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[摘要]无论王国维的本真人格论，还是舍勒的精神人格论，皆属情感人格论，都与某种深邃而崇高的情感体验相关。不同之处在于：舍勒的人格概念是一个道德宗教概念，是本质之爱和信仰行为的道德载体；而王国维的人格范畴侧重于生存论意义的本己回归，包括绝望、忧、罪责担荷、自由决断，是为真我生存而筹划的此在。人格之间的世界图像存在差异。王国维推崇本真人格，其心灵结构呈现自然的精神镜像，是对虚无本质和有死性存在予以直观后的决断使然。舍勒的人格论重在构塑神圣价值，而个体人格价值是作为神圣价值的象征而被给予的，是对神圣价值的“分有”。
[关键词]王国维；本真人格论；舍勒；精神人格论；神性；真理
[中图分类号]I206[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）02-0039-04
[收稿日期]2014-01-12
我国学术界对王国维“人格论”的研究集中在两大视域展开：一是传统儒家人格说的创造性转化。研究者一般以“本真人格”作为汇通“赤子之心”的内在依据。同时，根据王国维对尼采“血书论”的价值认同，将“人格”范畴提升到生命人格的高度。二是重在对王国维人格论的内在质素予以论析，一方面强调诗人词人道德品性的重要性；另一方面指出，“人格论”是从西方引进的价值范畴，故人格精神更强调个人的独立性和独特性。这显然是对传统美学扬弃的结果，促进了中国美学和文论的世纪转型。上述两方面的研究从不同层面剖析了王国维人格论的内质构成以及价值意义，为后来的研究奠定了很好的基础。当然，与学术界对王国维“境界说”、“天才说”、“古雅说”给予较高关注程度相比较，“人格说”的研究比较欠缺，是一个尚待继续开掘的领域。值得指出的是，王国维盛赞西学是中国的“第二佛教”，并大力褒奖：“西方的思维特质是思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类。”[1]（p1830）从这些概括之语也可以看到，王国维对构塑西方文化两翼之一的“希伯来精神”无疑是疏远的、隔膜的。“悖论”在于王国维恰恰有一颗担荷生存罪责而渴求解脱的心灵，无法遏制的内在矛盾最终以自沉的方式戛然而止。因此，选择具有希伯来精神血统的哲学家舍勒所言及的“精神人格论”，横向比较二位大学者有关人格范畴的价值内涵，显然具有特别的意义。
一
“人格”概念源于西方，由英文“personality”一词翻译而来。有学者对这个概念予以考究，大致认为有两层意思：一是个人在公共场域体现出担当正义的高贵品质；二是形之于内未显露出的内在自我。在西学语境中，人格往往意味着“卓然独立”、“思想自由”、“独特个体”等价值内涵。由于西方文化扎根于深湛的宗教土壤之中，“人格”的内质还隐含上帝位格的价值维度。在中国文化语境中，儒家提出的“浩然正气”、“修身”、“内圣”，还有“知人论世”、“文如其人”等等，都强调内美品质的重要性。“人格”作为一个概念范畴得到推广，王国维无疑起到了很大的推动作用。他所倡导并践履的人格自由和学术独立精神，垂范学界。王国维提出，“学无新旧中西”的论断，在学术方法的选择上践行了这一思想，但在学术精神的认同层面和对楷模人格的敬仰效仿上，他无疑更认同中华文化血脉铸就的精神丰碑。王国维心目中的楷模人格既非儒家的孔子、道家的老子，也非佛教的佛陀、基督教的耶稣，而是来自于屈原、陶渊明等拥有本真人格的诗人。人格精英的影响力深远弗界，它揭示了存在深处的情感结构，对世界的体验，以及爱恨结构直接决定了王国维的人生走向。学界探讨王国维缘何正当盛年而自沉昆明湖的肇因时，见仁见智，各执一词。在学术界概括的“殉清说”“罗振玉逼迫说”“性格悲剧说”“殉文化信念说”等四大原因中，笔者认为，陈寅恪的认识最有说服力。陈寅恪认为，王国维以自杀证明了“自由之意志”，堪称知己之言。其十足的形而上学意味却非一般人所能理解。陈寅恪所谓“殉文化信念”，窃以为暗含着王国维对某种楷模人格的追寻。屈子当年跳汨罗江自杀，不仅彰显了人格精英的神圣性，而且也是 对“上下求索”之使命的悬置与否弃。两千年之后，王国维纵身一跃的忿然决绝，再次凸显了汉语视域下精英人格和觉醒心灵对于世界的绝望态度。由此看来，反思人格本质与自由意识的深刻联系就显得尤为必要。笔者以为，必须站在中西方文化视野的高度，才能够探究如此复杂的问题。德国哲学家舍勒终其一生致力于探讨人的本质，对于精神人格的构塑与反思极具代表性。王国维本真人格论和舍勒精神人格论的共性内含是什么？其人格本质最大的不同是什么？对于当下汉语知识界有何种价值启示？如能明确两者的本质区别，不仅对于揭示王国维为何陷入“爱与信”难题有帮助，而且对于揭开“自杀之谜”这一学界“疑案”也有很大的启示性。
二
