人,苏州大学文学院硕士研究生。
关键词:吴梅村;生命意识;自我
中图分类号:I206.2文献标识码:A文章编号:1008-4428(2010)04-70 -03
政治上的明末清初是中国历史上极其腐朽、极其黑暗的一个时期,但经济上的明末清初则是中国历史上孕育勃勃生机、显现现代光华的时代。用于交换生产的小作坊产生,产品交换以及市场形成并稳定,商业经济形态显现,商品经济萌生。经济形态的变化以及新经济形态的产生,除了影响社会生活和人们的生活外,更深远的是在思想意识方面,催生了国人现代意识的觉醒和实用思潮的发展,进一步发展并强化了国人,特别是文人对自我和生命价值的思考,国人的个性和自我意识进一步突显。生历于这一历史期间的文人,有其人生不幸之一面,要么遭适乱世、流离失所、衣食难安,要么空有才华、出仕无门、抱憾终身,要么改朝换代、面临易主与名节的考验……生在这一时期的人们,也有其精神思想较之于其他时代更为先进的一面,思维更加宽广、思想更加多元,对自我存在和生命价值开始予以更多的关注和更深的思考……无论个人气质、诗文才华,还是人生经历,吴梅村是明清之际极其典型的人物之一。对其生命意识进行考察,可以更好地分析其行为出处、文学创作等的深层次心理基础,而吴梅村的生命意识主要基于并且表现在两个方面:一是自由主义的个性解放思潮;二是回归自我的珍视生命意识。
一、自由主义的个性解放思潮
明清时期思想多元化特征突出,自由主义和个性解放思潮成为时代强音。这一时期提出了中国思想史上石破天惊之论的“人性自私说”,主张“心本论”、“身本论”、“自谋自利论”等,以自然人性为基础强调私欲合理,承认人的正常欲望和需要。王夫之批判宋明理学“去欲存理”,提出“欲即天之理”,不能把“人欲”和“天理”对立起来。(王夫之:《读四书大全》卷4)作为“另类”、“异端”的泰州学派主将李贽坚决批判封建伦理,主张“童心论”和“崇私论”,大肆批判封建专制主义、蒙昧主义和禁欲主义,提出“吃饭穿衣皆是人伦物理”,“富与贵是人之所欲……谓圣人不欲富贵,未之有也。”(《李氏文集》卷18《明灯道古录》卷上)“如服田者私秋之获,而后治田必力;居家者私积仓之获,而后治家必力;为学者私进取之获,而后者止之治也必力。”认为耕田求食、建屋求安、读书求名、居官求显,“种种日用,皆为自己身家计虑”,这是社会正常的现象,是人的正常行为,“私有”也并非一个贬义词,而指每个人的自我功利性,成为一种全新的个人价值实现论。此外,还有诸如王艮“身本”论,颜山农“率性所行、纯任自然”,袁宏道“性灵”说,汤显祖“至情”说,黄宗羲“自私自利”论,顾炎武“怀私常情”论,陈确“君子有私”说等等,这些思想主张都是在充分地展现个人欲望,追求个性解放,使明清之际自由主义思潮和个性解放思潮发展到一个空前的高度。随之而来的,在这种社会思潮影响下的文艺作品纷呈,反对封建权威、倡导个性自由、追求价值多元甚至于宣扬拜金主义、享乐主义的素材比比皆是,《三言》《二拍》等市井言情小说也大量出现。晚明士人中有一种“享人世不肯享之福,说人间不敢说之话,事他人不屑为之事”的个性自由的思想风潮。[1]
吴梅村当此社会氛围之中,且作为一个典型文人,自然深受个性解放思潮与性灵文学的影响。“夫诗者本乎性情,因乎事物,政教流俗之迁改,山川云物之变幻,交乎吾之前,而吾自出其胸怀与之吞吐。”[2]其中的“自出其胸怀”即能明显看出与公安派“独抒性灵”主张的联系。在诗文创作上是这样,在思想上吴梅村也深受这种思潮的影响,在遵循儒家传统道德之外,给予人的本体价值以更多的关注。这一点上,吴梅村在作品中通过对冼夫人的刻画作了明白充分的展示。“在他的政治理想消解之后,他与明王朝的责任关系已经解除,只是他的个人命运却没有因此与王朝解除联系。”[3]而且如前文所论,明末百年政局的腐败与黑暗早已导致了士大夫阶层的道德沦丧和信念危机,封建专制政体及其精神支柱也越来越失去维系力和向心力。包括吴梅村在内的许多文人,其人生目标和处世中心已悄然发生转移,庙堂政治已不再是他最关注的首要问题,他更关心自我,更追求率性的生活。例如吴梅村在立朝不久卷入无休止的党争后,在面对王朝的内忧外患而无能为力后,也便产生了消极引退的念头。
二、回归自我的珍视生命意识