无论是王国维的本真人格论，还是舍勒的精神人格论，皆属情感人格论，都与某种深邃而崇高的情感体验相关。这种情感体验是天才追求真理、献身真理的基石所在。王国维指出：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等，所以旷世而不一遇也。”[2]（p118）此四人的人格魅力彪炳青史，自足千古。笔者以为，作为“天才”诗人，其人格的嵌入状态与诗性呈现方式需要论析，只有阐明这一点，才可能清晰地把握本真人格的价值内含。王国维认为：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理，或以记号表之者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[2]（p28）王国维提出艺术家应该具备的“境域”或者说当努力追求的“本源”。这种“真理结构”涌动于“天才”的内在意识中，在被揭示状态中呈现出某种原始本质。这显然是存在之“真”，唯有在生存论基础上，才可能道出最原始的真理现象。王国维强调了诗心的展开状态具有现身的内在规定。他认为：“诗歌之题目，皆以描写自己深邃之感情为主。其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。”[2]（p24）“天才”诗人皆是追求真理之士，其存在领会源始地在真理之中。由于其本己的展开状态乃是生存真理，它的本质存在即是“真的”。故“本真人格”，首先，意味着诗人的存在样式揭示了最原始的真理现象；其次，由于最原始最本真的展开状态揭示了生存真理，故本真性体现在人格良知的呼唤上。存在主义哲学家海德格尔认为，良知就是我们原始的本己理解的可能性，表现在对存在自身的价值确定。诗人在有死性的迫压下敞开自身，认识到此在是彻头彻尾的孤独存在物。异己感促使其良知回归，彰显本真，形成人格。故建立在真理现象的生存论根基上，使得天才诗人拒绝世俗性沉沦，将生存的责任予以担荷，在“畏”“操心”的情绪揭示中，为“自由独立”的人格奠定了存在论基础，又使这种本真人格的实现成为必然。我们以王国维所推崇的陶渊明为例，深入探讨本真人格的内在属性和心相特质。 王国维尤为赞赏陶渊明，他甚至认为：“楚灵均后，数柴桑，第一伤心人物。”[3]（p570） 陶渊明毅然决然地告别官场，抱素襟，养真心，崇自然，实来源于其天才般的感觉触角。他通过诗性语言陈述了源始存在的现象：“人生若寄，憔悴有时。”生存的异已感、拔根感，使其产生形而上“无家可归”的感觉。他在诗中写到：“老少同一死，贤愚无复数。”[4]（p26）“谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。”[4]（p29）这些素朴诗句道出了“第一伤心人物”所具有的绽出状态：操心、紧张、畏。陶渊明透过时间性规定来观审自我存在的价值和意义，有限性生存和必然赴死的焦虑构成了诗歌的内质结构：“从古皆有没，念之中心焦。”“人生似幻化，终当归空无。”[4]（p35）对于有死性和虚无的彻悟，使诗人从日常的“沉沦”中觉醒，真正去面对本己的存在。存在的时间性和规定性造成了人格的原初意义，本真人格的建构者是一种走向死亡的存在，或者说精神人格内蕴着确切的死亡体验。不难想象，如果没有死亡这个最本己的可能性，也就不会有真正的本真性彰显。故只有从存在论角度审视本真性丧失带来的自我疏离，才能给本真人格的建构提供根基，才使得诗人能够最终把握其自身的存在意义。
本真人格体验到此在的异己性，直观透视宇宙虚无的可能性。海德格尔认为：“此在意味着：嵌入‘无’中的境界。此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出存在者整体之外了。此在超出存在者之外的境界，我们称之为超越境界。”[5]（p146）陶渊明对自我生命予以生存论直观，承担起了本己命运的重负，听命于一种意味深长的召唤，促使其“华丽转身”而做出自由选择，自我的同一性和自主性全面实现，从而铸就了本真独立的人格精神。由此看来，诗人担荷了生存罪责，把握和认识到此在的本真性。在操心、紧张、畏等内在迫压下敞开自身，存在本身作为纯粹的“无”向此在显示出来，此在做出生存论上的“决断”，呈现出“本真人格”。王国维在《文学小言》中赞叹道：“屈子之后，文学上之雄者，渊明其尤也。”[2]（p25）对陶渊明内在精神和本真人格的推崇，可窥一斑。
舍勒的人格现象学建立在胡塞尔哲学的根基之上。他认为，人格获得者体现为一种直观本质。人格主体排除了一切外界的干扰和遮蔽，将整个外在世界对象化，扬弃了物质世界的实在性特质，进入一种澄明状态。舍勒认为，只有摆脱了任何此在特性的羁绊与束缚，才能实现本质直观。天才皆能够超越其环境和生存筹划等日常性局限，摆脱一切有目的的生活行动，以及本能冲动和需要。这和王国维提出的天才拥有审美人格的见解基本趋同。王国维认为：“纵非直接，亦必间接相关系者也，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因物之于己无关系 ，而超然于利害之外。”[6]（p352）唯有天才之士，才能脱离俗谛之桎梏，才可能从外境追逐中返归本心，获得无功利的愉悦，人格也正在这种精神自由中得以体现。精神存在于人格中，人格是精神的集中体现，舍勒对精神人格性的强调是他一贯的立场。他认为，精神人格是感知自我、认识自我的主体，其隐性层面专注于“真”本身，其本质认识以整个世界为自己的认识对象，是一种消除了生命欲求的静观。人格彰显与有死性体验密切相关，其抵抗体验成为天才生命中一种定向的力量，是赋予生命以环节和构造的东西。因此，死亡不仅与生命的本质相联系，也与生命的一切统一体形式相联系。故人格追求与总体性概观不可分离。如不能通达存在的时间性终点予以透观，人格与良知的建构就缺乏完满性和整体性。舍勒认为：“天才的作用是通过他的作品实现的，在作品中，天才的精神人格是直观当下的。”[7]（p288）天才的作品是一个微观宇宙的证明，一个世界之整体的视域呈现，且具有不可预见性。如果不具备与其大致相同的资质，作品的深邃内含很难被阐发出来。正是借助于对世界予以现象学直观，天才获得了人格的自由与独立性。舍勒认为，人格的意向性诉求必然体现在追求真理之维上，世界真理也必然是人格真理：“关于世界和绝对世界的真理在一定意义上是人格的真理。这不能归结于真理观念的相对性、主观性或人性，而是归结于人格与世界的本质相关性。这种本质相关性在于存在的本质中，而不是在真理中。”[7]（p288）无论是舍勒的精神人格论，还是王国维的本真人格论，皆认为，人格及其美德是道德价值的载体，只有在伟大的人物身上才可能实现。因为拥有人格者，其生命个体超越了自己的单纯局限，在精神获得活力的同时，生命也精神化了，人格即在这种生命精神化的过程中生成。
三
王国维和舍勒的人格范畴有共同点，也存在巨大差异。我们看到王国维和舍勒都强调对世界的本体直观，但直观对象和意向性体验是有差别的。作为具有犹太—基督教背景的哲学家，舍勒的人格范畴重视对元现象或本质内涵的直观，内在的情感涵括爱、敬畏、精神惊奇、至乐和绝望。舍勒的人格概念是一个道德宗教概念，是本质之爱和信仰行为的道德载体，其人格本质具有神性之维；而王国维的人格范畴侧重于生存论意义的本已回归，包括恐惧、绝望、忧、罪责担荷、自由决断，是为真我生存而筹划的此在。人格范畴的内含不同，决定了人生观及宇宙观的差异。王国维缘何正当盛年之时自沉昆明湖，这成为学界难以解答的“谜团”。“王国维难题”悬隔于今，也成为汉语知识界不能参透的世纪性“疑案”。笔者将舍勒的精神人格论，与王国维的本真人格予以比较，直觉到答案似乎就隐含在中西文化在自由价值观的差异性上。
王国维推崇屈子、陶渊明等拥有本真人格的诗人。本真人格建立在对世界之无的本质直观和基础存在论之上，强调内在的焦虑、忧、罪感担荷，其心灵结构呈现自然的精神镜像。“死去何所道，托体存山阿”“怀质抱情，独无匹兮……知死不可让，愿勿爱兮。”（《怀沙》）从这些诗句中可以看到，本真人格诗人的情感认同和价值归属。人格精英遍历万劫之痛苦，触及存在的本质及人的悲剧源头。一个自明性的事实不可怀疑，个体人格终将淹没于宇宙的无情法则和自然生命的进程中。舍勒认为，东方没有发现“真正”的精神价值，因为东方文化停留于生命价值的“万物一体”的领域中。舍勒的人格论是无限人格，重在构塑神圣价值，而所有其他价值都是作为神圣价值的象征而被给予的。生命个体必须亲证上帝位格的流溢，其精神人格论和神圣价值密切联系，是对神圣价值的“分有”：“我们原处地把握神圣价值的行为是一种确定的爱的行为（它的价值方向先于并决定了所有关于神圣对象的图像式表象和概念），这种爱的行为本质上，只指向人格或具有人格的存在形式，而不论其内容是什么和人格的‘概念’是什么。在此，在神圣领域中的自身价值本质上是一种人格价值。”[7]（p126）世界图像中爱的秩序为其精神人格提供了价值统摄与实存基础，唯其如此，才可能获得真正的自由。 王国维和舍勒的人格范畴所描绘的世界图像存在差异，这种差异关涉“自由”的不同维度。本真人格者敏锐体认痛苦，实现自由有待于抗拒天地的奴役统治。本真人格精英作为道德价值的载体，无法超越身体及时空的限制，故本质上属于有限人格。本真人格者暂时实现了心无挂碍的“解脱”，但是，究其内心镜像来看，无法抗拒天地的“囚禁”，其深层本质依然是被奴役的。生命如此沉重，身临这个痛苦不堪的世界，本真人格精英内在的深渊意识造就了毁灭性的后果。与命定的“有死性”相比，“一切看来皆是无用的激情”，虚无与绝望的本体感受占据了精神核心。即便对本己之我的坚韧守护，以及对外界决绝式的摆脱后，最终难以规避“恶之力量”的胜利。