生命意识是只有人才有的关于生命的体验,是出于人的本能而又带有深厚文化内涵的思维,其最基本的内容是对生和死的认识和体验,可以说,人类一旦认识到个体生命的存在与价值,生命意识也就产生了。中国文化的源流是一儒一道,二者的共同点是都非常看重生命。按儒家经典:“不孝有三,无后为大”,生命的延续是至关重要的;而如果自己危害受之于父母的身体发肤,同样是论外之事,视为不孝。儒家的生死观有两个方面:一是乐生,“仁者不忧”,“乐以忘忧”;二是哀死,即认为死是一件悲哀的事,“颜渊死,子哭之恸。从者曰:‘子恸矣!’曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?’”(《论语·先进》)儒家哀死还表现在主张厚葬,对不同等级都有陪葬和不同的礼制规定。儒家孝道的最终目的是光宗耀祖并对社会有所贡献,而身体为立业之本,是创造一切事物的前提,所以认为生命的存在与身体的强健是实现生命价值的首要条件。儒家珍惜生命的主要原因,是为了追求有所作为,能在有生之年创下扬名于世的功名业绩,如《礼记·儒行》曰:“爱其死以有待,养其身以有为。”在儒家生命观看来,无论是尊敬父母、奉养亲人,还是实现自身生命的价值,珍重生命、知己爱身始终是摆在第一位的事情[4]。此外,中国还是养生术最为发达的国家,也是最早探究长生不老之术的国度。道教是中国唯一的国产宗教,其终级目标直奔主题,就是要做神仙、要长生不老。对生命的珍惜衍生出士人对生死本源问题的哲理思考。忧生之叹让文士们更多地体认到了自我存在的价值和意义,产生了对人生的无限欲求、眷恋和对死亡的恐惧和躲避。这种对生命的自我体认,激发了人性的觉醒,让文士们不断审视自己的内心,尽情感受生命的可贵。这些成为明末清初之际文人求生欲望合理化的基本依据。
在晚明社会个体意识觉醒和实用主义思潮兴起的社会环境下,传统的儒道学派生命观在向“自我”、“爱生”靠近的状态下深刻地影响了明末清初士人的生命意识和生死观念。前文已论,明末商品经济的发达是没有疑问的,商品经济的发达又导致了个体意识的觉醒(既包括个体的财富意识、权利意识,也包括个体的生命意识)、市民阶层的出现,使“私”和“本我”的观念盛行,加之晚明思想界对于“存天理灭人欲”理学道德的反动形成了文人们张扬欲望、强调个性的心理特征,而对个体的突出强调和关注必然使其行为更从内心的直接反应出发,对于政统纲常、无视小我的传统教条开始进行怀疑和否定,人们开始认识到“自我”的价值,开始“觉醒”,旧的社会理想与道德体系走向瓦解。此外,明末清初长期的动乱使得社会基本解体,思想统治更加松动,文士们曾试图重振大明朝纲、以生命捍卫正义、实现自身人生价值的社会理想在屡屡挫败和痛定思痛之后,开始从效忠天子和建功立业的醉梦中惊醒,开始思考个体生命的价值,开始淡化儒家积极入世的意识,开始关注自我的生命和生活处境,对个体的人格作出新的解释,人的发展获得了空前的自由,并形成了相应的生命观。有论者曾在分析清初遗民心态的时代性时指出,在以儒家思想为核心的汉文化传统下生存的文人出现了严重的精神分野,一方面,他们像每一次处于改朝换代之际的先辈文人一样,或隐讳曲笔,或击节高歌,在作品中抒写自己对于故国先朝的追忆,对于“神州荡覆,宗社丘墟”进行了最沉痛的历史反思——这是历代文人都会发出的悲鸣;另一方面,这批文人生活在晚明浪漫主义思潮潜滋暗长以及性灵文学初露锋芒的文学氛围之中,他们对于生命本体价值的关注超越了以往任何一个时代拥有相同命运的人。因此,无论他们在朝在野,无论他们政治上有何种选择,他们更注重对于实现生命价值途径的率性选择。[3]综上可见,杀身成仁的传统儒家伦理在明末清初之际多元的社会思潮下已变得不再无尚权威,在生命财产的现实考验面前,更多的人选择了“自我”、选择了“生命”,如乌纳穆诺所言,人们已不再仅仅用脑袋来思考问题,而开始用他们的身体(血、肉、肚皮)来对待现实。人们“更加珍惜自己的生命,自主选择自己的人生道路,对个人利益的考虑和维护也较以往明显得多”。[5]
这也是吴梅村为什么每每疾呼“浮生所欠止一死”,却终究没有为明朝殉国、也没有为再仕殉节的原因,“伤心失落是有的,却未必为国家如何痛愤。国家观念的淡化只是专制王朝后期的时代潜流,未必形成清醒的社会意识。对亡明的忠贞还是个巨大的理障,个人的私念还是连自己都不大敢直面的东西。”[6] “曾自觉以殉节的举动欲彻底实践的精神价值,于今在真正的生命考验面前如土委地”。[7] “生存的欲望、自我实现的欲望,使人们在面对现实生活的各种选择时,必然以实现自身的最大利益为最高准则。”[8]吴梅村所关心的已不仅仅是史实了,而更多的是具体的个人在历史大舞台上的命运感受。清廷的严酷使拒绝的后果不堪设想,在《与子日景书》中他说:“改革后吾闭门不通人物,然虚名在人,每东南有一狱,长虑收者在门,及诗祸史祸,惴惴莫保。”从一个侧面反应了此际吴梅村生命意识的存在,而且在清朝建立初期,其社会环境的主流应该是巩固统治的特定氛围和需要,如果个人过于强调民族间的隔膜对立,无疑将直接危及生命的存在。吴梅村又是一个重亲情的人,无法抛下一家老小,独自遁隐,在父母的哭求下,他终于答应仕清。也因此在心灵上与现实中均失去了自己的正当位置,但这也使得他对“存在”愈感彷徨,而这种“存在”也正是基于他对生命意识的觉醒和思考。