如果没有某种转变或提升，即使以弃绝方式摆脱身心的束缚，虚无与死亡依然是主导世界的法则和铁律。由此可见，在缺乏神性维度与爱感体验的前提下，所谓“形而上的自由”注定是一个伪命题。舍勒的精神人格论本质上是一种神性意识的融入，其文化底蕴来源于人镌刻着与上帝相似的意象，生存个体把自己的“核心”迁移到对绝对至善者的位格指涉，而且唯有指向绝对域的意向性行为才会获得“质”的充盈。舍勒把个体人格与位格信仰的投入行为看做一次“神圣的冒险”，是面临“一切或者虚无”的最后赌博。舍勒指出：“信仰乃是行为中心的一种投入，亦即整个统一的位格本身为着所信者、为着绝对的价值事物之实在存在的‘投入’。”[8]（p950）故信仰是其精神人格构建者不可移易的诉求，并使之获得了转变和重生的契机与可能，在敞开自身中充盈着上帝的至爱本质。苦弱的上帝彰显于世人的不是他的威力，而是他的垂怜与爱。耶稣道成肉身，即上帝主动进入人类历史性生活的行为表现。耶稣在十字架上受难，实际上是以一种无与伦比的博爱行为承担了世人的苦罪，爱的完全自我显出开启了世界的价值图像：“按其本质来看，至爱，如同一般之爱的最高形式，并非以一种最大的世俗善事的量为目标（并非以最大的安逸和利益为目标，并非以最大的福利和生活提高，或者最大的精神文化为目标）；不如说，它的目标乃是世界之福祉。”[8]（p883）上帝至爱的位格激发出熠熠生辉般的活力效应，这个世界退去了虚无与冰冷的外衣，坦露出福乐与信靠的图景。精神人格有此启示与信靠作为基石，不再啜泣于无法摆脱的虚无命运，不再感到有死性的迫压与肉身沉重的不堪负载。在至爱位格的承纳下，将自己从苦罪与“原初悲哀”的状态下拯救出来。舍勒认为，正是这种转变与提升，才能领悟自由意识的最深刻根源。
通过上述论析，审验人格本质与自由意识的关系，我们试图寻找的答案逐步清晰了起来。王国维推崇的“本真人格”，其人格的意向性对应的是相对此在，由于没有绝对域和神圣位格作参照，人格范畴缺乏“爱感”建构。舍勒提出的精神人格论，由于具有自明信仰作为中心价值，把人的人格看做上帝人格的模本，一切有限人格都聚集在上帝的无限人格之中，构成了一个爱的共契领域。而且上帝的人格是独一无二的无限人格，从而超越了这个世界的铁律统治。在对至爱位格的投身中，有死性的苦罪不再构成对生命热情的迫压，精神人格摆脱了身心—世界的束缚，达到位格的神性存在。舍勒认为：“相对于心理的、生物心理的和其他的因果性的全部本质构造，位格按照他的本质来说是自由的。”[7]（p240）这种能够自行变化与精神重生的意识，构成了位格的自由本质。位格的永生意味着克服了死亡；上帝为了拯救世人而自愿在十字架上受难；至爱的位格是基督教上帝的核心，爱是上帝的第一属性。上帝的一切创世行为仅仅出于爱。对上帝的爱是通过“共爱而追随”，与他一起爱他人，爱世界。爱的恩典与自由战胜了恐惧、黑暗与虚无，从而超越了环境与命运的限制，使人们能够度过更加美好的属人的生活。舍勒认为，个体要想凭借自己的力量获得真正的自由，是不可能做到的。他必须借助于外来的力量，这个外来帮助就是上帝的位格启示。唯有通过这种主动投入，精神人格的实现才是可能的。夏中义称王国维为“世纪苦魂”，准确地指出了内在的痛苦意识，因为他的毕生就是内心受难。王国维的忧生意识来源于自我完全遭受不幸，体会到人类存在彻头彻尾的孤独本质。他试图越过绝望深渊达到自我实现的顶端。他的自杀在令人扼腕的同时，也凸显了人格精英所面临的文化困境，把某种深奥的“窘迫”呈露在后来者的面前。一个追求真理的东方殉道者形象背后，无法掩盖的是逃避邪恶向荒谬屈服的本质。本真人格精英在自己的生存中体认地狱深渊，其自由的实现暗含了无数悲剧和绝望的冲突。学者潘知常深刻地指出王国维美学中爱感与神性之维的缺乏，早在1990年代就提出如下观点：“我们的目标不能是别的什么，而只能是神性。学会爱、参与爱、带着爱上路，是审美活动的最后抉择。也是这个世界的唯一抉择！可惜的是，知音少， 弦断有谁听？ 至今未能在美学界掀起些微涟漪。不难预见，如果美学不为自己补上神性一极，就仍旧是思想的荒漠，21世纪的情况也绝对不会比20世纪更强。”[9]（p30）遗憾的是，时至今日，依然应者寥寥。“明告君子，吾将以为类兮。”（《怀沙》）不难想象，屈子的言行深刻地影响了王国维，两人践履的是彻底但无“爱”的自由。舍勒的精神人格论建立在基督教的基石之上，对于本真人格的价值范畴而言，无疑是一种可贵的价值启示。当下有识之士当重估本真人格的价值导向，让爱的位格转化为生命的共相源头，惟其如此，方可实现个体人格的圆满与丰盈。
[参考文献]
[1]王国维先生全集初编：第5册[M]台北：台湾大通书局，1976
[2]林文光王国维文选[M]成都：四川文艺出版社，2009
[3]王国维著，陈永正笺注王国维诗词笺注[M]上海：上海古籍出版社，2011
[4]陶渊明集[M]沈阳：万卷出版公司，2008
[5]孙周兴海德格尔选集：上[M]上海：上海三联书店，1997
[6]傅杰编校王国维论学集[M]北京：中国社会科学出版社，1997
[7]Max Scheler，Gesamte Werke Band.10. Bern：Franke Verlag 1986 .S .288
[8]刘小枫舍勒选集：下[M]上海：上海三联书店，1999
[9]潘知常为美学补“神性”：从王国维“接着讲”——在阐释中理解当代生命美学[J]民族艺术研究，2003，（1）
（作者系长春大学人文学院讲师，文学博士）[责任编辑吴井泉]
[关键词]王国维；本真人格论；舍勒；精神人格论；神性；真理
[中图分类号]I206[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）02-0039-04
[收稿日期]2014-01-12
我国学术界对王国维“人格论”的研究集中在两大视域展开：一是传统儒家人格说的创造性转化。研究者一般以“本真人格”作为汇通“赤子之心”的内在依据。同时，根据王国维对尼采“血书论”的价值认同，将“人格”范畴提升到生命人格的高度。二是重在对王国维人格论的内在质素予以论析，一方面强调诗人词人道德品性的重要性；另一方面指出，“人格论”是从西方引进的价值范畴，故人格精神更强调个人的独立性和独特性。这显然是对传统美学扬弃的结果，促进了中国美学和文论的世纪转型。上述两方面的研究从不同层面剖析了王国维人格论的内质构成以及价值意义，为后来的研究奠定了很好的基础。当然，与学术界对王国维“境界说”、“天才说”、“古雅说”给予较高关注程度相比较，“人格说”的研究比较欠缺，是一个尚待继续开掘的领域。值得指出的是，王国维盛赞西学是中国的“第二佛教”，并大力褒奖：“西方的思维特质是思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类。”[1]（p1830）从这些概括之语也可以看到，王国维对构塑西方文化两翼之一的“希伯来精神”无疑是疏远的、隔膜的。“悖论”在于王国维恰恰有一颗担荷生存罪责而渴求解脱的心灵，无法遏制的内在矛盾最终以自沉的方式戛然而止。因此，选择具有希伯来精神血统的哲学家舍勒所言及的“精神人格论”，横向比较二位大学者有关人格范畴的价值内涵，显然具有特别的意义。
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“人格”概念源于西方，由英文“personality”一词翻译而来。有学者对这个概念予以考究，大致认为有两层意思：一是个人在公共场域体现出担当正义的高贵品质；二是形之于内未显露出的内在自我。在西学语境中，人格往往意味着“卓然独立”、“思想自由”、“独特个体”等价值内涵。由于西方文化扎根于深湛的宗教土壤之中，“人格”的内质还隐含上帝位格的价值维度。在中国文化语境中，儒家提出的“浩然正气”、“修身”、“内圣”，还有“知人论世”、“文如其人”等等，都强调内美品质的重要性。“人格”作为一个概念范畴得到推广，王国维无疑起到了很大的推动作用。他所倡导并践履的人格自由和学术独立精神，垂范学界。王国维提出，“学无新旧中西”的论断，在学术方法的选择上践行了这一思想，但在学术精神的认同层面和对楷模人格的敬仰效仿上，他无疑更认同中华文化血脉铸就的精神丰碑。王国维心目中的楷模人格既非儒家的孔子、道家的老子，也非佛教的佛陀、基督教的耶稣，而是来自于屈原、陶渊明等拥有本真人格的诗人。人格精英的影响力深远弗界，它揭示了存在深处的情感结构，对世界的体验，以及爱恨结构直接决定了王国维的人生走向。学界探讨王国维缘何正当盛年而自沉昆明湖的肇因时，见仁见智，各执一词。在学术界概括的“殉清说”“罗振玉逼迫说”“性格悲剧说”“殉文化信念说”等四大原因中，笔者认为，陈寅恪的认识最有说服力。陈寅恪认为，王国维以自杀证明了“自由之意志”，堪称知己之言。其十足的形而上学意味却非一般人所能理解。陈寅恪所谓“殉文化信念”，窃以为暗含着王国维对某种楷模人格的追寻。屈子当年跳汨罗江自杀，不仅彰显了人格精英的神圣性，而且也是 对“上下求索”之使命的悬置与否弃。两千年之后，王国维纵身一跃的忿然决绝，再次凸显了汉语视域下精英人格和觉醒心灵对于世界的绝望态度。由此看来，反思人格本质与自由意识的深刻联系就显得尤为必要。笔者以为，必须站在中西方文化视野的高度，才能够探究如此复杂的问题。德国哲学家舍勒终其一生致力于探讨人的本质，对于精神人格的构塑与反思极具代表性。王国维本真人格论和舍勒精神人格论的共性内含是什么？其人格本质最大的不同是什么？对于当下汉语知识界有何种价值启示？如能明确两者的本质区别，不仅对于揭示王国维为何陷入“爱与信”难题有帮助，而且对于揭开“自杀之谜”这一学界“疑案”也有很大的启示性。