在此添一赘言,对于中国文人之性格命运与时代变迁之关系,陈寅恪在《元白诗笺证稿》有一段如今已广为人知的著名议论:“纵览史乘,凡士大夫阶级之转移升降,往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际,常是一纷纭综错之情态,即新道德标准与旧道德标准,新社会风习与旧社会风习并存杂用,各是其所是,而非其所非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然,值此道德标准社会风习纷乱变易之时,此转移升降之士大夫阶级之人,有贤不肖拙巧之分别,而其贤者拙者,常感受痛苦,终于消灭而已。其不肖者巧者,则多享受欢乐,往往富贵荣显,身泰名遂。其故何也!由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”[9]
陈寅恪的分析更注意从主客观两方面来解释其所以如此和不得不如此的原因,足以引起人们的深思和反省。他在《元白诗笺证稿》中还有一段话:“人生时间约可分为两节,一为中岁以前,一为中岁以后。人生本体之施受于外物者,亦可别为情感及事功之二部。若古代之士大夫阶级,关于社会政治者言之,则中岁以前,情感之部为婚姻。中岁以后,事功之部为仕宦。”[9]
通常,人们只注意第一段,其实第二段更为重要,因为中国文人对时间流逝一直极为敏感,对个体生命的相对渺小无助一直有着挥之不去的无奈情怀,而这极大影响着他们入世情怀和避世心态的转换,影响着他们的人生抉择。清初大多数汉族文人面临着一个巨大诱惑,即科举。是否应举,如果被提高到与忠于旧朝相关联高度时,就成为文人士大夫不得不面对的重大问题。陈寅恪在《柳如是别传》中指出,从如何解决应举问题方面也可看出当时一般士人的心态,在满清刚建立政权之初,如果他们及其弟子不应乡举,就会被理解为反抗当朝统治而有身家性命之忧;而如果应试,又不免对不住先朝之恩德。因此他们通常的对策就是自己可以寻找各种借口推辞应试或者出仕,而让自己的弟子或后辈参加应试,如此似乎两方面都可兼顾。[10]陈寅恪先生曾十分激赏“易堂诸子”中的“三魏”兄弟为生存所作出的艰难而痛苦的抉择(长子出世以维系家族生存繁衍,他人避世以坚守独立学术),“甲申国变,丙丁间,禧、礼并谢诸生。兄踌躇久之,拊心叹曰:吾为长子,祖宗祠墓、父母尸饔,将谁责乎?乃慨然贬服以出。”(魏禧《先伯兄墓志铭》)[11]由此可看出清初士大夫处境非常困难,后世如不了解此点,即容易对他们作过分之苛求。
参考文献:
[1] 王汎森.晚明清初思想十论[M].上海:复旦大学出版社,2004:237—238.
[2] 吴伟业著,李学颖集评标校:吴梅村全集[M].上海:上海古籍出版社,1990:1091.
[3] 秦天.伟业的悼亡情绪和遗民心态——以金陵怀古诗与北上感怀诗为例[J].山西师大学报(社科版),2006,(05):79.
[4] 蒋力生.医养生学释义,[J].江西中医学院学报,2007,19(1):35—37.
[5] 陈茹.梅村仕清浅论[J].温州师范学院学报(哲社版),2002(04):35.
[6] 王于飞.《临春阁》到《秣陵春》—吴梅村剧作与清初士人心态的变迁[J].浙江学刊,2001,(02):111.
[7] 汪龙麟.十世纪吴伟业诗研究述评[J].社会科学战线,2000,(04):128.
[8] 陈茹.梅村仕清浅论[J].温州师范学院学报(哲社版),2002,(04):35.
[9] 陈寅恪.白诗笺证稿[M].上海古籍出版社,1978:82.
[10] 陈寅恪.如是别传[M].三联书店2001年版:1141—1143.
[11] 转引自赵园.明清之际士大夫研究[M].P494.
作者简介:
韩晓庆(1981.6-),男,黑龙江齐齐哈尔人,苏州大学文学院硕士研究生。