二
无论是王国维的本真人格论，还是舍勒的精神人格论，皆属情感人格论，都与某种深邃而崇高的情感体验相关。这种情感体验是天才追求真理、献身真理的基石所在。王国维指出：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等，所以旷世而不一遇也。”[2]（p118）此四人的人格魅力彪炳青史，自足千古。笔者以为，作为“天才”诗人，其人格的嵌入状态与诗性呈现方式需要论析，只有阐明这一点，才可能清晰地把握本真人格的价值内含。王国维认为：“夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。其有发明此真理，或以记号表之者，天下万世之功绩，而非一时之功绩也。唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”[2]（p28）王国维提出艺术家应该具备的“境域”或者说当努力追求的“本源”。这种“真理结构”涌动于“天才”的内在意识中，在被揭示状态中呈现出某种原始本质。这显然是存在之“真”，唯有在生存论基础上，才可能道出最原始的真理现象。王国维强调了诗心的展开状态具有现身的内在规定。他认为：“诗歌之题目，皆以描写自己深邃之感情为主。其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。”[2]（p24）“天才”诗人皆是追求真理之士，其存在领会源始地在真理之中。由于其本己的展开状态乃是生存真理，它的本质存在即是“真的”。故“本真人格”，首先，意味着诗人的存在样式揭示了最原始的真理现象；其次，由于最原始最本真的展开状态揭示了生存真理，故本真性体现在人格良知的呼唤上。存在主义哲学家海德格尔认为，良知就是我们原始的本己理解的可能性，表现在对存在自身的价值确定。诗人在有死性的迫压下敞开自身，认识到此在是彻头彻尾的孤独存在物。异己感促使其良知回归，彰显本真，形成人格。故建立在真理现象的生存论根基上，使得天才诗人拒绝世俗性沉沦，将生存的责任予以担荷，在“畏”“操心”的情绪揭示中，为“自由独立”的人格奠定了存在论基础，又使这种本真人格的实现成为必然。我们以王国维所推崇的陶渊明为例，深入探讨本真人格的内在属性和心相特质。 王国维尤为赞赏陶渊明，他甚至认为：“楚灵均后，数柴桑，第一伤心人物。”[3]（p570） 陶渊明毅然决然地告别官场，抱素襟，养真心，崇自然，实来源于其天才般的感觉触角。他通过诗性语言陈述了源始存在的现象：“人生若寄，憔悴有时。”生存的异已感、拔根感，使其产生形而上“无家可归”的感觉。他在诗中写到：“老少同一死，贤愚无复数。”[4]（p26）“谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。”[4]（p29）这些素朴诗句道出了“第一伤心人物”所具有的绽出状态：操心、紧张、畏。陶渊明透过时间性规定来观审自我存在的价值和意义，有限性生存和必然赴死的焦虑构成了诗歌的内质结构：“从古皆有没，念之中心焦。”“人生似幻化，终当归空无。”[4]（p35）对于有死性和虚无的彻悟，使诗人从日常的“沉沦”中觉醒，真正去面对本己的存在。存在的时间性和规定性造成了人格的原初意义，本真人格的建构者是一种走向死亡的存在，或者说精神人格内蕴着确切的死亡体验。不难想象，如果没有死亡这个最本己的可能性，也就不会有真正的本真性彰显。故只有从存在论角度审视本真性丧失带来的自我疏离，才能给本真人格的建构提供根基，才使得诗人能够最终把握其自身的存在意义。
本真人格体验到此在的异己性，直观透视宇宙虚无的可能性。海德格尔认为：“此在意味着：嵌入‘无’中的境界。此在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出存在者整体之外了。此在超出存在者之外的境界，我们称之为超越境界。”[5]（p146）陶渊明对自我生命予以生存论直观，承担起了本己命运的重负，听命于一种意味深长的召唤，促使其“华丽转身”而做出自由选择，自我的同一性和自主性全面实现，从而铸就了本真独立的人格精神。由此看来，诗人担荷了生存罪责，把握和认识到此在的本真性。在操心、紧张、畏等内在迫压下敞开自身，存在本身作为纯粹的“无”向此在显示出来，此在做出生存论上的“决断”，呈现出“本真人格”。王国维在《文学小言》中赞叹道：“屈子之后，文学上之雄者，渊明其尤也。”[2]（p25）对陶渊明内在精神和本真人格的推崇，可窥一斑。
舍勒的人格现象学建立在胡塞尔哲学的根基之上。他认为，人格获得者体现为一种直观本质。人格主体排除了一切外界的干扰和遮蔽，将整个外在世界对象化，扬弃了物质世界的实在性特质，进入一种澄明状态。舍勒认为，只有摆脱了任何此在特性的羁绊与束缚，才能实现本质直观。天才皆能够超越其环境和生存筹划等日常性局限，摆脱一切有目的的生活行动，以及本能冲动和需要。这和王国维提出的天才拥有审美人格的见解基本趋同。王国维认为：“纵非直接，亦必间接相关系者也，而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因物之于己无关系 ，而超然于利害之外。”[6]（p352）唯有天才之士，才能脱离俗谛之桎梏，才可能从外境追逐中返归本心，获得无功利的愉悦，人格也正在这种精神自由中得以体现。精神存在于人格中，人格是精神的集中体现，舍勒对精神人格性的强调是他一贯的立场。他认为，精神人格是感知自我、认识自我的主体，其隐性层面专注于“真”本身，其本质认识以整个世界为自己的认识对象，是一种消除了生命欲求的静观。人格彰显与有死性体验密切相关，其抵抗体验成为天才生命中一种定向的力量，是赋予生命以环节和构造的东西。因此，死亡不仅与生命的本质相联系，也与生命的一切统一体形式相联系。故人格追求与总体性概观不可分离。如不能通达存在的时间性终点予以透观，人格与良知的建构就缺乏完满性和整体性。舍勒认为：“天才的作用是通过他的作品实现的，在作品中，天才的精神人格是直观当下的。”[7]（p288）天才的作品是一个微观宇宙的证明，一个世界之整体的视域呈现，且具有不可预见性。如果不具备与其大致相同的资质，作品的深邃内含很难被阐发出来。正是借助于对世界予以现象学直观，天才获得了人格的自由与独立性。舍勒认为，人格的意向性诉求必然体现在追求真理之维上，世界真理也必然是人格真理：“关于世界和绝对世界的真理在一定意义上是人格的真理。这不能归结于真理观念的相对性、主观性或人性，而是归结于人格与世界的本质相关性。这种本质相关性在于存在的本质中，而不是在真理中。”[7]（p288）无论是舍勒的精神人格论，还是王国维的本真人格论，皆认为，人格及其美德是道德价值的载体，只有在伟大的人物身上才可能实现。因为拥有人格者，其生命个体超越了自己的单纯局限，在精神获得活力的同时，生命也精神化了，人格即在这种生命精神化的过程中生成。
三
王国维和舍勒的人格范畴有共同点，也存在巨大差异。我们看到王国维和舍勒都强调对世界的本体直观，但直观对象和意向性体验是有差别的。作为具有犹太—基督教背景的哲学家，舍勒的人格范畴重视对元现象或本质内涵的直观，内在的情感涵括爱、敬畏、精神惊奇、至乐和绝望。舍勒的人格概念是一个道德宗教概念，是本质之爱和信仰行为的道德载体，其人格本质具有神性之维；而王国维的人格范畴侧重于生存论意义的本已回归，包括恐惧、绝望、忧、罪责担荷、自由决断，是为真我生存而筹划的此在。人格范畴的内含不同，决定了人生观及宇宙观的差异。王国维缘何正当盛年之时自沉昆明湖，这成为学界难以解答的“谜团”。“王国维难题”悬隔于今，也成为汉语知识界不能参透的世纪性“疑案”。笔者将舍勒的精神人格论，与王国维的本真人格予以比较，直觉到答案似乎就隐含在中西文化在自由价值观的差异性上。
王国维推崇屈子、陶渊明等拥有本真人格的诗人。本真人格建立在对世界之无的本质直观和基础存在论之上，强调内在的焦虑、忧、罪感担荷，其心灵结构呈现自然的精神镜像。“死去何所道，托体存山阿”“怀质抱情，独无匹兮……知死不可让，愿勿爱兮。”（《怀沙》）从这些诗句中可以看到，本真人格诗人的情感认同和价值归属。人格精英遍历万劫之痛苦，触及存在的本质及人的悲剧源头。一个自明性的事实不可怀疑，个体人格终将淹没于宇宙的无情法则和自然生命的进程中。舍勒认为，东方没有发现“真正”的精神价值，因为东方文化停留于生命价值的“万物一体”的领域中。舍勒的人格论是无限人格，重在构塑神圣价值，而所有其他价值都是作为神圣价值的象征而被给予的。生命个体必须亲证上帝位格的流溢，其精神人格论和神圣价值密切联系，是对神圣价值的“分有”：“我们原处地把握神圣价值的行为是一种确定的爱的行为（它的价值方向先于并决定了所有关于神圣对象的图像式表象和概念），这种爱的行为本质上，只指向人格或具有人格的存在形式，而不论其内容是什么和人格的‘概念’是什么。在此，在神圣领域中的自身价值本质上是一种人格价值。”[7]（p126）世界图像中爱的秩序为其精神人格提供了价值统摄与实存基础，唯其如此，才可能获得真正的自由。 王国维和舍勒的人格范畴所描绘的世界图像存在差异，这种差异关涉“自由”的不同维度。本真人格者敏锐体认痛苦，实现自由有待于抗拒天地的奴役统治。本真人格精英作为道德价值的载体，无法超越身体及时空的限制，故本质上属于有限人格。本真人格者暂时实现了心无挂碍的“解脱”，但是，究其内心镜像来看，无法抗拒天地的“囚禁”，其深层本质依然是被奴役的。生命如此沉重，身临这个痛苦不堪的世界，本真人格精英内在的深渊意识造就了毁灭性的后果。与命定的“有死性”相比，“一切看来皆是无用的激情”，虚无与绝望的本体感受占据了精神核心。即便对本己之我的坚韧守护，以及对外界决绝式的摆脱后，最终难以规避“恶之力量”的胜利。如果没有某种转变或提升，即使以弃绝方式摆脱身心的束缚，虚无与死亡依然是主导世界的法则和铁律。由此可见，在缺乏神性维度与爱感体验的前提下，所谓“形而上的自由”注定是一个伪命题。舍勒的精神人格论本质上是一种神性意识的融入，其文化底蕴来源于人镌刻着与上帝相似的意象，生存个体把自己的“核心”迁移到对绝对至善者的位格指涉，而且唯有指向绝对域的意向性行为才会获得“质”的充盈。舍勒把个体人格与位格信仰的投入行为看做一次“神圣的冒险”，是面临“一切或者虚无”的最后赌博。舍勒指出：“信仰乃是行为中心的一种投入，亦即整个统一的位格本身为着所信者、为着绝对的价值事物之实在存在的‘投入’。”[8]（p950）故信仰是其精神人格构建者不可移易的诉求，并使之获得了转变和重生的契机与可能，在敞开自身中充盈着上帝的至爱本质。苦弱的上帝彰显于世人的不是他的威力，而是他的垂怜与爱。耶稣道成肉身，即上帝主动进入人类历史性生活的行为表现。耶稣在十字架上受难，实际上是以一种无与伦比的博爱行为承担了世人的苦罪，爱的完全自我显出开启了世界的价值图像：“按其本质来看，至爱，如同一般之爱的最高形式，并非以一种最大的世俗善事的量为目标（并非以最大的安逸和利益为目标，并非以最大的福利和生活提高，或者最大的精神文化为目标）；不如说，它的目标乃是世界之福祉。”[8]（p883）上帝至爱的位格激发出熠熠生辉般的活力效应，这个世界退去了虚无与冰冷的外衣，坦露出福乐与信靠的图景。精神人格有此启示与信靠作为基石，不再啜泣于无法摆脱的虚无命运，不再感到有死性的迫压与肉身沉重的不堪负载。在至爱位格的承纳下，将自己从苦罪与“原初悲哀”的状态下拯救出来。舍勒认为，正是这种转变与提升，才能领悟自由意识的最深刻根源。
通过上述论析，审验人格本质与自由意识的关系，我们试图寻找的答案逐步清晰了起来。王国维推崇的“本真人格”，其人格的意向性对应的是相对此在，由于没有绝对域和神圣位格作参照，人格范畴缺乏“爱感”建构。舍勒提出的精神人格论，由于具有自明信仰作为中心价值，把人的人格看做上帝人格的模本，一切有限人格都聚集在上帝的无限人格之中，构成了一个爱的共契领域。而且上帝的人格是独一无二的无限人格，从而超越了这个世界的铁律统治。在对至爱位格的投身中，有死性的苦罪不再构成对生命热情的迫压，精神人格摆脱了身心—世界的束缚，达到位格的神性存在。舍勒认为：“相对于心理的、生物心理的和其他的因果性的全部本质构造，位格按照他的本质来说是自由的。”[7]（p240）这种能够自行变化与精神重生的意识，构成了位格的自由本质。位格的永生意味着克服了死亡；上帝为了拯救世人而自愿在十字架上受难；至爱的位格是基督教上帝的核心，爱是上帝的第一属性。上帝的一切创世行为仅仅出于爱。对上帝的爱是通过“共爱而追随”，与他一起爱他人，爱世界。爱的恩典与自由战胜了恐惧、黑暗与虚无，从而超越了环境与命运的限制，使人们能够度过更加美好的属人的生活。舍勒认为，个体要想凭借自己的力量获得真正的自由，是不可能做到的。他必须借助于外来的力量，这个外来帮助就是上帝的位格启示。唯有通过这种主动投入，精神人格的实现才是可能的。夏中义称王国维为“世纪苦魂”，准确地指出了内在的痛苦意识，因为他的毕生就是内心受难。王国维的忧生意识来源于自我完全遭受不幸，体会到人类存在彻头彻尾的孤独本质。他试图越过绝望深渊达到自我实现的顶端。他的自杀在令人扼腕的同时，也凸显了人格精英所面临的文化困境，把某种深奥的“窘迫”呈露在后来者的面前。一个追求真理的东方殉道者形象背后，无法掩盖的是逃避邪恶向荒谬屈服的本质。本真人格精英在自己的生存中体认地狱深渊，其自由的实现暗含了无数悲剧和绝望的冲突。学者潘知常深刻地指出王国维美学中爱感与神性之维的缺乏，早在1990年代就提出如下观点：“我们的目标不能是别的什么，而只能是神性。学会爱、参与爱、带着爱上路，是审美活动的最后抉择。也是这个世界的唯一抉择！可惜的是，知音少， 弦断有谁听？ 至今未能在美学界掀起些微涟漪。不难预见，如果美学不为自己补上神性一极，就仍旧是思想的荒漠，21世纪的情况也绝对不会比20世纪更强。”[9]（p30）遗憾的是，时至今日，依然应者寥寥。“明告君子，吾将以为类兮。”（《怀沙》）不难想象，屈子的言行深刻地影响了王国维，两人践履的是彻底但无“爱”的自由。舍勒的精神人格论建立在基督教的基石之上，对于本真人格的价值范畴而言，无疑是一种可贵的价值启示。当下有识之士当重估本真人格的价值导向，让爱的位格转化为生命的共相源头，惟其如此，方可实现个体人格的圆满与丰盈。
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（作者系长春大学人文学院讲师，文学博士）[责任编辑吴井泉]